La tensión ontológica de afirmación-negatividad

Un índice ontológico profundo de la confianza se detecta en el análisis de Ricoeur (1955 290) de la afirmación originaria, inspirado en las reflexiones de Jean Nabert. Este tema plantea una tensión inaugural, filosóficamente esencial, de afirmación y negatividad, constitutiva de la existencia. Esta oposición medular de la existencia humana entre la afirmación en el ser y la negatividad, entre deseo de ser y falta de ser, constituye una tensión crucial para entender el fondo ontológico en el cual se funda la dialéctica de sospecha y confianza. Ricoeur desarrolla críticamente esta tensión en distintos niveles de análisis que abordan la gama de problemas filosóficos que lo inquietan, ya sea relativas a la antropología, la ética, el lenguaje, la religión, etc. El dinamismo ontológico de esta oposición reviste la figura de una lucha interminable, i.e. constitutiva, entre la afirmación en el ser a través de todas las formas arraigadas en el poder-ser que las anima y una negatividad representada por la diversidad de experiencias de carencia, por la contingencia, por la incompletud, en suma, por nuestra finitud, la cual exhibe un no-poder de realización, es decir, su límite. La dialéctica de capacidad versus incapacidad es el hilo que mantiene una cuerda más o menos tensa entre los poderes y no poderes en la realización de la vida, como muestra Ricour en su obra ética posterior Lo Justo 2 (2008). Dicha tensión resulta significativa por su sentido revelador de una postura filosófica.

La aproximación antropológica de Ricour, más allá de la aguda discusión con las "filosofías de la negatividad", es decir, su diálogo con Hegel o Sartre (cf. Ricour 1955 308-9), es importante porque esboza una confianza. El filósofo anuncia sin aspaviento, más bien con pudor, dicha confianza en su filosofía afirmativa, reconociendo que se trata de un "presupuesto" de su reflexión.³ La dialéctica ser-negatividad recorre diversos espectros: su dinamismo se manifiesta en la esfera del lenguaje, como "superación" de la negatividad del querer decir por el decir; en la esfera de la acción por el hacer de la iniciativa frente a la resistencia de la pasividad; en la dimensión cognoscitiva de la percepción que apunta al mundo que supera la carencia del deseo; en el ámbito de la comprensión por el punto de vista dirigido al sentido que sobrepasa la estrechez de su particularidad; por último, la esfera del sentimiento nos hace manifiesta nuestra adherencia al ser en la intimidad muda de nuestro cuerpo, que es cercanía total y al mismo tiempo clausura corporal (cf. Ricour 2004b 120). Se trata así de la experiencia ontológica de finitud y de su acto transgresor en el deseo de infinitud.

El gesto afirmativo de la existencia afronta las negatividades que determinan la vida humana desde el primer estrés del nacimiento hasta la angustia inmovilizadora de la muerte que se presiente. Sin embargo, la afirmación originaria en el planteamiento filosófico del Ricoeur temprano (1955) no es simple, describe la negación de una negación o denegación, pues se anuncia a fuerza de negaciones (cf. 2015 397). Por tanto, es una afirmación no exenta de vértigo; el gesto afirmativo vence la resistencia de la negatividad que lo aguijonea; es un acto arriesgado, que debe vencer el umbral de su propia des-confianza. El gesto afirmador no es un paliativo de la angustia, sino el resultado de su afrontamiento. Dicho de otro modo, si hay un germen de confianza en la existencia, esa positividad encuentra su nivel ontológico más profundo en lo que Ricour denomina el "tacto metafísico". Con esta expresión da cuenta del tenso dinamismo en la raíz de la afirmación originaria, más originaria que la negatividad, que no anula la angustia, no impide su irrupción, pero se "consuela" con una esperanza tímida, que nace de presentir "[...] una totalidad buena del ser en el origen y el final del 'suspiro de la creación'" (Ricoeur 2015 384). Esta confianza en el ser no tiene el sentido de una garantía, sino de una esperanza, pues, como sostiene Ricour, es una "idea reguladora de mi tacto metafísico; y permanece inextricablemente mezclada con la angustia que presiente una totalidad propiamente carente de sentido" (id. 385). Llama la atención en esta descripción la referencia al pre-sentir y al tacto, dos alusiones que apuntan a una experiencia corporal, cuasi visceral, por la cual adherimos al ser con un lazo firme pero susceptible a la caída. La confianza tiene así esa nota de debilidad, pues no está exenta de sospecha, aunque al mismo tiempo es potencia productiva que nos lanza a la aventura de afirmación, en la huella del conatus espinosista inspirador de Ricoeur.⁴ Este aparece en diversos momentos de su pensamiento (cf. Vallée), pero apaciguado, puesto que en Ricour (2015 385) asoma ese gesto titubeante de no aferrarse a una tabla de salvación, reconociendo su propia finitud.

