Averroes el inquietante es la traducción al castellano por Ángela Ávalos de un libro originalmente publicado en francés (2015), escrito por el reconocido especialista en filosofía medieval Jean-Baptiste Brenet (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne). Los innumerables trabajos académicos del profesor Brenet se han focalizado sobre todo en torno a la noética de Averroes y a la recepción de Averroes en el occidente medieval latino -el "averroísmo" y "anti-averroísmo latino"-. Por citar dos de sus libros más reconocidos entre los especialistas, recordemos aquí Transferts dusujet. La noétique d'Averroés selon Jean de Jandun (2003) y Lespossibilités de jonction. Averroés-Thomas Wylton (2013). La particularidad del presente libro es que no se trata ni de un texto de -y para- especialista(s), ni tampoco de divulgación. Brenet cultiva aquí el estilo del ensayo, más libre, menos ampuloso, pero no por ello menos erudito ni lúcido. En lo que sigue, quisiera dar simplemente dos o tres impresiones, un poco inconexas, de la lectura de este bello libro.

Como acabo de mencionar -quisiera insistir en ello-, una de las virtudes más importantes de Averroes el inquietante es que, habiendo sido escrito por un reconocido especialista del médico, jurista y filósofo árabe Averroes (Abw al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusd; Córdoba 1126 - Marrakech 1198), así como de su enorme, profunda y duradera influencia en la teología y la filosofía del Medioevo occidental latino, el libro se presenta bajo la forma de un ensayo. La forma ensayística era necesaria, por cuanto el libro se centra menos en Averroes mismo que en la representación que del filósofo cordobés se hizo el occidente latino, en un verdadero proceso de diabolización. Es menester hacerle justicia al libro: no se trata de una argucia para producir en el eventual "consumidor" la curiosidad y las ganas de comprarlo. No. Por el contrario, se trata de algo que el autor muestra a partir de una serie de documentos, entre los cuales varios textos y notables pinturas, v. g. las famosas pinturas que representan la "victoria de Santo Tomás" (cf. 35 y ss); de modo que el autor quiere reflexionar sobre un problema que está lejos de ser baladí, a saber -me atrevería a aventurar-, el problema de la responsabilidad.

Ciertamente, el autor no lo dice de manera explícita en su libro. Sin embargo, creo que se puede decir así sin traicionar demasiado la letra del texto. El libro trataría, pues, aunque de manera implícita es cierto, de la responsabilidad, es decir, de la posibilidad de atribuir un pensamiento y, por lo tanto, también una intención y, por lo mismo, la posibilidad de su realización bajo la forma de una "acción"; para ser breve, la posibilidad de imputar. Se podría decir que, en Averroes o, más bien, en la invención latina de Averroes, el mundo occidental habría condensado todos sus miedos relativos a la imputación: ¿Qué pasaría, en efecto, si el sistema moral y jurídico de la imputación no pudiera fundarse, como se ha creído, en un "sujeto agente"? Esta pregunta hoy se formularía más bien de este modo: ¿Qué pasaría si el sistema moral y jurídico de la imputación no tuviera fundamento en ninguna antropología? ¿Qué pasaría si el hombre que sirve a dicha antropología, es decir, el hombre como "sujeto agente" de sus pensamientos y de sus acciones no fuese otra cosa que un constructo histórico? ¿Qué pasaría si eso que parece la mayor de las evidencias, a saber, que el hombre piensa, no fuera más que una ilusión?

Ni yo digo, ni el libro dice que esto sea así. Solo se interroga sobre las reacciones que dicha pregunta, por primera vez formulada a raíz de la lectura que Averroes hace del De Anima de Aristóteles, provocó en el mundo latino. El autor analiza estas reacciones en términos de lo "ominoso" freudiano, de esa "inquietante extrañeza" (según la traducción francesa de Marie Bonaparte).

Este es un ensayo, entonces, no un libro académico, no una tesis -si bien el libro, por supuesto, defiende una tesis-. No es evidente llevar a buen puerto un proyecto como el que se describe. Se podría en efecto caer fácilmente en el lugar común o en la formulación alambicada. Felizmente, este libro está exento de ambos excesos. La erudición, que ciertamente existe, no sofoca el trabajo del concepto.

