Una filosofía del Hacer

El problema del ser, o de la realidad una, inmutable y eterna, subyacente a la diversidad de los seres y de las cosas, ha dominado la metafísica occidental desde un inicio. Desde Aristóteles (Metafísica A 1076a10; B 1 995b14; 2 997a34), la pregunta acerca de si existe o no una esencia inmóvil y separada de las cosas sensibles, asignó una doble tarea a la metafísica: por un lado, establecer la existencia de tal esencia; por el otro, conocer su "quiddidad" o lo que ella es. La tradición filosófica occidental, en consecuencia, se ha ocupado de dar fundamento a una ontología³ explicativa de lo existente, a partir de una definición de la quiddidad del Ser, abordable desde sus diversas categorías (calidad, cantidad, relación). Jankélévitch, en cambio, concentrará su atención en el puro hecho de la existencia del ser, buscando dotar de primacía a la interrogación por su quoddidad,⁴ es decir, por su "efectividad". Ya en uno de sus escritos más tempranos, Philosophie première. Introduction à une philosophie du «presque» (1954), el autor posiciona los lineamientos de su peculiar punto de vista, insistiendo en la necesidad de separarse de la larga tradición filosófica que había postulado en la pregunta por un "ser", unívoco y aislado de sus condiciones de experiencia, el sustrato ontológico de lo existente. Haciendo suya la crítica bergsoniana de que en la pregunta por el Ser radica el falso problema de la metafísica,⁵ Jankélévitch abordará el Ser como Hecho y no como interrogante. Según sus propias palabras, tan solo bastaría con preguntarse: "¿ser no es en todo momento lo ya-dado, y lo más banal, lo más fácil, lo más natural a todos, visto que el instinto de su conservación no aparece más que frente al extremo peligro de muerte?" (cf. Jankélévitch 1954 253).

Frente a esta positividad de "hecho", la interrogación por el "ser" no tendría caso y debería ser nulificada: "la pregunta: qué es el ser en general es una pregunta absurda que no remite más que a perogrulladas del tipo el ser es lo que es" (cf. Jankélévitch 1954 253). En consecuencia, si, para esta perspectiva, ¿qué es el ser? se ha vuelto "una pregunta sin sentido", puesto que "el hecho sensible no 'significa' otra cosa que lo que 'es'" (id. 22), es preciso hacer frente a la interrogación acarreada por esta afirmación: ¿qué es, entonces, lo que podemos conocer? De un modo ciertamente interesante, Jankélévitch nos muestra que el hecho sensible es la única realidad dispuesta a nuestro conocimiento, y se halla en constante movimiento. Será necesario, en consecuencia, dar cuenta de ella, acercándose tanto como sea posible a su manifestación.

Siguiendo la herencia bergsoniana, Jankélévitch sitúa en la "intuición" el "acto humano" capaz de permanecer lo más fiel posible a una relación "primaria" con la realidad. Recordemos que para ^{Bergson (1983 513)} la intuición implicaba siempre el acto de aprehender globalmente un objeto sin subsumirlo por ello al estatuto de "cosa", desmaterializando toda intermediariedad conceptual, valorizando la "simplicidad" y la "proximidad" espaciotemporal que habilita este acto de cognición, acortando lo más posible la distancia entre el sujeto y el objeto.⁶ Así, aprehendiendo el acontecer de un acto sin intermediarios, "sur le fait et dans le fait" ("sobre el hecho y en el hecho") (cf. Jankélévitch 1954 161), según su expresión, la intuición no produce un saber del ser, tampoco del no ser. Más acá, es un acto "inmediato" en el tiempo y extremadamente "cercano" en el espacio, que busca asir el hacer mientras está aconteciendo, dirá, en un mismo tono que su maestro, Vladimir Jankélévitch.

No tendría caso, en consecuencia, plantear la tarea de una "filosofía primera" veridiccionada desde la pregunta acerca de una sustancia primordial o un motor del movimiento. En este sentido, a diferencia de la interpretación clásica de los postulados aristotélicos, la metafísica no es aquí considerada una física superior o un saber privilegiado cuyo objeto pudiera sustentar su inteligibilidad con independencia de lo sensible. No podemos tener acceso directo a ella, puesto que justamente "designa lo que está fuera de toda experiencia posible: ya que, si lo ultrasensible es lo que excede, de hecho, el alcance de nuestros sentidos, lo suprasensible es lo que no puede ser percibido" (cf. Jankélévitch 1954 4). Sin embargo, la problemática metafísica tampoco será erradicada completamente del orden cognoscible. Tal como veremos, será torsionada por Jankélévitch hacia el nivel empírico, planteando que solamente desde allí podríamos tener algún acceso a ella: "la empiria testimonia o abona a favor del más allá por su efectividad y su totalidad, es decir, si se nos permite esta palabra, por su Quoddidad radical" (1954 29).

