La interpretación tradicional de la filosofía neokantiana de la historia

El término filosofía de la historia es en sí mismo polisémico y esta polisemia se refleja también a la hora de interpretar la filosofía de la historia de los neokantianos. La disciplina ha sido caracterizada en función de una distinción a la cual referiremos aquí solamente de modo instrumental. En una primera acepción, nos encontramos con la filosofía de la historia sustantiva o especulativa, la cual lleva a cabo una meditación en torno al sentido o la finalidad del devenir humano. Como contracara a esta variante especulativa se habla de una filosofía "crítica" de la historia, la cual tiene como tareas la fundamentación del conocimiento histórico, la fundamentación de las pretensiones de validez de las ciencias históricas o, más modestamente, la comprensión del trabajo efectivo realizado por los historiadores. Por tal motivo, es posible también denominar a esta investigación como una lógica de la historia o como una filosofía de la historiografía.

Una vez trazada esta distinción, parece claro, según la interpretación más difundida, que los trabajos de filosofía de la historia de los referentes de la Escuela neokantiana de Baden representan instancias de la segunda acepción de la filosofía de la historia. Windelband y Rickert formaron parte de las discusiones originadas por la emergencia de la historia científica y en estas discusiones el problema central era la determinación logicamente precisa del método distintivo de las ciencias históricas. En contra de las tendencias positivistas de la época, ambos autores presentan argumentos para distinguir los métodos de las ciencias naturales y los métodos de las ciencias históricas, ofreciendo argumentos categóricos a favor de la autonomía de estas últimas.⁵

El ámbito de reflexión de los neokantianos, entonces, se identifica con el propio de la filosofía de la historiografía. Así, la recientemente editada entrada "Neo-Kantianism" de la Stanford Enciclopedia of Philosophy afirma:

En particular, los neokantianos de Marburg creyeron que algunas de las categorías y los principios identificados por Kant eran relativos a las teorías científicas de su tiempo, y que tales categorías y principios podían cambiar a medida que los científicos desarrollaban nuevas teorías empíricas. Los neokantianos del suroeste [Baden], por otra parte, eran propensos a argumentar que la historia es tan científica como la física matemática, y pensaban que el proyecto crítico de Kant debía ser extendido hasta identificar también los elementos a priori en la historia. (Heiss 1, traducción propia)

Lo que estos neokantianos intentaron realizar se deja resumir de un modo muy sintético. Del mismo modo en que Kant se pregunta en los Prolegómenos cómo son posibles la matemática o la física en cuanto ciencias; los neokantianos de Baden se preguntan cómo son posibles las ciencias históricas: ¿cuáles son sus condiciones?, ¿cómo es posible legitimar sus pretensiones de validez científica? (cf. Kim 39).

En estricto rigor, este tipo de interpretaciones, que se remontan hasta principios del siglo xx, han articulado prácticamente toda la recepción del neokantismo de Baden y motivan su rechazo, en el sentido del ya citado juicio de Luft y Makkreel. La referencia más importante, por la relevancia del autor y por la época, proviene de los cursos de Heidegger previos a la publicación de Ser y Tiempo. En Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo encontramos el siguiente juicio paradigmático:

Las iniciativas de la Escuela de Marburgo y de Dilthey las recogieron luego Windelband y Rickert, aligerándolas y banalizándolas, y retorciendo los problemas hasta desfigurarlos; dicho de otro modo, el planteamiento de esta escuela en el sentido de una teoría de la ciencia acaba convirtiéndose en metodología hueca. Ya no se cuestiona acerca de la estructura del conocimiento mismo, de la estructura de la actividad de investigación, del acceso a la realidad particular de cada momento, ni mucho menos acerca de la estructura de dicha realidad; el único tema es la cuestión de la estructura lógica de la representación científica. [...] Lo que allí [en la teoría de las ciencias de Rickert] sirve de base no son más que meras sombras de ciencias. (Heidegger 34)

Para Heidegger, el neokantismo no es solo teoría de la ciencia, sino que es teoría de mala calidad. El déficit central del neokantismo se encuentra, según él, en la imposibilidad de interpretar correctamente la tensión entre la filosofía transcendental y el hombre vivo, como totalidad concreta. El neokantismo desarrolla entonces una filosofía crítica de la historia, pero lo hace a raíz de un defecto en la comprensión de sus problemas genuinos. Si a la primera afirmación, según la cual la filosofía de la historia neokantiana es una lógica de la historia, le añadimos este segundo juicio respecto a su formalismo metodológico, llegaríamos a la conclusión de que no solo no habría un vínculo estrecho entre filosofía transcendental e historia, sino mas bien que no podría haberlo debido al punto de partida mismo de la investigación.