Me parece que cualquier lector que lea con un mínimo de atención el libro es capaz de reconocer lo que acabo de decir. Quisiera hacer mención, para terminar, a otro aspecto que aborda este libro, y que hace referencia al siglo XVII, es decir, al siglo de Descartes y de Spinoza. En efecto, este libro es importante no solamente porque contribuye a rebatir una imagen superficial y, al mismo tiempo, grotesca del medioevo, como si fuera algo completamente desconectado de las preocupaciones filosóficas contemporáneas. Lo es, además, porque da una serie de claves que permiten reinscribir la filosofía del siglo XVII en la "larga duración", poniendo en cuestión la visión rupturista de la modernidad: la modernidad como fin del medioevo.

Un tema en particular llama mucho la atención. En el capítulo 8, intitulado "Este hombre está poseído" (cf. 51-67), se menciona una interpretación que se hizo de la teoría averroísta del pensamiento -o más bien del intelecto-, con las que se pretendía mostrar el absurdo de dicha teoría. No pretendo reconstruir aquí la teoría averroísta del intelecto -su "noética"-, pero sí quisiera mencionar la consecuencia de esta crítica.

Los antiaverroístas del siglo xiv hacían notar que, si la teoría averroísta fuera verdadera, se seguiría no solamente que tal o cual hombre no piensa (es decir, cuando se produce el pensamiento, este no puede ser atribuido a tal o cual hombre singular, sino que debe ser atribuido a algo que piensa por él, a través de él, a la especie "hombre"), sino que, además, cada vez que lo vemos hacer algo, es en tanto que está poseído, endemoniado: todo hombre es un energúmeno. El intelecto no sería más que un "operador intrínseco", es decir, una forma que, siendo externa al hombre, opera empero por interiorización, sirviéndose del individuo como de un mero instrumento para sus propios fines.

Aquí el autor recuerda (cf. 52-53) una querella famosa en torno a la doctrina cartesiana del Cogito, que tenía como consecuencia la distinción real entre el cuerpo y la mente -lo que se conoce como "dualismo cartesiano"-. Esta querella se dio entre el teólogo calvinista Gisbertus Voetius (1589-1676), rector de la Universidad de Utrecht, y un profesor de medicina, Henricus Regius (15981679), quien había adoptado algunas de las doctrinas cartesianas, en particular, el mecanismo y su aplicación a la fisiología (si bien a partir de 1647, Regius y Descartes se opondrán respecto de la gnoseología y de la metafísica). Según Regius, la distinción real haría del hombre un "ser por accidente" (cf. 10 y ss.). Es por reacción a esta expresión que Voetius buscará mostrar que Descartes comete el mismo error que los averroístas: el hombre cartesiano sería un energúmeno; el alma operaría sobre el cuerpo como el capitán en su barco o quizá como la mano del titiritero en el títere.

Hay así una suerte de doble analogía estructural: una primera analogía, relativa a los modos en que, en el siglo XIV, los antiaverroístas atacaron las tesis averroístas, y el modo como, en el siglo XVII, Voetius ataca a Descartes; y una segunda analogía relativa al modo como los anti-averroístas deforman las tesis averroístas sobre la separación real entre intelecto material y el hombre, y el modo como Voetius deforma la tesis cartesiana de la distinción real cuerpo y mente.

Ahora, ¿por qué esto podría interesar a alguien? No se trata de hacer de Descartes un averroísta -lectura simplista-. Tampoco se trata de decir nihil novum, lo que quizá sería aún más simplista. Se trata de mostrar que, en el debate filosófico, como en el ajedrez, hay partidas que ya han sido jugadas, y en las que, si el filósofo entra, si el pensamiento filosófico entra, se verá llevado necesariamente a un cierto número de consecuencias. Esta tesis, la de la combinatoria finita de los pensamientos posibles en un marco determinado, es crucial no solo para hacer buena historia de la filosofía, sino acaso también para hacer buena filosofía.

No me extiendo más. Solo me queda decir que vale la pena leer este libro, tan breve, como bello y profundo.