Entre la violencia imperial y la violencia totalitaria

El totalitarismo se le presenta a Arendt como una "discontinuidad extraordinaria" (Forti 81) en el hilo de la tradición occidental. Un novum histórico que supuso la aparición de una forma de violencia sin objetivos o criterios pragmáticos. A diferencia de las guerras de agresión o las matanzas de poblaciones consideradas "hostiles", esta violencia carecia de algún tipo de beneficio externo al potencial destructivo de su propia ideologia. Esto quedó reflejado en los últimos anos de la Segunda Guerra Mundial, cuando tras haber eliminado prácticamente toda oposición se tornó fundamental el costoso sostenimiento de los campos de concentración y exterminio.

Tal como demuestra el estudio arendtiano del aparato burocrático de politicas genocidas en el que estuvieron enmarcados, el énfasis en su carácter "antiutilitario" no significa que carecieran de racionalidad. Tampoco significa que la filósofa pasase por alto que los campos se convirtieron para los Nazis en su institución central donde, además de ejecutar sus politicas de exterminio, podian poner en práctica sus pretensiones de "dominación total". No obstante, se trata de un doble propósito que tiene sentido si para guiar la vida consideramos únicamente "pretensiones fantásticamente ideológicas del racismo en su pureza lóg ica (^{Arendt 2005a} 284).

El hecho de que Arendt concibiera a la violencia totalitaria como una modalidad inèdita tampoco significa que intentara jerarquizar el sufrimiento humano. En "Los hombres y el terror" se preguntaba retóricamente: "^quién osaria medir y comparar el miedo [y, podemos anadir, la violencia] que han experimentado los seres humanos?" (350). A diferencia de las tesis que defienden una singularidad "atemporal" del genocidio nazi, ella le concede una especificidad que en ningún momento pierde de vista la constelación histórica en la que se inscribe.

En el prólogo que en 1067 anade a la segunda edición de LOT, enfatiza "la desgraciada importancia que este medio olvidado [periodo tenia] para los acontecimientos contemporáneos" (1070 XXI-XXII). El quiebre del "hilo de la tradición" que se manifestó primero en la explosión de la Primera Guerra Mundial y se cortó definitivamente con la aparición de los campos de exterminio, no solamente aparece en sus textos como la apertura de un "abismo sin fondo", sino también como el efecto boomerang de una violencia que se desarrolla en las colonias africanas para regresar transfigurada e instalarse en el corazón de Europa.

Además de revelar toda una serie de tensiones entre el proyecto imperialista de expansión global y el Estado-nación acotado territorialmente, la teoria del efecto boomerang permite a Arendt analizar el totalitarismo a partir de los efectos retroactivos de las prácticas de exterminio sobre las mal denominadas "razas inferiores" en la estructura legal y politica de los Estados europeos, pero fundamentalmente en el "horizonte ideológico" que articuló. A pesar de las criticas que se pueden hacer a la hipótesis del efecto boomerang, su potencial reside precisamente en la ampliación de perspectiva critica con la propia tradición occidental que, instaurando un espacio de excepción en el extranjero, sentó las bases materiales y simbólicas para que "la exclusión violenta, la degradación, y la exterminación se instalasen en el lenguaje de la politica cotidiana" (id. 03), y Europa se preparase para "todos los horrores posibles" (id. 221).

Este proceso de interiorización de la violencia exportada requiere matizar la comprensión de la violencia totalitaria como "ruptura radical" de la tradición occidental. Es en ella misma donde encontramos los elementos de su ruptura o, por decirlo con Forti, si bien el totalitarismo "asume el significado de una 'discontinuidad extraordinaria': el lugar donde el tiempo queda en suspenso porque alli se detiene la continuidad misma de nuestra tradición" (150), se trata de una "continuidad bruscamente interrumpida, no obstante, por la paradójica materialización de sus dinámicas" (ibd.).