Por nuestra parte, sin negar que las preguntas metodológicas o epistemológicas puedan haber sido relevantes para los neokantianos de Baden, ni que sean preguntas relevantes en sí mismas, consideramos que encuadrar de esta manera la filosofía de la historia de los neokantianos oscurece inmediatamente el rol que la historia tiene al interior de sus proyectos de filosofía teórica. No es falso sostener que en los textos se encuentren aportes a la filosofía crítica de la historia, sino afirmar que esto es todo lo que los textos pueden decir sobre ella. Tampoco significa esto necesariamente que debamos buscar en ellos los trazos de una filosofía especulativa de la historia. Hablaríamos entonces de un tercer sentido, pues nos proponemos situar la discusión sobre la historia en un nivel diferente, a saber, aquel de la relación entre las esferas transcendental y fáctica. Nuestras afirmaciones, por lo tanto, tienen tintes polémicos y amplían aún más la esfera de discusión de la filosofía de la historia. No obstante esta novedad interpretativa, ya el propio Windelband señalaba que su teoría de la historia estaba más allá de los problemas de la mera lógica del conocimiento:

Ahora bien, esta expansión de la investigación de teoría del conocimiento de las ciencias naturales a las disciplinas históricas, desarrollada y formulada mejor que por nade por Rickert, conduce directamente a introducir en la filosofía crítica, como "disciplina sistemática", la generalidad y necesidad de los valores a que la historia debe su carácter de ciencia, como problema totalmente afín y paralelo al apriorismo de las formas intelectuales en que se basa la ciencia de la naturaleza. La "crítica de la razón histórica" se orienta por una necesidad y una evidencia objetivas hacia los problemas de la ética, la estética y la filosofía de la religión: ofrece como eslabón intermedio lo que Kant trataba de conseguir mediante la construcción de la dialéctica transcendental y las relaciones entre las ideas y los postulados.⁶ (1949 112)

Nuestra propia interpretación entonces se construye como una reconstrucción del trasfondo teórico del texto recién citado. Mostrar la conexión entre historia y filosofía transcendental, y lo que ella pueda significar desde un punto de vista filosófico, requiere desarrollar una serie de cuestiones: (1) ¿cómo surge una relación entre la filosofía transcendental y la historia?, (2) ¿cómo esta relación se hace presente en la filosofía neokantiana? y (3) ¿cuál es su legitimidad y qué problemas presenta?

Un antecedente programático

Para comprender la posición de Windelband y Rickert, los dos neokantianos a los cuales nos limitamos en este trabajo, es necesario comprender cómo su programa filosófico se encuentra motivado por la problemática general de la filosofía durante el siglo XIX.⁷ Tomamos aquí como caso especialmente destacado la propuesta de retorno a Kant que realizara Rudolf Haym en sus lecciones sobre Hegel, publicadas con el título de Hegel y su tiempo.⁸

En la última de las lecciones, Haym plantea la necesidad de articular en una sola propuesta filosóficamente consistente tanto el legado kantiano como el hegeliano. Haym afirma que el déficit de la filosofía kantiana, su naturaleza eminentemente abstracta, solo puede ser corregido si se buscan las raíces de la metafísica no en una razón humana en general, sino en una razón temporal, a la cual describe en términos de presunciones, deseos, empeños y necesidades de una época determinada. Así, la expresión programática de Haym, "La filosofía del futuro será nuevamente crítica y transcendental", no puede ser aislada del ímpetu por transformar esta crítica en un sentido extraño a Kant:

Se trata aquí de traducir la metafísica dogmática del último sistema [el de Hegel] en una [metafísica] transcendental. La verdad de la idea absoluta es el hombre viviente en la concreción completa de su interioridad y en la totalidad de su aparición y desarrollo históricos. (468, traducción propia)

