El binomio "civilización-barbarie". Continuidades y rupturas.

Sarmiento estableció las tipologías de esta dupla antinómica principalmente en Facundo, civilización y barbarie. Este esquema interpretativo dicotómico da cuenta de una particular concepción filosófica de la historia, una interpretación de la política nacional, y una apreciación sobre la composición social de la nación en el pensamiento sarmientino. Como intelectual perteneciente a la joven generación romántica argentina conocida como la Generación del '37, la fórmula "civilización-barbarie" representaba para Sarmiento un momento específico del devenir histórico, a cuya marcha se le atribuía un sentido racional y evolutivo. En el marco de esta filosofía de la historia, las revoluciones independentistas y la instauración del sistema político republicano constituían un momento ineludible en el camino de progreso hacia la civilización; enmarcado en un proceso general civilizatorio tal como dictaba el devenir histórico evolutivo mundial (cf.^{Palti 2005}; ^{Villavicencio 2010}). En el plano de la política nacional, Sarmiento empleó esta fórmula para interpretar el escenario de las guerras civiles argentinas y el fenómeno del ascenso al poder de Juan Manuel de Rosas, más cercanos a un "régimen bárbaro" que a los fines de una revolución encauzada hacia un régimen civilizador. El poder rosista desafiaba los principios anteriormente mencionados que ordenaban el desarrollo histórico-universal en el sentido del progreso continuo, y solo podía ser explicado como un momento de disyunción en la linealidad racional del encadenamiento de hechos (cf.^{Palti 2005} 72 y ss.). En este marco interpretativo, aplicado a la realidad política de las primeras décadas posteriores a la independencia, las categorías de "civilización y barbarie" también dieron cuenta de una significación vinculada a la "materia social": representaron la distancia entre un ideal abstracto de la ciudadanía y del orden político y "la realidad del pueblo que aparecía como extraño o representaba un obstáculo al proyecto sostenido por las élites políticas" (^{Villavicencio 2010} 16). Nuevamente, la dicotomía expresaba una inadecuación entre "lo deseado" -un ideal de ciudadano que llevara a cabo el régimen republicano que se pretendía instaurar- y "lo dado": un cuerpo social desmembrado que obstaculizaba el camino hacia el orden político buscado (Villavicencio 2010 16). El nuevo sistema político republicano incluía un modelo de "integración nacional" sobre la base de una visión homogeneizadora de la diversidad indígena, afro-descendiente y rural que sería rotulada bajo la categoría de "barbarie".

Para caracterizar ambas partes de la dicotomía civilización-barbarie, Sarmiento apela a descripciones y observaciones propias sobre el espacio geográfico del "desierto" y sobre las costumbres del habitante de la campaña y su relación con los reductos de "civilización" que resistían en las ciudades, si bien en las oposiciones descriptivas incluye también diferenciaciones entre ciudades. Como señala A. ^{Roig (2010} 241), el tratamiento sarmientino del concepto "barbarie" es de tipo "descriptivo" (y ocupa la mayor parte del Facundo), mientras que el tratamiento de "civilización" (al que dedica el último capítulo sobre el plan del "Nuevo gobierno") está escrito de manera "proyectiva": ambos están regidos por una "dialéctica opcionalista" que demanda al lector optar por uno de ellos; a la vez que cada uno se encuentra condicionado por la caracterización de su contrario.