Lejos de intentar desvincular los crimenes totalitarios de la civilización occidental para dar cuenta de su novedad "radical", Arendt reconstruye una genealogia de la violencia totalitaria a partir de toda una serie de prefiguraciones que van de las prácticas violentas en los primeros campos de concentración de las colonias imperialistas a los campos nazis, pasando por la habituación de la violencia durante la Primera Guerra Mundial y sus repercusiones de posguerra, sin por ello caer en una lectura causal de sus conexiones. Esto queda reflejado en el último capitulo de la primera edición de LOT, donde enfatiza que el carácter excepcional de los campos de exterminio solo puede entenderse si tenemos en cuenta "la preparación, histórica y politicamente inteligible, de cadáveres vivientes" (447). Se trata del momento más intenso del análisis, donde se revela que es el punto de partida desde el que reconstruye la genealogia de la violencia totalitaria como una genealogia de producción de superfluidad que permite iluminar la muerte de la persona juridica y de la persona moral como requisito para que la muerte de la individualidad se torne posible.

Formas contemporáneas de morir

La muerte de la persona moral y el "derecho a ser recordados"

El siguiente paso de la desingularización en los campos exterminio era el asesinato de la persona moral. Morir moralmente significa silenciar el diálogo interno de uno/a consigo mismo/a y, por tanto, ser incapaces de distinguir entre el bien y el mal, haciendo inviable todo tipo de solidaridad interhumana. Pero Arendt no entiende a la solidaridad en términos de alianza orgánica. En su lugar, remite a la idea "mentalidad ampliada" que toma de Kant y permite pensar desde la perspectiva del otro sin eliminar la distancia que nos separa y al mismo tiempo singulariza. No se articula como punto de partida, sino como resultado del encuentro intersubjetivo, y no se basa en los sentimientos, sino en los hechos.

Los campos concentración y exterminio instauran las condiciones para que no solamente se vea mermada la solidaridad entre las victimas, de la que podria emerger algún tipo de resistencia colectiva, sino también aquella que se extiende a los/as espectadores/as y narradores/as. Separados del "mundo real", los reclusos eran privados de su propio martirio precisamente porque no habia testigos que pudieran dar cuenta de él. Pero sin testigos tanto el sufrimiento como la misma muerte se convierten en "algo sin sentido, vacio, ridiculo" (^{Arendt 2005a} 206) y los campos en auténticos "pozos de olvido" (Arendt 1070 434).

Sin embargo, Arendt no detiene su análisis en este sinsentido que todavia ofrecia una via de escape para aquellos que creian que es "mejor morir como victima que vivir como burócrata de la muerte" (1070 452) y llega a la conclusión de que los campos nazis eliminan asimismo ese último refugio de resistencia moral individual. Creando las condiciones para que el dilema entre el bien y el mal se torne irresoluble, no solo bloquean todo tipo de complicidad con las victimas e incluso entre ellas mismas, sino que acaban convirtiéndolas en cómplices de los crimenes y difuminando su distinción de los verdugos. En resumen, se puede decir que la eliminación de la conciencia moral, la solidaridad humana y la figura del testigo son las principales consecuencias de la muerte del sujeto moral, que quedan reflejadas en la incapacidad de elaborar juicios, articular formas de resistencia y ejercer el "derecho a ser recordados" como biografias únicas.

Arendt analiza detenidamente la ausencia de conciencia moral en Eichmann en Jerusalén. La figura del burócrata nazi se convierte en el paradigma de la incapacidad para pensar desde una mentalidad ampliada. No obstante, mucho tiempo antes de asistir a su juicio y hablar de la "banalidad del mal" inherente a la burocracia nazi, en LOT explora la relación entre los procesos de desingularización y la capacidad de desactivar la moral para asesinar sin odio, tomando como referencia a los burócratas imperialistas.