Ahora bien, tal como analizaremos a lo largo de este artículo, esta perspectiva tensional y compleja no ha de confundirse con voluntad alguna de dicotomización o de jerarquización dialéctica entre los órdenes con los que las epistemes filosóficas han buscado nominar la realidad. Aún si el uso de mayúsculas denotará la potencia de un "Hacer" como Alteridad radical (cf. Jankélévitch 1954 5) que la intuición es capaz de activar a nivel empírico, Jankélévitch permanece atento al registro de un "hacer" menor, material y fútil de la realidad tal como ocurre efectivamente en y frente a nosotros. Tal como anticipamos, su propuesta no radica en sistematizar estos objetos a fin de dotarlos de una definición ideal o sustancialista; su tentativa, ciertamente paradojal, es un poco más compleja: no solo celebra, ontofánicamente,⁷ una realidad que lo conmociona desde su ebullición creadora, sino que también busca inteligir las modalidades temporales por medio de las cuales se va "haciendo" esta vitalidad. Se hace así manifiesto que, aún si esta preocupación es ciertamente metafísica, la pregunta por lo existente se sitúa desplazando toda remisión ontológica, para posicionarse, mejor, en medio de las paradojas ambivalentes e inestables de lo efectivamente surgiente. En suma, "una filosofía verdaderamente positiva de la empiria es la condición misma de una filosofía primera igual y verdaderamente positiva. El dato sensible no (ha de significar) otra cosa que lo que él es" (cf. Jankélévitch 1954 22). Es decir, la misión de la filosofía primera tendrá como tarea "positiva" el abordaje de los modos de "hacer" de la empiria. La fuerza de la afirmación suscita una pregunta: ¿cómo se define el campo del Hacer para la analítica de esta perspectiva filosófica? Jankélévitch ya deja planteada su posición en la Philosophie première, con una frase que será objeto de análisis en los párrafos que siguen.

"Entre el ser y la nada, está el Hacer, que no es ni ser ni no-ser"⁸

A continuación estudiaremos las complejas implicancias contenidas en esta breve y potente afirmación.

I

Primero, Jankélévitch afirma que "hay" -il y a-⁹ Hacer (1954 22). Esta constatación de realidad está ciertamente ligada a la importancia que el autor otorga al nivel empírico y que ahora, tal como veremos, pondrá en valor desde una analítica de su efectividad. "Hay hacer", es, está, ya existe; no es otra la enunciación que legitima la afirmación de la positividad como punto de partida para recabar filosóficamente las vicisitudes de su emergencia. Tal como nos explicaba en el contexto de Philosophie première: "hay" viene a constatar la existencia de una realidad que simplemente "está", pero ese "hay" no implica decir que "hay algo". Al contrario, de un modo inmediato, simple y despojado, tal como requiere el ejercicio de la intuición, se trata de un "hay" que no implica transitividad. En efecto, "es declaración de presencia en general y de presencia efectiva, sin relación atributiva de predicado a sujeto" (id. 145). No tendría caso, entonces, tal como anticipamos, abordar la modalidad surgiente del "Hacer" desde conceptualizaciones sustancialistas que busquen prefijar desde un orden sustancial el locus sin tempo de su posibilidad de acontecer; tampoco, desde instancias que busquen predestinar este movimiento ubicándolo en el marco de un solo lugar o un único tiempo. Dicho de otra manera, el "Hacer" no podría adecuarse al par dynamis-energeia legado por la herencia aristotélica como clave de fundamentación de lo moviente, tampoco a una instancia destinal teleológica o idealista, sin que su creatividad se viera reducida. Definitivamente, el "Hacer" solo puede afirmarse en una dinámica de inventiva que comporta la visión de un espacio-tiempo ambivalente y paradojal. En consecuencia, esta perspectiva habrá de permanecer alerta a producir una conceptualización mediante la cual estas tensiones puedan ser relevadas sin quedar "resueltas" en una alternatividad -falsamente-¹⁰ contradictoria.