En efecto, se puede hacer extensivo el gesto de afirmación al filosofar mismo en Ricoeur, en cuanto acto ejemplar que expresa la afirmación indesligable de la interrogación. Se trata de la intención de trascender el límite, la incomprensión, apuntando al encuentro del sentido con una seguridad modesta que reconoce la propia parcialidad del punto de vista, propiciada por la experiencia de apertura que otorga la perspectiva de un otro que no soy yo. Esta experiencia de contraste en que el otro hace posible la "apreciación" de la propia finitud es la que describe Ricoeur cuando afirma: "a partir de ahora la apercepción de otro hace aparecer mi finitud como desde afuera, superada en otro" (2015 395). Se trata así de una trasgresión de sí mismo que es también confianza en el otro.

Es verdad que yo voy quizás de una filosofía afirmativa, bastante segura de ella misma, hacia una filosofía mucho más interrogativa. Ustedes pueden llamar esto relativismo, pero a mí no me gusta mucho la palabra "relativismo". Yo introduciría más bien la palabra "finitud". Yo sé que tengo una perspectiva limitada sobre los problemas y que otros tienen otra perspectiva. Yo pertenezco a una comunidad filosofante donde admito que otros vean las cosas que yo no veo. Es verdad, ustedes pueden llamar eso "relativismo", pero es también un acto de confianza en la capacidad de los otros de percibir y de comprender las cosas que yo no comprendo.⁵ (^{Ricoeur y Raynova 2000})

La afirmación inmanente al acto del filosofar describe entonces el componente de confianza y de sospecha que lo funda: una cuerda tensa entre sentido y carencia de él. Este dinamismo ontológico inagotable de ser y negatividad constitutivo de la existencia, manifiesta una apertura de un sí reafirmado por un otro que lo descentra, lo que nutre así la praxis dialógica del filosofar desde su inicio. ^{Ricoeur (1967} 11) exhibe esta marca distintiva en su pensamiento antropológico puesto que él otorga un lugar central a la palabra que proviene de otro, como se verá más adelante. Sin embargo, consignamos ahora esta referencia al otro en el pensar ricouriano como una exigencia metódica de liberarse del acto autocentrado del cogito exaltado, aquel que permanece en la sola experiencia de la existencia que se afirma en el ser o inesse. La inclusión del otro es un puente irreductible para la proposición de esta ética de la solicitud desarrollada en su etapa madura (cf. Ricour 1990), que veremos al final de este análisis. Sin embargo, dicha experiencia de vinculación del sí con otros es descubierta precozmente en su Philosophie de la volonté 2 (cf. Ricour 1960), a través de la experiencia del cuerpo y la mediación originaria de la afectividad (cf. Ricoeur 2004a 319): una vía no-racional que nos "instala" en el ser y con los seres constitutiva de nuestra apertura ontológico-existencial humana.⁶