Dedica gran parte de esta obra a analizar la fase de administración imperial, caracterizada por una efficacia y frivolidad sin precedentes. Si la "raza" habia sido el sustituto de la nación, la "burocracia" aparece en las colonias africanas como sustituto del Estado. De hecho, es el encuentro entre ambas desde donde Arendt analiza la violencia imperial. Al distanciamiento que de por si supone no concebir a los otros en su humanidad esta nueva forma gobierno anade un elemento organizativo que lo intensifica. Reducidos a meros engranajes de la maquinaria burocrática, tanto las victimas como los victimarios se desingularizan y estos últimos se desresponsabilizan de sus actos. En un sistema donde siempre hay una nueva instancia a la que pedir cuentas, nadie es responsable. Ese vacio es el motor de la máquina burocrática rendida a la lógica de medios y fines "disociados de toda valoración moral" (^{Bauman 2011} 124).

No obstante, la aplicación de la burocracia como forma de dominio basada en el distanciamiento hacia los nativos supuso una variación en la racionalidad del proceso de expansión que prefiguró la lógica totalitaria. Aunque la expansión imperialista permaneció ligada a la racionalidad instrumental basada en el éxito o fracaso económico de la conquista, introdujo una dinámica que ya no parecia encajar plenamente en ella. Una vez entregados a "la expansión por la expansión", además reducir a los paises conquistados y sus habitantes a medios, los mismos miembros de la burocracia comenzaron a concebirse como "simples instrumentos" (^{Arendt 1070} 215) de un proceso que excedia su individualidad. Si, para Arendt, la burocratización de la violencia en las colonias prefiguró a la totalitaria, no se debe simplemente a su vinculación con la ideologia racial ni a los avances tecnológicos de las armas, sino también a que su organización estuvo sustentada por un proyecto de dominio que exigia la desubjetivación tanto de las victimas como de los victimarios.

Si bien Arendt insiste en que el residuo de instrumentalidad presente en la burocracia imperial marca una discontinuidad respecto a la totalitaria, no niega la "relación significativa" entre la disposición a abandonar el "yo" para adentrarse a un "nosotros violento" y la superfluidad en los campos de exterminio (cf.^{Cavarero 2000} 80-90). Ahora bien, el paso de una a otra no podria comprenderse sin la habituación a la violencia durante la Gran Guerra y la experiencia de trincheras. Si como dice Omer Bartov, sobrevivir en la trinchera

significaba soportar las condiciones más degradantes e inhumanas, [...] separando radicalmente la atrocidad en el frente de la normalidad de la retaguardia [...], el mismo mecanismo que ayudó a los soldados a sobrevivir una guerra creó la mentalidad necesaria para el asesinato. (13)

Sin embargo, Arendt no prestó tanta atención a las dinámicas forjadas en las trincheras como a la generación que surgió de ellas. El análisis de las consecuencias de la experiencia compartida de miedo ante la muerte y destrucción del enemigo generalizado, asi como su vinculación con el deseo de anonimato que emana del éxtasis de la igualdad ante el peligro están presentes en las páginas de LOT dedicadas al periodo de entreguerras. En este punto, retoma el análisis de la era imperialista, llegando a la conclusión de que el rechazo de la élite de posguerra a la cultura, el humanismo, el liberalismo y, en general, "a la perspectiva ideológica y las normas morales de la burguesia" (1070 328) era un rasgo compartido con el populacho de la época imperialista que se manifestaba en la renuncia del si mismo. Si "la expansión por la expansión" fue la condición de posibilidad de esa renuncia, la Primera Guerra Mundial se experimentó como una gran máquina que ofrecia a los sujetos reducidos a "mero engranaje" una nueva via de desingularización (id. 320). Tanto unos como otros pretendian formar parte de "fuerzas anónimas". Pero, a diferencia de los imperialistas que habian encontrado una via de escape en las colonias, los hombres y las mujeres de posguerra la encontraron en "la voluntaria inmersión del yo en fuerzas suprahumanas de destrucción" (id. 331).