Recordemos, asimismo, que en la cita mencionada más arriba, Jankélévitch definía el "Hacer" explicitando que "no es ser ni no-ser". Esta posición disruptiva caracteriza su modo de abordaje de la empiria y, en repetidas oportunidades a lo largo de su obra, su escritura embiste contra la monumental herencia filosófica que, desde Parménides en adelante, buscó contener las posibilidades de nuestro pensamiento en los términos de una división binarizada "ser-no ser", a fin de disolver la difícil pregunta por su movimiento. Justamente, ya en Philosophie Première, el autor reclamaba una posición "tercera" capaz de dotar de visibilidad al ámbito del hacer, puesto que su movilidad no podría quedar asentada en las -falsas- opciones de un binarismo:

To be or not to be? Es fácil de comprender que este dilema de la desolación moderna está favorecido, en gran medida, por la ligazón de la conciencia a la filosofía de la cosa, es decir, al dogmatismo del sentido común que nos propone la alternativa divisoria de lo lleno y lo vacío, de la presencia y de la ausencia. ¡Es a tomar o a dejar! Si Hamlet hubiera estado menos obsesionado con la mitología de la Cosa, tal vez habría descubierto este tercer principio al cual el activismo del siglo xix, por la boca de Fausto, encontrará su verdadero nombre: ¡la acción! (Cf. Jankélévitch 1954 179)

Esta cita sin duda refiere a un contexto moderno en el que la acción se liga a una intencionalidad de la conciencia y de la libertad que será motivo de una profunda reflexión por parte del autor;¹¹ si bien no desarrollaremos aquí dicha temática, sus palabras nos permiten ilustrar el efecto "fijante" o "estabilizante" de binarismos categoriales impedidos de pensar la acción y el movimiento. Buscando desandar las consecuencias de esta encerrona, el autor plantea: ¿cómo podríamos pensar un "hacer" sin asentar sus tensiones en una u otra de las falsas alternativas del binomio "ser-no ser", o de dicotomizaciones similares, tales como las que, según señala, han ordenado nuestra tradición de pensamiento: "presencia-ausencia", "plenitud-vacío"? ¿Por qué vías podría tensionarse este "tercer principio"? Si es cierto que las categorías ontológicas no alcanzan ni apuntan a dar cuenta de la heterogeneidad moviente y efectiva del ser siendo, abierto aquí por la problematización de la dimensión del "Hacer", ¿cuáles serían las formas conceptuales dotadas de una especificidad lo suficientemente singular como para probarse capaces de inteligir las dificultades y ambivalencias de este nivel fáctico?

Como ya mencionamos, Jankélévitch pondrá en valor el ejercicio de la intuición como modo de intelección -que no se atiene ni a una ontología del ser ni al nihilismo del no ser-, para aproximarse a la dinámica de esta productividad. Tal como veremos a continuación, este ejercicio perceptivo deberá enfrentar el increíble desafío de nombrar su experiencia, y Jankélévitch lo asumirá completamente. Abocado a esta empresa, en Le-Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, dos conceptualizaciones que ya había presentado cuatro años antes, en su Philosophie première, harán frente al binomio categorial ser-no ser: ellas son el "yo-no-sé-qué" y el "casi-nada". Pondremos en valor esta elaboración conceptual en nuestro segundo arco de análisis.

II

El segundo momento de análisis de la definición citada más arriba, intenta problematizar el espacio-tiempo donde Jankélévitch posiciona el movimiento del "Hacer". Recordemos que, según su expresión, el Hacer se halla situado "entre" el ser y la nada (cf. Jankélévitch 1954 179). No asignable a una sustanciación del ser, tampoco a una nihilización de la nada,¹² Jankélévitch nos muestra, en cambio, que el campo específico del Hacer es algo-de-ser y casi-nada, puro espacio-tiempo de intermediariedad. Es la marca de una instancia creativa entre mundos; un "hacer ser sin ser", tal como analiza la investigadora contemporánea Lisciani-Petrini (183). De esta manera, una vez asumida la singularidad de su acaecimiento como problema filosófico, lo que ya no puede venir preformado por categorías meramente espaciales, reclama una visibilidad específica y cualitativa de las temporalidades de su acontecer.