El anclaje afectivo de la confianza

El sentimiento refiere una forma primaria de ser a través de la cual somos afectados en el mundo. Esta mediación afectiva comporta dos fases: por una parte, es la base de la intencionalidad por la que nos dirigimos al mundo y, por otra parte, exhibe la forma en que somos afectados por este a través del sentir, como vía prerracional, corporal, inespecífica. De esta manera, la confianza posee ese carácter afectivo, un modo de encontrarse, en cuanto manifiesta nuestra conexión afectiva al mundo. Sin embargo, este sello afectivo no es el único componente que caracteriza la confianza como modo de ser específico humano. El análisis de la afectividad aporta pistas del carácter complejo de la confianza, ya que se trata de un sentimiento articulado, pues forma parte del lenguaje afectivo humano y a la vez anima la capacidad de proyección y de emancipación de sí, como gesto de la libertad. En efecto, la afectividad no está exenta de elementos perturbadores, como Platón muestra de manera profunda en el diálogo Fedro. La afectividad es portadora de una escisión o negatividad ontológica expresada en dos nociones clave de la antropología de Ricoeur, el deseo de ser y el esfuerzo por existir. Estas nociones de raíz ontológica permiten rastrear la modulación ricoeuriana de la confianza -una especie de "prolongación" del Eros, en su fuente platónica, freudiana y también del conatus espinosista- a través del sentido que adquiere esta dimensión del querer ser (cf. Ricoeur 2003 407). La clave del análisis es la finitud. En efecto, la existencia es entendida como tarea y debe sortear cada vez su propia fragilidad, pero, al mismo tiempo, es capacidad, vale decir, se puede entender como apuesta abierta y posibilitadora del ser. En este sentido, aclara Ricour:

Decimos "esfuerzo" pero de inmediato debemos agregar "deseo", a fin de situar en el origen del problema ético la identidad entre el esfuerzo, en el sentido de conatus de Spinoza, y el deseo, en el sentido del Eros de Platón y de Freud [...] Por "esfuerzo" entiendo el planteo de la existencia, la potencia afirmativa de existir, que implica un tiempo indefinido [...] este planteo en la existencia funda la afirmación más originaria, la del "yo soy", Ich bin, I am. (2003 407)

En relación con esto, Ricour aclara la idea del deseo para indicar esta negatividad constitutiva de la existencia humana. "Pero, como nuestra capacidad de ser está alienada, ese esfuerzo permanece como un deseo, el deseo de ser; deseo, aquí como en todas partes significa falta, necesidad, demanda" (cf.^{Ricoeur 2003} 407). Esta potencia de afirmación sobre la Nada en el corazón de la existencia⁷ es abordada fenomenológicamente en Finitud y culpabilidad (cf. Ricoeur 2004a), a través del análisis de la fragilidad afectiva. Su rehabilitación para el discurso filosófico descubre dos rasgos esenciales: indefinición e insaciabilidad.

Entre la finitud del placer que finaliza un acto determinado y el infinito de la Felicidad que llenaría un destino considerado como un todo, el thymós desliza un indefinido, que hace posible una historia, pero que también hace posible una desgracia de existir: el "corazón" es inquieto, completamente insaciable; pues, ¿cuándo tendré yo suficiente? ¿Cuándo seré bastante poderoso? ¿Cuándo seré bastante estimado? El yo se busca a sí mismo sin fin, entre placer y felicidad. (Cf. Ricour 2004a 329).

El sentir humano y su complejidad reflejados por la figura mítica del thymós platónico sirven a Ricoeur para describir desde la fenomenología esa condición afectiva mediadora en su riqueza y su límite. Apunta, pues, intencionalmente hacia el mundo que lo nutre y en ese mismo movimiento alcanza una intimidad de sí insustituible; descubre su inherencia al ser y a los seres: "[e]l sentimiento no es enteramente él mismo sino por esa conciencia de ser ya en..., por ese inesse originario" (cf. Ricour 2004c 120). Esta pertenencia ontológica comporta también la carencia. No hay vía más directa para vivenciar nuestra fragilidad que a través del cuerpo. Si no nos faltara algo, si no sintiéramos esa necesidad, ninguna búsqueda tendría objeto. El impulso de superación experimentado en el sentir que nos lanza al mundo e incita esa búsqueda de sí en la exterioridad del mundo, fuera de sí, es portador de una confianza, de un riesgo sin garantía. Por tanto, la confianza del lado de la inherencia al ser posee una dimensión de afirmación sensible, afectiva, pretemática. Pero del lado del proyecto, como anclaje de nuestros poderes o capacidades, posee un grado de creencia que no es ciega, pues se acerca más a la certidumbre que proviene de la fe religiosa, que a la certeza de la ciencia apodíctica. Así, en el paso de la adherencia pasiva a la adhesión activa, la confianza encuentra su contraparte irreductible en la sospecha. Aquella es un no a la sospecha, que no deja de acechar en el horizonte de lo posible. Así, como la trascendencia se afirma en la conciencia de finitud, la seguridad que otorga la confianza se alcanza en la superación de esas sombras de suspicacia o recelo inherentes a toda sospecha.