La filosofía transcendental de Immanuel Kant es sometida a un tipo de crítica que Haym adscribe al materialismo: la formación espiritual -en este caso la metafísica- es "reducida" a sus fundamentos reales. Pero, en el caso de Haym, solamente para mostrar que en estos fundamentos reales ya se encuentra el fundamento ideal: "Pues en ningún otro lugar buscamos la verdad y la actualidad [Wirklichkeit] de la idea divina que en el proceso eterno y viviente del espíritu humano" (14, traducción propia).

Independientemente de esta resolución, que emplea conceptos teológicos que no tendrán eco en la filosofía de Windelband y Rickert, es importante señalar dos cosas. La primera de ellas es el reconocimiento del carácter abstracto de la filosofía kantiana que motiva una reconsideración de la relación entre la filosofía y la experiencia. El formalismo de la teoría del conocimiento y sobre todo de la teoría ética de Kant conducen a un problema similar al que ya hemos hecho referencia, y al cual volveremos en la próxima sección, a saber, el problema de relacionar las estructuras de la razón con la realidad. La segunda de ellas es la necesidad de ofrecer una interpretación del sentido de la realidad concreta que no dependa de su relación con el ser absoluto (la Idea hegeliana). Mientras que los neokantianos rechazan de plano la unificación dialéctica de lo ideal y lo real, la posibilidad que ofrecía la metafísica especulativa de Hegel, tampoco aceptan una escisión completa de la realidad y la idealidad, pues esta escisión conduciría a una conclusión nihilista. El concepto de valor de Windelband y Rickert está llamado a ofrecer una comprensión del sentido de la realidad cuya fundamentación no sea una metafísica de la idea absoluta, que no sea un transcendentalismo abstracto, y que no esté envuelta en el ropaje de una terminología teológica, como en el caso de los mencionados pasajes de Haym.

El objetivo de haber realizado esta referencia es mostrar que la filosofía neokantiana ya tenía antecedentes que involucraban una solución de los problemas de la filosofía de Kant a través del recurso a una concepción de la historia, y mostrar también, aunque solo en una medida limitada, que la teoría de los valores neokantiana tiene igualmente un origen histórico específico. Ya a mediados del siglo XIX, la discusión filosófica sobre la historia excedía los problemas metodológicos de la separación entre ciencias naturales y ciencias históricas. Tanto Windelband como Rickert pretenden recuperar el espíritu de la obra de Kant, pero con plena conciencia de sus limitaciones, es decir, con plena conciencia de la necesidad de superar el carácter abstracto de la filosofía transcendental. Lo que debemos reconstruir, en la próxima sección, es la interpretación de la filosofía transcendental propia de los neokantianos de Baden y cómo se engarza la historia en este modelo.

La dimensión histórica de los valores

Comenzaremos nuestra discusión de la articulación entre normatividad e historia mediante el análisis de ciertos textos destacados de Wilhelm Windelband.⁹ Los problemas del método de la filosofía, en los cuales se hacen presentes tanto los problemas de la filosofía transcendental como los de la filosofía de la historia son trabajados en un largo ensayo publicado en 1884: "¿Método crítico o método genético?". Windelband intenta establecer que la filosofía es una ciencia, pero en un sentido diverso a las ciencias empíricas y a las matemáticas. Esta es probablemente la dimensión más escolástica de su teoría sobre el método crítico, pero, como se verá, el resultado de los argumentos atañe al a historia.

En este ensayo, Windelband entiende estar siguiendo a Kant al realizar una advertencia general contra la metafísica, es decir, contra la posibilidad de un camino completamente racional en la determinación de los principios del conocimiento. En contraposición, la filosofía debe tomar como punto de partida el análisis de los métodos de la investigación científica. Específicamente, este ensayo comienza con una discusión entre los métodos inductivos y deductivos de las ciencias, que expresan, para Windelband, una oposición asentada en la esencia del pensamiento mismo.¹⁰ La definición de filosofía de Windelband, al menos en el contexto de este ensayo, se obtiene tras mostrar que ambos métodos científicos tienen presupuestos innegables extracientíficos o, kantianamente hablando, tras mostrar que presuponen, como su condición de posibilidad, principios transcendentales.