En efecto, tal como anticipamos, el planteo acerca del "hay" que atraviesa la Philosophie première, es retomado cuatro años más tarde por Jankélévitch en Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, para ligar definitivamente, en este marco, la interrogación por la quoddidad a una indagación acerca del tiempo. Haciendo suyas las enseñanzas berg-sonianas, Jankélévitch afirma que "el ser es en un todo deviniente, y temporal de principio a fin" (1980 34). La lección fundamental de esta obra tematiza al tiempo, al hecho de devenir, como "el yo-no-sé-qué por excelencia", o, lo que es lo mismo, como "la forma continuada del hay", una "evidencia que se desvanece cuando fijamos en ella la mirada" (id. 77). Así, el tiempo es un "hay" del que podemos adivinar su quod -el hecho de que sea-, sin saber su quid -lo que él es-.

En este punto, resulta crucial la introducción de las elaboraciones conceptuales antes mencionadas. El "Je-ne-sais-quoi" ("Yo-no-sé-qué"), primeramente, es una noción clave para la arquitectura que permite a Jankélévitch escalar la quoddidad del ser. Acorde a la posición que venimos desarrollando, este concepto no está dirigido a dar cuenta del quid del ser, tampoco del hacer de un hombre racional guiado por la confirmación de su saber. Apunta, más precaria y complejamente, a subrayar la presencia de un "no sé" respecto de los rigores cartesianos y de un "no sé qué", respecto de una definición de la naturaleza de las cosas. Sin asentarse en ninguna presunta estabilidad, este "yo-no-sé-qué" va siendo y, en este movimiento temporal, produce un saber no sabiendo. Actualizando una experiencia ambivalente, esta noción, que Jankélévitch retoma de las reflexiones de San Juan de la Cruz,¹³ viene cargada de insuficiencia epistémica: de ahora en más toda pretensión cognoscible del ser deberá conformarse con una instancia "a medias" propiciada por la intuición como filosofía primera. No obedeciendo a ninguna regla predeterminada, el "yo-no-sé-qué" depende de los modos de ser en los que va surgiendo, del hacer ser que la activación intuitiva asume en su condición de saber de semi-gnosis. Incrustado así en el nescioquid del ser, el "yo-no-sé-qué" nos permitiría acceder al "hecho general de que una cosa exista" a través de una entre-visión: "el nescioquid es la verdadera quoddidad del quid; este impalpable, vacío de todo contenido asignable, nunca es entonces entrevisto más que en un relampagueo: como acontecimiento o aparición" (cf. Jankélévitch 1980 26).

Si, de acuerdo con las palabras citadas, lo que podemos conocer solo puede ser "entrevisto" como "je-ne-sais-quoi", por su parte, el "presquerien" (Casi-nada) es la noción que opera como par complementario de las tensiones que sufre la empiria una vez que asume estar tomada por el tiempo. El Casi-nada, en efecto, busca describir el modo inexistente/apariciente en el que la realidad se presenta a nosotros. Algo sucede en el orden empírico de un modo primario y ambiguo, y, libre ya de la pretensión ontológica que busca circunscribir el ser y el tiempo a la continuidad de una unidad sustancializada, el "Casi-nada" es la pieza que permite reafirmar la "nihilización de sus esencias" (cf. Jankélévitch 1954 63). Paradójicamente, cuando el movimiento súbito y azaroso de la intuición nos da la prueba de que hay algo que no es "nada", por defecto, tal como lo argumenta Jankélévitch:

El predicado contradictorio que hace de la nada el atributo de algo, adquiere un sentido gracias al impersonal "Hay": mientras que la efectividad de la pura presencia se "autoposa", se desvanece de golpe la reicidad de la cosa posada; esta cosa que de cerca no es más nada es entonces un casi-nada. (Cf. ^{Jankélévitch 1980} 71)

Inexistente, puesto que no puede ser cabalmente aprehendida, aunque apariciente, porque la realidad no cesa de hacerse, el "casi-nada" también está al servicio del "entre" que marca la importancia creativa de la temporalidad para este pensamiento. Así, el Casi-nada irá dando paso temporalmente a la producción subjetiva propiciada por el "yo-no-sé-qué", dando lugar a un ejercicio crítico-reflexivo en el que Jankélévitch situará la tarea de la filosofía¹⁴.