El análisis arendtiano del "hombre-masa" se enmarca en este contexto de posguerra. Las masas de seres humanos sin patria ni protección legal coexistieron con este otro fenómeno de masas: la proliferación de "millones de seres humanos [que] se torna[ron] económicamente superfluos y socialmente onerosos merced al desempleo" (1070 447). Según Arendt, el crecimiento exponencial de estas masas "apoliticas" que el totalitarismo supo movilizar tienen su origen en la disolución del sistema de clases, enraizado en el capitalismo moderno, dominado por una burguesia apática hacia los asuntos politicos y estructurado en función de delimitaciones predeterminadas por el rango social de individuos movidos por intereses particulares. Pero, a diferencia del individualismo burgués, el hombre-masa abandona el interés por el "si mismo" y se caracteriza por la "indiferencia cinica o aburrida frente a la muerte [...], la inclinación apasionada hacia las nociones más abstractas como guias para la vida y el desprecio general incluso por las normas más obvias del sentido común" (id. 316).

Ese abandono y esa indiferencia son los que llegan a reproducirse entre las propias victimas en los campos de exterminio. No obstante, el proceso de expoliación moral comenzaba mucho antes. El hecho de que las victimas no conociesen su destino compartido favoreció el juego del "salva lo que puedas". Antes de ser encerradas en los campos, la "individualización de las estrategias de supervivencia" (^{Bauman 2011} 158) en los guetos ya habia mermado las estrategias de solidaridad. Las consecuencias de este desgaste quedaron reflejadas tanto dentro como fuera de los campos, y para quienes las sufrian directamente, asi como también para los/as espectadores/as que podian dar cuenta ellas. El "derecho a ser recordados" que desde la antigüedad habia sido reconocido a amigos y enemigos, se pierde tan pronto como se elimina la figura del testigo. Recuperando las palabras de David Rousset, Arendt escribe: "Han corrompido toda solidaridad humana. Aqui la noche ha caido sobre el futuro. Cuando ya no quedan testigos, no puede haber testimonio" (Rousset cit. en Arendt 1070 451).

Que "la noche caiga sobre el futuro" significa que alcanza al narrador/a y, por tanto, destruye las condiciones para poder recordar los hechos, pero también las biografias de las victimas. Para Arendt, como para Karen Blixen (Isak Dinesen), "todas las penas pueden soportarse si las ponemos en una historia o contamos una historia sobre ellas" (Dinesen cit. en 1008 175). Ello no quiere decir que narrar la experiencia de la violencia pueda redimir a la victima del sufrimiento, pues su huella es indeleble desde su perspectiva. Pero, en la medida en que da significado al sufrimiento, lo hace visible y real también para los demás. Cuando estamos ante la historia de un "yo herido", la narración adquiere relevancia ontológica (cf.^{Cavarero 2015}).

Si, además de la pluralidad de agentes con los que compartimos activamente el mundo común, la construcción intersubjetiva de la identidad personal requiere de una pluralidad de espectadores/as-narradores/as que den significado a las acciones de una vida, no basta erradicar las condiciones que las hacen posible como un segundo nacimiento, hace falta también eliminar el recuerdo de la victima que se articula y perdura a través del relato de los otros. Arendt concluye que el asesinato de la personal moral en los campos solo se completaba cuando ya nadie reclamaba a la victima porque no podia ser recordada, cuando se le arrebataba el storytelling que, además de reconocer su biografia, da sentido a su sufrimiento y preserva la memoria de lo acaecido.

La identidad narrativa es la segunda dimensión que se desintegra en lo que Arendt denomina "pozos de olvido". Y si bien cambiará de opinión sobre su existencia y acabará considerando que "hay en el mundo demasiada gente para que el olvido sea posible. Siempre quedará un hombre vivo para contar la historia" (1004 232-233), no significa que abandone la idea de que es posible negar el reconocimiento de la identidad personal, asi como el derecho a tener una vida narrada. Significa más bien que no se puede asegurar que una historia jamás será contada. Quizás no mientras viva su protagonista, sino en un contexto de mayor imaginación y solamente como posibilidad. Pero el hecho de que ésta permanezca latente no exime a las victimas del proceso de expolición humana que les arrebata el derecho a morir "como final de una vida realizada" (^{Arendt 1070} 442) y la "silenciosa entereza" (Arendt 1078 164) que la misma muerte le confiere para poder ser narrada. Cuando no hay nadie en el mundo que habitan que perciba y reconozca sus acciones; cuando, además, no pueden encontrar refugio moral en si mismas porque se han convertido en cómplice de los crimenes, entonces, dice Arendt, es posible aniquilar su singularidad única.