Un método, el inductivo, intenta ascender a principios universales a partir de hechos individuales dados, mientras que el otro busca subsumir esos hechos bajo leyes generales. Pero no es posible deducir ningún hecho individual solamente a partir de leyes estrictamente universales, y tampoco es posible llegar a un principio universal a partir de meros hechos. Afirmar que el método deductivo tiene como inicio exclusivamente principios generales y el método inductivo exclusivamente hechos particulares sería entonces falso. El método inductivo presupone como garante de su significado que hay "un nexo universal de los fenómenos naturales". Mientras que el método deductivo, que Windelband identifica con el silogismo, siempre requiere una premisa menor mediando entre lo puramente universal y lo individual. El método deductivo presupone algún tipo de particularidad, mientras que el inductivo presupone la generalidad en el grado más alto, es decir, "la premisa de la coordinación general de los fenómenos naturales, sujeta a leyes, y que se revela en su constante sucesión" (cf.^{Windelband 1949} 290). Cada instancia de razonamiento inductivo en las ciencias naturales, por ejemplo, contiene implícitamente y casi siempre, la presuposición de la validez del principio de causalidad. La conclusión que obtiene Windelband es que los métodos científicos, para alcanzar sus objetivos, deben presuponer un conjunto de principios universales, en el caso científico, aquellos que permiten comprender qué es ese nexo universal de los fenómenos, y que Windelband a veces denomina axiomas, pero que en la mayoría de los casos denomina valores. Estos axiomas no pueden ser objeto de prueba, pues los procedimientos probatorios que Windelband dispone son la inducción y la deducción. Tampoco pueden ser derivados de axiomas de orden más elevado, pues nos conducirían a un regreso infinito. Para Windelband, estos principios solamente pueden ser objeto de un tipo de razonamiento especial que muestra que estos principios tienen una naturaleza normativa, y entonces deben ser reconocidos como válidos, pues están presupuestos como la condición para alcanzar una meta cognoscitiva.

Se presenta entonces una investigación que no es ni filosofía especulativa ni positivismo filosófico, aun cuando está directamente vinculada a la investigación científica; así, afirma Windelband que la tarea de la lógica, en una acepción claramente transcendental, consiste en "exponer el sistema de estos axiomas y desarrollar su relación con las actividades del conocimiento" (1949 291). En el caso de la filosofía teórica, los valores teóricos deben ser reconocidos, pues sin tal reconocimiento sería imposible una prueba científica. Windelband utiliza la misma estrategia para definir la ética y la estética (1949 291). En otro de los ensayos contenidos en Preludios filosóficos, "¿Qué es la filosofía?", encontramos una definición similar de la filosofía en la cual los valores son identificados con principios de enjuiciamiento absolutos:

Esta conciencia en general es, pues, en rigor un sistema de normas que rigen objetivamente y debieran regir también de un modo subjetivo, aunque en la realidad empírica de la vida del espíritu humano sólo alcancen una vigencia parcial. A tono con ellas se determina el valor de lo real. Son, por tanto, estas normas las que hacen posible los enjuiciamientos de carácter absoluto con respecto al conjunto de los objetos que los juicios de las demás ciencias -las no filosóficas- se limitan a conocer, describir y explicar. La filosofía es la ciencia de los principios del enjuiciamiento absoluto. (^{Windelband 1949} 32)

La filosofía tiene por tarea la determinación y el análisis de aquellos valores que son normativos, es decir, reconocidos de modo universal, frente a aquellos que son meramente individuales o sociales. Siguiendo el espíritu kantiano, las ciencias empíricas pueden reconstruir explicaciones causales de cómo un individuo o una sociedad llegan a poseer un determinado valor, pero no pueden mediante tales explicaciones decirnos algo sobre su vigencia. De esta manera, no solo la lógica, sino la filosofía en general, son identificadas con el estudio de la validez de los valores, y el sujeto transcendental kantiano es interpretado a su vez como una conciencia general o normativa. Windelband pretende evitar el uso del concepto de subjetividad transcendental, pues para las interpretaciones de la época este concepto era oscuro y con matices psicológicos. Por el contrario, la conciencia normal aquí no es definida en términos de facultares, sino como un conjunto de principios que el filósofo reconoce como operantes en la cultura y que revistan una pretensión de validez necesaria y universal.