El desarrollo de estas conceptualizaciones nos permite ahora caracterizar la concepción del tiempo que tiene Jankélévitch: ciertamente, no tiene sustancia, no es algo, pero tampoco es nada; es, más bien, una "nada que hace efecto" (cf. Jankélévitch 1980 71). Vive tanto bajo la forma del "acontecimiento" -puesto que "hay Hacer"-, como en la del "advenimiento" -reclamando la entrevisión de apertura del Casi-nada para la percepción de un "yo-no-sé-qué" cuya articulación es fundamental para los juegos del "Hacer"-. La realidad, en efecto, se presenta como "aparición-dispariciente" (id. 77), en consecuencia, solo podemos tener la vivencia de su entrevisión.

Jankélévitch nos explica que el Hacer va produciéndose, surgiendo en y frente a nosotros, como un rayo, "a la manera de un haz de luz ontológico" (1980 74). De un modo azaroso y contingente, abre una hendija o una ruptura que permite la emergencia de inicios siempre recomenzados. En este sentido, si bien es cierto que cierta fosforescencia ontológica¹⁵ "aparece" en Jankélévitch, esta instancia solo ocurre cuando se activa la dinámica de lo surgiente y este hacer emerge efectivamente frente a nosotros. La empiria es entonces resultado de la producción de esta intermediariedad, de esta "oscilación sin fin"; el producto instantáneo del equilibrio insondablemente inestable entre un hacer ser (una dynamis, que, de hecho, no tiene sustancia, sino que es pura virtualidad: es Casi-nada), y la efectividad concreta propulsada por este impulso -élan- inasible.

En este sentido, y anticipando el tercer arco de análisis de la cita que nos ocupa aquí, es necesario tener en cuenta algunos reparos de interpretación respecto del estatuto de la intermediariedad tematizada por este autor: cuando dice que esta temporalidad es tanto acontecimiento como advenimiento, y cuando intenta dar cuenta de cierta movilidad diagonal propia del Hacer, no establece por tanto una correlación entre los términos, ni traza puentes continuos o jerarquizados para zanjar dicha diferencia. Al respecto, es interesante recuperar la interpretación propuesta por Lisciani-Petrini (184), cuando advierte que se trata de una intermediariedad que escapa a toda síntesis dialéctica (es decir, no se dejará encerrar en una verdad finalmente conseguida) y también a todo abordaje hermenéutico (puesto que no hay nada a descubrir tras ella, o más allá de su significado manifiesto). Habíamos señalado que el valor específico de este pensamiento radicaba en su tentativa de pensar lo real por fuera del par metafísico dynamis-energeia cuyo ser deviene acto reductor de toda temporalidad y de todo movimiento. Junto a Lisciani-Petrini insistimos en que el punto de vista de Jankélévitch permite, además, pensar por fuera del "monismo del siglo xx" que solo parece capaz de tematizar una "finitud sin Infinito", desprovista de misterio, como si lo real no fuese más que un plano, una combinatoria de apariencias o de lenguajes especulados sobre sí mismos. Notablemente, Jankélévitch, en cambio, propone un pensamiento singular de los comienzos, buscando recuperar la visión de las tensiones de sus ambivalencias y reflexionando

de un modo verdaderamente simultáneo Ser y Devenir, la realidad y aquello por lo cual ella difiere de sí misma; no se trata del Acto habitado en sí por la Potencia, por el movimiento, por lo 'moviente', por lo 'posible', sino de una Potencia, un movimiento, un moviente, un posible, entendidos de otro modo, como 'virtuales'. (Cf. Lisciani-Petrini 182)

Pensar juntos ser y devenir, en cuanto posibilidades de una instancia virtual para la articulación de una acción creadora, esa es la lección bergsoniana de La pensée et le mouvant (1969) que Jankélévitch toma para sí.¹⁶ Retornemos con ella al tercer y último arco de análisis de la definición que nos sigue convocando.

III

En este tercer momento, remarcaremos la escritura en mayúsculas con la que se posiciona el Hacer en la frase citada -"entre el ser y la nada, está el hacer, que no es ni ser ni no-ser" (cf. Jankélévitch 1954 179)-. Este rasgo, a primera vista menor, nos permitirá subrayar brevemente cierto halo místico presente en la peculiar perspectiva metafísica del autor, sintetizado en la fuerza virtual que la letra capital impone.