Los ecos de la violencia

Aunque Arendt fue ambigua sobre si el totalitarismo pudo alcanzar plenamente su cometido, no deja de ofrecer recursos teóricos para pensar los ecos de su violencia. La filósofa concluye la primera edición de LOT advirtiendo que

el peligro de las fábricas de cadáveres y de los pozos de olvido es que [...] con el aumento de la población y de los desarraigados, constantemente se tornan superfluas masas de personas si seguimos pensando en nuestro mundo en términos utilitarios. (1070 450)

Desde que publicó este libro en 1051 no ha dejado de ser una referencia para reflexionar sobre espacios contemporáneos de violencia y desingularización. Sin embargo, la denominada crisis de los refugiados y las migraciones de los últimos anos ha reactivado la recuperación de su análisis sobre los excluidos de la comunidad politica y humana en general. En su articulo "Nosotros los refugiados" ya advertia que "la historia contemporánea habia creado una nueva clase de seres humanos" (^{Arendt 2007b} 265), que era encerrada en los campos de concentración y que, lejos de representar una anomalia de su época, marcaba el rumbo de los tiempos venideros. Más de siete décadas después, podemos reivindicar la lucidez de sus palabras. En 2015 se superó el máximo histórico de desplazamientos forzosos de la Primera y Segunda Guerra Mundial. Hoy son más de ochenta millones las personas que han abandonado sus hogares en condiciones de extrema vulnerabilidad. La proliferación de Centros de Internamiento de Extranjeros en los que son detenidos sin haber cometido ningún delito, los campos de refugiados en los que son retenidos indefinidamente o los hotspots como centros de "clasificación" y muchas veces de expulsión, demuestran que la "nueva clase de seres humanos" de la que hablaba Arendt ha ido en aumento y exige repensar quiénes la representan en la constelación post-11S. Asimismo, exige pensar qué nueva clase de seres humanos sustenta tal expulsión, atribuyéndose el derecho de decidir quiénes forman parte de lo que se ha definido como "humano".

Ambos comparten la superfluidad. Como venimos diciendo y Bauman nos recuerda, la actual producción de superfluidad no se puede comprender sin la producción moderna de masas apoliticas, local y globalmente inútiles ("excedentes inempleables") y de masas apátridas (local y globalmente "intolerables" "rechazadas por el descontento") (2017 11) de las que ya hablaba Arendt. Tanto unas como otras representan la pérdida de lo que ha denominado "mundo común". Las primeras porque se les niega un lugar en él y, como se ha indicado, "la privación fundamental de los derechos humanos se manifiesta primero [...] en la privación de un lugar en el mundo que haga significativas a las opiniones y efectivas a las acciones" (1070 206). Las segundas, porque se retiran del mundo compartido para aferrarse a una ideologia que erradica la pluralidad como condición de su propia singularización. En este sentido, ambas representan la desintegración de la construcción intersubjetiva de la identidad personal y reflejan cómo entra en conexión con distintas modalidades de violencia. Pero, mientras los apátridas privados de su derecho a aparecer y ser recordados como singularidades únicas son victimas de una violencia excluyente que los expone a formas de violencia fisica, los hombres y las mujeres que restringen el sentido de su singularidad a una única pertenencia fomentan dicha exclusión y violencia.