La confianza por su anclaje afectivo es un signo de nuestra desproporción, "[...] de nosotros con nosotros mismos [...] entre el bíos y el logos, cuyo desacuerdo originario padece nuestro 'corazón'" (cf.^{Ricoeur 2004a} 149). La confianza se situaría en ese lugar intermedio o thymós platónico, como enlace de ambos, pues transita entre la afectividad y la razón, entre el decir y el hacer (cf.^{Assayag 2016} 166). Así, no se trata de una adhesión inmediata o un sentir desprovisto de motivos. Es decir, la confianza, siguiendo la lectura que realiza Nussbaum de Platón (cf. 294), posee un grado de hubris por su raigambre afectiva, por su adherencia afirmativa al ser, un grado de manía inspirada, según el lenguaje de Platón en el Fedro, que combina con una cierta lucidez, que la reviste de iniciativa y libertad; no obstante, no pierde su motivación cuasi visceral, nunca alcanzable por la sola razón. Asimismo, la confianza no se confunde con la creencia que, a nuestro juicio, pertenece a un campo más vasto y de otra procedencia. Tampoco aquella se asimila a la convicción, aunque adhiera a dicha familia semántica. Es decir, la confianza parece poseer rasgos de ambas y dicha mezcla le da, por otra parte, su sello distintivo. Ricour anticipa en la convicción una combinación semejante, pero a diferencia de la confianza, en aquella el rol de la argumentación es clave y se sitúa en el plano del conocimiento y del discurso.⁸

La confianza en el otro como tacto ético

Una pregunta inaugura este último segmento: ¿cuál es la confianza que se puede alcanzar en la vida práctica después de evidenciar una negatividad tan persistente desde la perspectiva ontológica de la existencia? Para responder a esta cuestión debemos abordar la fase más acuciante de la indagación acerca de la confianza, aquella que se concreta en la ética de la solicitud de Ricour. Sin embargo, una ontología del encuentro se anticipa ya en Finitud y culpabilidad (cf.^{Ricoeur 2004a}), en el tomo dedicado a la falibilidad humana A saber, Ricour muestra la afinidad connatural del sí con el otro en la existencia compartida (Mitsein) o, parafraseando al autor, se trata de una experiencia común de participar en el ser que adquiere la figura de un coexistir (coesse) (id. 120-121). Las ramificaciones éticas de esta primera descripción del lazo interhumano originario son develadas en la hermenéutica de Soimême comme un autre bajo la guía de las capacidades y poderes del sí mismo en el compromiso con el otro. El sentido ético de la acción apunta a la triple articulación de la vida buena compartida con otros bajo el alero de instituciones justas (cf.^{Ricour 1996} 202). La categoría de la acción, que reconoce a Arendt y a Aristóteles como influencias indiscutibles, es ahora sobredeterminada desde una hermenéutica diacrítica que integra esencialmente a la alteridad en su filosofía y vuelve a repensar la dimensión ontológica de la actividad/pasividad (cf. ^{Kearney 2004}). La noción que condensa dicha hermenéutica es la ipseidad, uno de los resultados más originales de esta hermenéutica fenomenológica. Siguiendo a Amalric, se trata del ámbito "[.] de la certidumbre práctica que cada uno tiene de existir según el modo de la ipseidad, es decir, según un modo de ser susceptible de encontrar su expresión adecuada en una ontología del acto y de la potencia" (2011 25).