En efecto, un Hacer escrito en mayúsculas aplica cierta jerarquía por sobre el registro óntico que habíamos descrito previamente en términos de un "hacer", en minúsculas. En esta dimensión se cifrará el estatuto de "lo virtual" -que, ya veremos, es posibilidad de inmanencia siempre renovada- en el pensamiento de este autor. Ahora bien, ¿qué implica este pensamiento de un Hacer en sus posibilidades virtuales?

Convengamos, junto a Jankélévitch, que la empiria no es apariencia o manifestación de una eternidad inmóvil y sustancial, sino la única y verdadera realidad. Constatemos, al mismo tiempo, que, en su efectividad, esta realidad no puede dejar de diferir de sí misma gracias al "élan" interno que le permite expresarse, salirse de sí misma, hacerse. Asumamos que, tal como nos enseñaba Bergson, estos surgimientos del hacer no tienen fundamento ni podrían conocer previamente sus causas, sino que simplemente se hallan en grado de potenciar un "élan" que da emergencia a la realidad efectiva por la que, intuitiva y perceptivamente, intentamos aprehenderlos. Podríamos intuir, en consecuencia, que cierta "virtualidad" inherente a la empiria permite esta movilidad. Ahora bien, como ya advertimos reiteradamente, esta potencialidad no podría ser incitada por un motor inmóvil, tampoco resultaría de una sospecha hermenéutica. Es, más próximamente, una simple constatación de hecho: la realidad acontece y adviene a nosotros de modo completamente imprevisto, "virtual", "sin razones", dando cuenta de una ambigüedad constitutiva que da emergencia a una proliferación de inicios inusitados.

En su maravilloso libro La Musique et l'Ineffable, publicado en 1949, Jankélévitch celebra una realidad que se

sostiene enteramente en la actualidad superficial de la audición, dicho de otro modo, en la fenomenalidad de su apariencia sensible: en este [...] sentido no hay nada que buscar detrás de la fachada; ninguna conclusión a extraer, ninguna consecuencia a deducir. (cf ^{Jankélévitch 1983a} 88-89)

La realidad no tiene fundamento, ni reenvía a instancia otra que la de su propio acontecer, pero esto no quiere decir -como ponía en valor Lisciani-Petrini (186) respecto del pensamiento de lo infinito en lo finito en este autor- que se encuentre meramente aplanada sobre sí misma. Al contrario, en ella la vida irradia en todas sus formas la oscilación vibrante de sus irrepetibles pulsaciones, ritmos y cadencias, mostrándonos que lo real es ontofánico, tensional, diverso, virtual, "inefable" (cf. ^{Jankélévitch 1983a} 93). El autor nos confiesa que en esta realidad empírica hay una especie de "misterio" que depende de la dinámica del tiempo; está presente y, a la vez, escondido: "escondido en cuanto a su naturaleza, patente en cuanto a su 'hay'"(id. 88-89). Este "residuo de misterio" (cf. Jankélévitch 1980 12) -según sus propias palabras-, una vez más, obedece a la dinámica apariciente/ desapariciente de la realidad; es un entremedio que no se asienta en una inteligibilidad sustancial ni nihilista. Es un misterio dinámico "inherente al hecho de la empiria en general" (cf. Jankélévitch 1954 29), que no obedece a otra regla más que al simple hecho de existir. Es un Presque-rien que podemos entrever como Je-ne-sais-quoi a través de los modos específicos de su ir haciendo realidad.

Desde esta perspectiva, definitivamente, el "tiempo", tópico de "lo inexplicable" por excelencia, confirma su estatuto mistérico, evidenciando, no solo la presencia de una torsión metafísica en la perspectiva de Jankélévitch, sino de cierto misticismo que sin dudas proviene de su lectura de las fuentes literarias y filosóficas rusas que lo marcaron desde su infancia.¹⁷ De hecho, el tiempo, que, como dijimos, se revela como "nada que hace efecto", no es y sin embargo produce ser. No es ninguna cosa, pero reverbera efectos que transforman la realidad. Así, sustrayéndose de toda sustancialidad causal o teleológica, la temporalidad deviene terreno de una creatividad incesante que solo puede condensarse fugazmente en la experiencia vivencial, subjetiva, de su irrepresentable capacidad de efectos. "Por eso, aún si el casi-nada del misterio no puede ser entrevisto más que en el casi-nada de un relampagueo, la entrevisión ha de ser retomada siempre; lo que no puede ser 'continuado' debe ser continuamente 'recomenzado'" (cf. Jankélévitch 1980 59).