No es casual que el asesinato juridico de los apátridas analizado por Arendt coincidiese con la desintegración moral del hombre/mujer-masa. El siglo pasado demostró que los contextos de crisis politica, económica y social, no solo fomentan la exclusión del "otro diferente" de la comunidad (politica y social), exponiéndolo a condiciones de extrema vulnerabilidad, sino también incrementan en los ciudadanos y ciudadanas nacionales una falsa sensación de "vulnerabilidad" ante él. La "peligrosización" de ese otro suele ser la forma que encuentran de canalizar su sentimiento de (in)seguridad (Hans-Jörg Albrecht cit. en ^{Bauman 2005} 77). Por eso, tampoco es casual que hoy, en plena crisis económica, social y politica global, veamos reproducirse dinámicas análogas a las de la primera postguerra. Asi lo demuestra el resurgimiento de las identidades nacionales que proliferan a la par que las alambradas y muros cada vez más impenetrables. No obstante, estas similitudes no deberian interpretarse como meras repeticiones y es urgente pensar de qué modo se manifiestan los ecos la(s) violencia(s) pasada(s) sin perder de vista su especificad actual. En fin, es necesario prestar atención a los pliegues que emergen de las articulaciones entre lo que permanece de forma transfigurada y cohabita contingentemente con lo que carece de precedentes.

Sin duda, los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 marcan un punto de inflexión en la historia de la violencia que, como ha senalado Adriana Cavarero, llevó a Occidente a tomar conciencia de "que era extraordinariamente vulnerable" (2014 21). Sin embargo, en lugar de activar una reflexión autocritica, los gobiernos de los paises occidentales emprendieron una "guerra contra el terror". Es bien conocido que esta via inició un periodo de guerras interminables en Oriente Próximo y Medio, suponiendo el derrumbe de numerosos Estados de los que han tenido que huir millones de personas. Esto ha generado un aumento exponencial de refugiados y solicitantes de asilo en Europa junto al incremento de migrantes económicos y climáticos, que se encuentran con formas de obstrucción fisicas y simbólicas basadas en la vieja dicotomia "nosotros- ellos", pero en un nuevo contexto global en que ya no se ajusta a territorios delimitados ni a localizaciones fijas.

Desde la caida del muro de Berlin y el avance de la globalización neoliberal, pero especialmente desde los atentados del 11S y la "globalización del terror", la necesidad de analizar la violencia contemporánea desde enfoques alternativos al de su conexión al Estado es cada vez más acuciante. Entre las distintas vias desde las que se estudia actualmente, la percepción del "otro diferente" como amenaza, no solo geopolitica para el Estado-nación, sino también cultural para la identidad colectiva e individual, se ha convertido en un enfoque central. Y la genealogia arendtiana de la violencia como desingularización es clave porque permite concebirla como un proceso de expoliación de la singularidad de los otros, pero también pensarla en retroalimentación con la expoliación del si mismo.

En el actual contexto de desconfianza generalizada, la politica de securitización, que ya venia articulándose desde mediados del siglo XX, ha adquirido cada vez más peso. Hoy podemos decir que, además de iniciar un periodo de guerras interminables haciendo del mundo un lugar más inseguro, instauró una disciplina del miedo que continúa alimentando una ciudadania "dispuesta a soportar casi cualquier cosa por su seguridad" (Jaffe Greg cit. en Van Der Pijl 182). Y por "cualquier cosa" debemos entender la aceptación de un control exhaustivo que restringe su propia libertad, asi como el incremento de la ceguera moral hacia quienes han sido senalados como potenciales amenazas. Asi lo demuestran las reacciones racistas y antiinmigrantes de talante fascista que se reproducen en gran parte del mundo.

Frente a las comparaciones que ven en el auge actual de los nacionalismos el resurgimiento de los que dominaron la Europa de las décadas de 1030 y 1040 y, por tanto, la antesala de una nueva guerra, el sociólogo Michel Wieviorka insiste en que "la historia nunca se escribe por anticipado" (2010). En esta linea, Enzo Traverso ha expresado su reticencia a establecer comparaciones históricas simplistas, llegando a decir que permiten esbozar analogias, pero no homologias, (cf. 2018 27) y que es un error aproximarnos a los fascismos actuales desde categorias antiguas, incluso cuando pretendamos resignificarlas con el prefijo "neo". Tal es asi que prefiere hablar de "posfascismo" para enfatizar tanto sus aspectos novedosos como su carácter todavia incierto.