Heinrich Rickert, el discípulo más importante de Windelband, comparte a grandes rasgos la definición de la filosofía transcendental en términos de ciencia de los valores absolutos, aunque desarrolla argumentos adicionales a los ya presentados por Windelband, fundamentalmente, a través del análisis lógico de la proposición significativa (1909 193). Para Rickert, la lógica transcendental puede desarrollarse sin hacer una referencia necesaria a los actos subjetivos de conocimiento, a través de su limitación al análisis de los requisitos o precondiciones de significatividad de una sentencia. Pero, por esta misma independencia, el reconocimiento de que hay una lógica fundamental no sería suficiente para una explicación completa. En el caso de la teoría del conocimiento, al colocarse en el nivel de la lógica transcendental en su pureza, afirma Rickert:

[...] Tenemos un objeto [el valor trascendental] pero no sabemos cómo este objeto puede ser conocido. En tanto puro valor, aquello que es trascendente [con respecto a los actos subjetivos de conocimiento] permanece aislado del conocimiento por un abismo infranqueable [.] El sentido de la proposición verdadera "vale" de modo intemporal, pero no lo hace para nadie. (1909 217, traducción propia)

Esta desconexión es entonces el problema con mayúscula del neokantismo de Baden. Curiosamente, el esfuerzo argumental de los neokantianos de Baden consiste en mostrar la separación entre lo transcendental y lo fáctico, al tiempo que deben inmediatamente producir su reunión, pues de otro modo la teoría no tendría ningún tipo de poder explicativo. Nos resta por ver qué sentido la historia pueda ayudar a trazar el puente entre la esfera del valor y la esfera de la realidad concreta. A esto precisamente hacíamos referencia con el título "dimensión histórica de los valores". Tenemos que explicar ahora cómo nuestros autores encuentran una relación entre estas definiciones de la filosofía y la historia.

Para Windelband la estructura de la razón se nos presenta de dos maneras complementarias, o bien en el modo de la autorreflexión del pensamiento filosófico, o bien bajo el modo de un desarrollo temporal. Por esto mismo en su filosofía se vuelve prácticamente imposible trazar una verdadera distinción entre las obras de historia de la filosofía y sus textos más sistemáticos. Pero lo relevante en referencia a la dimensión histórica de los valores es que, como consecuencia de la definición neokantiana de la filosofía como crítica,¹¹ el segundo modo adquiere un tipo de preeminencia metódica. En la medida en que no hay un primer acceso directo para el filósofo a la estructura de la razón (pues el camino de la filosofía especulativa se encuentra vedado para los neokantianos), sino solamente un acceso mediado a través de un material objetivado, se requiere que la presentación en cuanto desarrollo temporal sea dada como punto de partida de la reflexión transcendental. Mientras los valores objetivos tienen una pretensión de validez que los hace trascender la esfera temporal, el filósofo solamente puede descubrir cuáles son los valores a través de su desarrollo concreto en la vida histórica. Por ello, Windelband afirma incidentalmente que la historia, o incluso la historia de la filosofía, opera como el órganon de la filosofía:

El profundo estudio crítico de la historia plantea a la filosofía el conocimiento de todos los valores intrínsecos de la razón. En el desarrollo histórico de las ciencias y de sus premisas axiomáticas, en las grandes concentraciones de la vida moral y de la vida social y del Estado, en las instituciones y organizaciones creadas en función de ellas, en las manifestaciones de las fuerzas creadores del arte que se imponen al mundo circundante y a la posteridad: en toda esta trayectoria tan completa y ramificada de los valores culturales encuentran la lógica, la ética y la estética los materiales para su aplicación del método crítico, materiales que se complementan y corrigen entre sí. (1949 308)

La forma de los problemas y los conceptos de la filosofía es el resultado del desarrollo de la razón en la historia, y la filosofía recibe estas formas para comenzar a desarrollar su tarea. Un punto de vista similar lo desarrolla Windelband en su sugestivo ensayo "Renovación del hegelianismo". El núcleo de esta renovación de Hegel se encuentra en su solución específica al problema de la fundamentación del a priori, la cual "se lleva a cabo tomando por base la experiencia de la razón del género humano en todas sus manifestaciones históricas" (cf.^{Windelband 1949} 202).