Si el Hacer es la figura de esta tarea de recomienzo infinito, al plantear este "tercer principio" en su forma verbal infinitiva, Jankélévitch nos posiciona frente a las posibilidades activas de un Hacer que de algún modo ya viene habilitado por la fuerza de su virtualidad: puede performar un posible, un acto, cualquiera que sea, una acción aún por venir, puesto que no ha sido conjugada todavía. Notablemente, el pensamiento de este autor da cuenta de que solo la ontofanía de nuestro mundo sostiene la virtualidad de un Hacer siempre ya ahí en la posibilidad de ser activado.¹⁸

¿De qué maneras, entonces, se activa este Hacer? ¿Cómo se produce el pasaje de esta virtualidad al acto? Para responder a la pregunta por el comienzo de lo que comienza, Jankélévitch indaga nuevamente en la textura de las acciones que el registro empírico permite entrever. Desde allí -o aquí-, intenta aproximarse a una intelección intuitiva de los inicios de este Hacer, buscando aprehender las instancias brevísimas en las cuales tiene lugar el surgimiento de lo real. Las pistas discontinuas de su acontecer le permiten asir el tempo azaroso del misterio activo de la empiria: sus focos de emergencia, sus momentos de inicio, las instancias acontecimentales de sus acciones. En efecto, si atendemos a esta mirada cuidadosa de sostener la realidad en la proliferación de su devenir heterogéneo, y nos entregamos a la gnosis a medias que nos permite el saber de la intuición, podremos "entrever" que la dinámica singular del inicio tiene la forma de un "puntilleo": hay comienzos, saltos, discontinuidades, mutaciones, etc.; no son otras las instancias que dan cuenta de haber activado la virtualidad potente del Hacer.

¿De qué materialidad están hechos entonces esos inicios? Como ya anticipamos, Jankélévitch dirá que se componen de tiempo, de un casi de ser, de saber y de misterio. Sin embargo -tomando una vez más algo de distancia respecto de su maestro-,¹⁹ Jankélévitch ya no concebirá el "élan" de la temporalidad en el marco de la continuidad de la duración bergsoniana, sino en la intermitencia del "instante", piedra de toque de la modalidad surgiente del Hacer.

El inicio es un instante de inmanencia

Esta figura del no-tiempo, o mejor, de un "poco" de tiempo, es la pieza articuladora de los engranajes de la filosofía del "Hacer" que propone Vladimir Jankélévitch. Acorde con la perspectiva que venimos desarrollando aquí, el instante, es, asimismo, un indefinible que permite eludir la (falsa) alternativa entre el ser y el no ser: es un "Casi-nada" del tiempo y un "Yo-no-sé-qué" respecto de sus representaciones, que desafía toda pretensión cognoscente y estabilizante del tiempo y del espacio. La temporalidad del instante es así el tiempo específico del Hacer jankélévitcheano que, posicionado en un "entre", tiene en el "rayo de su gnosis" (cf Périgord 233), en la ocurrencia puntual, su posibilidad de emergencia.

De esta manera, el Hacer se inscribe en el advenimiento de un instante que ha de ser continuamente recomenzado. Es esta la pieza de una intuición que en su "yo-no-sé-qué" permite asir la emergencia del misterio de una Alteridad virtual, radical, creativa, sin duda impredecible en la escena de la filosofía primera. Así, como ya desarrollamos, en el tiempo de un instante, el hacer ser adviene de repente, instantánea e imprevisiblemente creando acontecimiento. Es, en cada oportunidad, un "otro" que marca y subjetiva, pero en el que no podríamos instalarnos, en cuanto la inefabilidad de su mínima temporalidad repudia toda duración.

Consideraciones finales

La cuestión interesante de remarcar a los fines del análisis que nos ha convocado aquí, finalmente, es cómo para Jankélévitch este tiempo-sin tiempo del instante, este espacio radicalmente otro que nunca terminamos de habitar completamente, es sin embargo la instancia por la cual se encarna en el tiempo un Hacer virtualmente posible. Esto es válido, en consecuencia, para todos los actos creativos y para todas las decisiones humanas. En efecto, sus posibilidades actuantes radican en el instante en que adviene "este yo-no-sé-qué que no tiene volumen, ni duración, que es como nada y que sin embargo no es nada" (cf. Jankélévitch 1954 160). En su modalidad apariciente y acontecimental, el hacer ser del instante es el "rayo" y el "hecho" decisivo.