Si bien ambos se inscriben en contextos de crisis, tienen dinámicas distintas. A diferencia del carácter ofensivo y de expansión militar propia de los fascismos estatistas e imperialistas del siglo pasado, el posfascismo es defensivo y de reclusión. En lugar de ampliar sus territorios, pretende fortificarlos. En este sentido, se puede decir con Wieviorka que carecen de un carácter propiamente belicoso, a pesar de que recurran a un discurso bélico para legitimar sus actos, su identidad excluyente y su violencia. Una violencia que tiene formas de expresión menos perceptibles a las del campo de batalla y ya no se ejerce por cuestiones fundamentalmente territoriales contra otro Estado: el nuevo enemigo es el "otro" vulnerable que carece de un territorio donde habitar.

En nuestra sociedad del miedo y la securitización, el inmigrante se ha convertido en ese "otro" en el que confluyen la invisibilización de su singularidad única y la visibilización de todo tipo de estereotipaciones, convirtiendo a su mera presencia en una amenaza muy concreta. Como advierte Bauman, "la intensificación del miedo es más duradera cuando se acompana de un adversario concreto, visible y tangible [...]" (2017 35). Las manifestaciones antinmigrantes e incluso la formación de milicias civiles autodenominadas "caza-inmigrantes" demuestran más que cualquier otro fenómeno que la proyección de los miedos en la figura del inmigrante/refugiado los intensifica, asi como también intensifica la tarea propuesta para enfrentarlos:

cuanto más imponente e indomable parezca nuestra tarea, más probable será que nos sintamos orgullosos [...] de ponernos a ella; cuanto más poderoso y maquinador parezca nuestro enemigo, más elevado será el estatus de héroes de quienes osen declararle la guerra. (ibd.)

Y, hace falta anadir, cuanto más quimérica sea la ideologia que pretenden legitimar la tarea, mayor será la violencia empleada para llevarla a cabo.

Ya lo vimos con los totalitarismos del siglo pasado y el análisis de la genealogia arendtiana de la violencia a partir de los procesos de (des) configuración de la identidad personal es clave en este sentido. Cuanto más quimérico es el empeno por alcanzar una identidad homogénea -o, en otras palabras, por negar la construcción intersubjetiva de la identidad comunitaria y personal, asi como la pluralidad que nos atraviesa-, mayor será la violencia en todas sus dimensiones, incluso aquella que precede y trasciende al acto violento directo. Por eso, la proliferación de los nacionalismos e identidades homogéneas en nuestro mundo cada vez más plural e interdependiente está generando formas extremas de violencia al mismo tiempo que incrementa la indiferencia hacia ellas (cf. Campillo 187-188).

Asi lo demuestra nuestra habituación a las imágenes de personas que intentan saltar las vallas fronterizas y de sus "devoluciones en caliente" o las imágenes de malos tratos que sufren quienes logran cruzar las fronteras por parte de las milicias civiles. Lo demuestra la normalización de imágenes de embarcaciones llenas de inmigrantes varadas en el mar debido a la prohibición de algunos paises para desembarcar en sus tierras; imágenes de cuerpos sin vida en las orillas del Mar Mediterráneo y de los cementerios improvisados para los migrantes sin nombre conocido, asi como también las imágenes que nos llegan de los campos de refugiados desbordados y de las condiciones indignas de vida en ellos. Finalmente, lo demuestra nuestra indiferencia ante la lucha que emprenden quienes los habitan para modificarlas.

Basta mencionar las protestas de un centenar de refugiados y refugiadas por las pésimas condiciones de vida en el ya desaparecido campo de Moria en el mes de febrero de 2020 que pasaron completamente desapercibidas. Al grito unisono de "¡Somos humanos!" (El Periódico) reivindicaban su "derecho a tener derechos", a formar parte de la humanidad. La protesta concluyó con el lanzamiento indiscriminado de gases lacrimógenos para disuadirlos. Y es que, como dice Janina Bauman y Zygmunt Bauman nos recuerda, "lo más cruel de la crueldad es que deshumaniza a sus victimas antes de destruirlas. Y las más duras de las luchas es seguir siendo humano en condiciones inhumanas" (2011 242).