Para avanzar al terreno ético del análisis de las capacidades de iniciativa, el estrato más desafiante del zoon lógon ékhon, Ricour propone un nuevo desafío epistémico con su categoría de la atestación de sí, evaluada a través del baremo del actuar responsable (cf. Guenancia 205). La acción humana, según Arendt (cf.^{Ricour 1990} 29), supone la interlocución en que participan los hombres en un espacio de aparición pública mediada por el discurso. Este mismo horizonte es recogido por Ricour (2008 109) en la proposición de la hospitalidad lingüística. Vale decir, el lenguaje como donación previa alcanza una función ética ejemplar en la relación con el otro, al constituir un puente del entendimiento mutuo y de la posibilidad de hospitalidad. La confianza refleja así su inherencia lingüística (cf.^{Ricour 2008} 105). Esta da testimonio en el horizonte de lo interpretable y que puede ser dicho, vale decir, lo comprensible dialógicamente.⁹ El discurso promueve lazos de reciprocidad y mutualidad o lazos de indiferencia y malentendido, los que acusan su falta. La ética apunta a un campo fenomenológico ejemplar: el de la fragilidad de un sí que es capaz de decir, de actuar, de narrar-se y de ser imputable (cf. ^{Ricoeur 2008} 24); esta polisemia está inscrita en la irreductible dinámica de la actividad y la pasividad. Asimismo, la acción es indesligable de su otra cara, la dimensión de falibilidad y la irrupción del mal moral, que el deber y la prohibición intentan contrarrestar. Este terreno de las capacidades "difíciles" exhibe los límites del sí mismo finito, un "quién" confiado en su capacidad de buscar coherencia entre la palabra y la acción, y al mismo tiempo escindido inevitablemente entre el "jepeux" y el " je fais".

Por otra parte, el estadio ético supone una capacidad de imputabilidad básica que se expresa en su acción responsable. Esta autoconciencia mínima del sí de ser el autor de sus actos, Ricour la describe como sigue:

Esta evidencia de experiencia es la nueva figura que reviste la atestación cuando la certeza de ser el autor de su propio discurso y de sus propios actos se hace convicción de juzgar bien y de obrar bien, en una aproximación momentánea y provisional del vivir-bien. (1996 186)

Sin esta capacidad, que incluye los estados de poder y de no-poder (cf. ^{Ricoeur 2008} 24), el sí no podría tener fidelidad a las convicciones, cumplir la palabra empeñada, ni perdonar. Aquellas ponen a prueba su confianza afirmada en la atestación de sí que se erige sobre su fragilidad constitutiva, y que es inherente a su apertura finita al mundo. Por tanto, la confianza en sí mismo que brota de la tensión entre afirmación y negatividad es una negación segunda, según ^{Ricour (1955}), que despliega ahora su aspecto paradojal. El ser humano es interpelado a atestar sus capacidades o decepcionar la confianza depositada en su ser por el otro y avalada por la institución del lenguaje (cf.^{Ricour 1990}). Así, el acto ejemplar que especifica el rol lingüístico en su sentido ético es la promesa. La confianza, sin confundirse con la promesa, es un suelo esencial que le brinda apoyo.¹⁰ Prometer es confiar en que podemos cumplir la palabra empeñada, sin tener garantía. Asimismo, la promesa requiere de un testigo que acepta la palabra dada, que confía en ella, es decir, que la recibe y comprende lo dicho en tal intercambio lingüístico. Este diálogo no está exento de malentendidos y de suspicacias, por tanto, debe ser atestado por el cumplimiento de la palabra y puede ser objeto de sospecha (cf.^{Ricour 2008} 24). Entonces, la promesa supone un nivel de confiabilidad tácito. Una sociedad que no avalara el cumplimiento de la palabra no podría establecer pactos de ninguna especie. En suma, la confianza no queda anulada por la falibilidad, sino que exhibe su dinamismo interno: confianza es negación de la sospecha, atestación de sí que vence cada vez su propia incertidumbre al creer en sí, al recorrer imaginativamente la distancia de obstáculos entre el "je peux" y el " je fais". La ética es la odisea creativa del recorrido por las obras que testimonian la libertad. Señala Ricour:

El "yo puedo" debe ser igualado por todo un curso de existencia, sin que ninguna acción particular testimonie ella sola. Es por esto que hemos podido hablar de atestación: es todo un curso ulterior, toda una duración a venir, que es requerida para testimoniar el ser-libre. (2006 712). ¹¹