Es la ocasión "káirica"²⁰ en la que ocurre una temporalidad efectivamente oportuna. En el pensamiento jankélévitcheano, la vida emerge así como lapso de una temporalidad que debe ser continuamente aprovechada, reposicio-nada, improvisada (cf. Périgord 241). Esta es la advertencia que ^{Jankélévitch nos deja en su libro sobre La Mort (2017)}: entre las dos instancias del misterio de la alteridad de lo surgiente-evanescente, comprimida entre el nacimiento y la muerte, la vida también podría ser comparada al Casi-nada del instante (414). Es, en sí misma, una ocasión plena de ocasiones a ser asidas, un instante repleto de instancias únicas, un "Hápax" irremplazable, que reclama ser constantemente reinventado. La vida es temporalidad dispuesta para una acción constantemente improvisada, reposicionada. En ella, los instantes no tienen forma previa, es preciso aprovecharlos y convertirlos a través del Hacer. Así, el tiempo es fuerza que en cada momento ha de ser conquistada.

Podríamos pensar, si seguimos las inquietudes del autor, que a esta afirmación del tiempo como posibilidad latente y de la vida como improvisación constante (cf. Périgord 251) proseguiría lógicamente la pregunta acerca de "cómo" deviene efectivamente posible aprovechar y actuar el acervo creativo e inagotable de esta virtualidad propia del instante temporal. Aquí la pregunta por el Hacer se desplazaría al plano de la acción concreta. Sabido es que, en este punto, Jankélévitch preferirá direccionar la potencia de su planteo hacia las problematizaciones de una filosofía moral que restringirá el ámbito virtual del Hacer al campo finito de una acción virtuosa (cf. Jankélévitch 1983b; 1956), cantonando sus posibilidades. Aun si este modo de enfrentar el problema del pasaje del Hacer a la acción, lamentablemente, a nuestro parecer, limitará la fuerza creativa expuesta en sus propias tesis, ciertamente sus reflexiones respecto del Hacer y de la importancia de la intuición de su inicio, nos legan una propedéutica que podría delinear, como advierte Lisciani-Petrini, las bases para un nuevo pensamiento de la inmanencia (183).

Efectivamente, de acuerdo con la atención pormenorizada que hemos dirigido en este estudio a la problematización del Hacer en la perspectiva de Vladimir Jankélévitch, pudimos analizar que se trata de una instancia compuesta por diversas dimensiones que hacen, a la fuerza, una Alteridad conceptualizada como reserva de potencia de creación de realidad. Todos los actos, toda la realidad efectivamente emergente depende del aprovechamiento de esta vital inmanencia. El Hacer, sin más, es considerado como una instancia pluridimensional: fabricado por temporalidades virtuales, místico-mistéricas, activado por unidades instantáneas e inteligido por categorías semignósticas, la pluma de este autor reforma profundamente las posibilidades de su interioridad (cf.^{Hansel 2012} 137). Contra todo nihilismo y pérdida de confianza en la capacidad virtual (y virtuosa) de un Hacer como Alteridad radical siempre aún por venir, estamos aquí frente a un pensamiento que apuesta a una constante amplificación de nuestras posibilidades actuantes e inventivas como modalidad del vivir juntos. En efecto, si tomáramos el relevo de la lección jankékélévitcheana, sería preciso "seguir haciendo", puesto que lo dado no tiene suficiencia -siempre tiene la forma del "casi"- y reclama ser constantemente reinventado. Definitivamente, Jankélévitch nos insta a mantenernos ontofánicamente despiertos, atentos a activar el acontecimiento, que, aún si ha de ocurrir en el tiempo breve de un instante, siempre es capaz de iniciar algo nuevo.

Probablemente alguna sospecha de la profundidad inédita de su mirada nuestro autor tenía cuando escribió a Louis Beauduc -en una carta del 17 de agosto de 1954 (cf. ^{Schwab 1995} 331)-, "Je travaille pour le xxie siècle" ("Trabajo para el siglo xxi"). A nosotros el desafío de aprovechar el legado, entonces, de un pensamiento que fue capaz de dar visibilidad heurística a la potencia infinita e inmanente del Hacer, haciendo frente a la difícil tarea de conceptualizar su virtualidad.