Rickert comparte en lo esencial el tipo de formulación respecto a la relación entre filosofía e historia que ya había enunciado Windelband. En su ensayo programático "Acerca del concepto de filosofía", encontramos, por ejemplo, el siguiente pasaje:

La filosofía, así como la religión, tienden hacia lo supra-histórico. Y del mismo modo que la religión, la filosofía debe relacionarse con aquello que es histórico e inmanente, pues solo encuentra la expresión de lo supra-histórico en la existencia terrena [...]. Solamente a través de la historia la filosofía puede seguir el camino hacia lo supra-histórico. La filosofía tiene que llevar a conciencia los valores en tanto valores solamente a través del material histórico. (^{Rickert 1910} 30, traducción propia)

Aunque las referencias no sean explícitas, hay un eco, en las formulaciones de Windelband y de Rickert, de aquellos pasajes de Rudolf Haym: el proyecto de la filosofía crítica debe tener como base a la historia. Si bien el filósofo busca determinar la vigencia de valores universales y necesarios, tal intento presupone el intento de descifrar estos valores a través de su aparición a lo largo del proceso de formación histórica.

Utilizando nuevamente una analogía con Kant, podríamos decir que este desciframiento de los valores en la historia corresponde a la tarea de la deducción metafísica, mientras que el paso posterior, mostrar la validez universal de los valores operantes en la historia, corresponde a la tarea de una deducción transcendental. Debemos distinguir entre los argumentos que justifican nuestra aceptación de una esfera transcendental del valor de la tarea de determinar esos valores, de reconocerlos y comprenderlos. A través del primer tipo de argumentación, se establecen todas las premisas como presuposiciones implicadas por el reconocimiento de la significatividad (o en el caso del ejemplo de Windelband, en cuanto presupuesto de las pruebas lógicas en la ciencia). Pero, para determinar qué valores se encuentran en las diferentes esferas de la cultura, para comprender su relación sistemática y su conexión con la realidad, se necesita un material efectivo para la reflexión. El objeto de la filosofía tiene que ser a priori, y por ende suprahistórico, aunque la imposibilidad de acceder de modo directo a lo suprahistórico obliga a asignarle un rol filosófico a la historia. Por un lado, existe la prueba abstracta que nos ofrece el concepto de valor en general; por otro lado, se requiere de la historia para adquirir conciencia de los valores.

Según nuestra exposición, la historia realiza dos aportes fundamentales a la teoría de los neokantianos de Baden. En primer lugar, ofrece la motivación problemática para formular una teoría de los valores, y, en segundo lugar, ofrece el material indispensable para que la búsqueda y crítica de esos valores pueda ponerse en marcha. Pero la tarea evidente y problemática, respecto a la cual ya habrá tomado conciencia el lector, consiste en ofrecer una comprensión del carácter transhistórico de los mentados valores.

El problema metafísico

En conjunción con la rearticulación programática de la filosofía de Kant, la filosofía de los valores surge también en relación con la desintegración de la cultura moderna, es decir, surge con motivo del problema de la relatividad cultural de los valores. Nuevamente es posible afirmar aquí que esta variante del relativismo histórico no debe entenderse como un problema propio de las ciencias históricas, sino como un juicio sobre las capacidades de la filosofía para ofrecer una orientación a las prácticas humanas, es decir, de obtener una alternativa al nihilismo. Para los neokantianos de Baden los valores tienen indudablemente una dimensión histórica y solo a través de esta unión pueden caracterizarse adecuadamente no tan solo los valores, sino incluso la historia:

Al tratar la historia filosóficamente, se trata ante todo de destruir una concepción muy extendida del concepto de valor, que imposibilita toda comprensión de la esencia de la historia [...]. El domino de lo irreal, del valor, o del sentido, constituido por valores, consiste en formaciones concretas e individuales, como la realidad psicológica, a la cual se hallan adheridas las estructuras de valores y de sentido. (^{Rickert 1971} 11)

Una vez formulada la idea de valor e identificada la tarea de su reconocimiento, se formula el problema de la interpretación de la naturaleza de lo suprahistórico. Este es el problema que ha dado lugar a la mayor cantidad de confusiones y malentendidos sobre la teoría de la historia de la Escuela de Baden, a saber, el problema de la universalidad de los valores. Por ejemplo, en su Introducción a la filosofía de la historia:

El sistema de valores que busca la filosofía, ¿o se dejará acaso fundamentar realmente sólo una vez que se lo haya, digamos, arraigado metafísicamente, y se haya obtenido así la certeza de que el ser histórico está también dispuesto, en su base metafísica, para la realización de aquello que se presente -con respecto al sistema de los valores- como lo esencial propiamente dicho del mundo? (cf.^{Rickert 1971} 147)

Frente a la negación de la carencia de sentido, ¿estamos obligados a interpretar lo suprahistórico como un sentido metafísico?

Windelband no alcanzó claridad en la elaboración de la respuesta a esta pregunta. En su ensayo de 1911 "La renovación del hegelianismo", Windelband (1949 204) formula una solución en términos hegelianos, pues afirma que el espíritu objetivo es el sitial o el sustento del espíritu absoluto. Esto quiere decir que la labor filosófica consiste en separar aquello que pertenece exclusivamente a la conciencia individual o social, con respecto a aquello que también pertenece a una conciencia objetiva, es decir, debe ser reconocido como válido universalmente. Pero, en la medida en que el reconocimiento de los valores está mediado por la historia, no hay modo de formular una teoría definitiva de los valores, esto es, una teoría que se formule en el nivel de una conciencia absoluta. En el caso concreto de Windelband, este problema conduce a introducir un nuevo elemento en la tríada kantiana de lógica, ética y estética, a saber, la religión. Junto con los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello, surge un valor que intenta dar cuenta del reconocimiento de la vigencia universal de estos valores y que es lo sagrado. Así, Windelband afirma:

Llegamos, pues, a la conclusión de que lo sagrado sólo puede determinarse intrínsecamente mediante el conjunto de normas que presiden la vida lógica, ética y estética. Estas normas son, en realidad, lo más alto y lo último que posemos en el contenido total de nuestra conciencia: más allá de ellas nada sabemos. Y son sagradas para nosotros porque no son un producto de nuestra vida psíquica individual, ni tampoco fruto de la conciencia empírica de la sociedad, sino contenidos de valor de una realidad racional superior. [...] Lo sagrado es, por tanto, la conciencia normal de lo verdadero, lo bueno y lo bello vivido como realidad trascendente. (1949 430)

Finalmente, para Windelband, la utilización de la historia como herramienta metafilosófica conduce a la incorporación de otro momento metafilosófico representado por la religión. Pues lo sagrado no ocupa el mismo nivel jerárquico que los otros valores, sino que surge del reconocimiento de la escisión entre nuestra conciencia históricamente limitada de los valores y su pretensión absoluta. Lo sagrado, entonces, es el modo problemático que los seres humanos tenemos para reconocer la pretensión de trascendencia de los valores normativos.

Rickert también reconoce el problema metafísico originado por la teoría del valor:

Si deseamos evitar todo cargo de conciencia científica, no podremos hablar sino de una alusión indeterminada, y además todo intento de determinar con más exactitud la realidad trascendente deberá obtener su material de la realidad inmanente, o quedarse en puras negaciones. (1971 151)

La suposición de una realidad absoluta no obtiene una determinación exacta o solamente lo hace de modo negativo. Toda vez que la trascendencia de los valores sea interpretada en referencia a un absoluto, surge el problema específico del nihilismo: la carencia de relación con el mundo y la transformación del mundo de la experiencia en un mundo de "fantasmas". Ahora bien, si no hay una justificación metafísica, es decir, a través de una conexión con lo absoluto, de los valores suprahistórico, ¿qué tipo de estatuto debemos otorgarles? Esta pregunta sigue siendo uno de los puntos más oscuros de la filosofía neokantiana.