Para construir el entramado conceptual de la "barbarie", Sarmiento recurre a un estilo literario basado en descripciones de costumbres, imágenes y hechos con implicancias para la comprensión política del fenómeno. En "Descripción del aspecto físico de la República Argentina y caracteres, hábitos e ideas que engendra", primer capítulo de Facundo, Sarmiento vincula las costumbres de los pueblos que habitan la campaña con el marco geográfico-espacial en el que se despliegan. La "barbarie" se asienta en las áreas rurales, cuya inmensidad y despoblamiento constituye "el mal que aqueja a la República Argentina" (^{Sarmiento 1961} 21). Allí se desarrolla un estilo de vida "salvaje", primitivo e inquietante, que imprime en el carácter argentino "cierta resignación estoica para la muerte violenta" (^{Sarmiento 1961} 22). La categoría de "bárbaro", aquel que habita este espacio geopolítico, es aplicada tanto al "gaucho", definido como "hijo de los aventureros españoles", un personaje que desdeña la ciudad, sus costumbres y sus lujos, entregado a sus pasiones, avaro y lujurioso; como al "indígena", a quien resta agencia social y política por su inclinación al ocio y su incapacidad industrial. La peculiaridad geográfica de la extensión de las llanuras conduce "al predominio de la fuerza brutal, la preponderancia del más fuerte, la autoridad sin límites y sin responsabilidad de los que mandan, la justicia administrada sin formas y sin debate" (^{Sarmiento 1961} 26-27). Asimismo, para el autor, la falta de asociación, que solo puede conferir la vida conjunta en una ciudad o en un municipio, impide la existencia de la res publica y el progreso moral y civilizador, mostrando la influencia decisiva de lo geográfico sobre las costumbres y hábitos de quienes lo habitan en la concepción sarmientina (cf. 1961 32-34).

Según la interpretación histórica de Sarmiento, la Revolución de 1810 había logrado expandir el movimiento de la vida pública por todo el territorio nacional, penetrando, incluso, en la campaña. En ese contexto, ambos espacios diferenciados habían aunado sus fuerzas, guiados, no obstante, por propósitos e incentivos diversos. Las ciudades entraron en acción inspiradas por el movimiento de las ideas europeas e impulsadas por la percepción de estar frente a "[...] una base de organización incompleta, atrasada si se quiere, pero precisamente porque era incompleta, porque no estaba a la altura de lo que ya se sabía que podía llegar a ser, se adoptaba la revolución con entusiasmo" (^{Sarmiento 1961} 59). La campaña, o el ámbito rural, en cambio, se movilizó atraída por la idea de la sustracción a la dominación del rey y guiada por un sentimiento de antipatía a la autoridad, sentimiento anárquico que según Sarmiento "[...] encontraba, al fin, camino por donde abrirse paso y salir a la luz, ostentarse y desenvolverse" (^{Sarmiento 1961} 60). De este modo, la campaña se sumaba al movimiento revolucionario animada por fuerzas contrarias al establecimiento de un nuevo orden institucional: "[...] instintos hostiles a la civilización europea y a toda organización regular; adversos a la monarquía como a la República, porque ambas venían de la ciudad y traían aparejado un orden y la consagración de la autoridad" (^{Sarmiento 1961} 61). Estos sentimientos, concluye Sarmiento, se encarnaron en la figura caudillesca de Facundo Quiroga y en la de Juan Manuel de Rosas, cuyo gobierno "central, unitario y despótico" "clava en la culta Buenos Aires el cuchillo del gaucho y destruye la obra de los siglos, la civilización, las leyes y la libertad" (1961 58).

La representación de las figuras del "rastreador", el "baqueano", el "gaucho malo" y el "cantor", que componían el horizonte de la barbarie, se vale de imágenes sensoriales y anécdotas descriptivas que contribuyen a enfatizar la atmósfera - discordante y fascinante a la vez- que Sarmiento se propuso transmitir. No oculta la atracción ante la "arrogancia" de los gauchos argentinos, quienes "nada han visto bajo el sol mejor que ellos" y desdeñan "al hombre sedentario de las ciudades que puede haber leído muchos libros, pero no sabe aterrar un toro bravío y darle muerte" (^{Sarmiento 1961} 35).

Si bien en el Facundo no hay una definición específica de "civilización", esta se muestra como el horizonte y punto de llegada del movimiento que Sarmiento busca encauzar, organizar y fortalecer. Representa el modelo ideal frente a la "barbarie" real y se caracteriza, en oposición a ella, como un ámbito en el que impera el derecho, la educación, la comunicación, la democracia. El empleo dicotómico de estas categorías designa la posición antagónica de dos modelos epistemológicos, políticos, de ordenamiento social y económico. Sarmiento establece una expresa preeminencia del ámbito urbano,⁶ definido no solo en términos habitacionales, sino también como un ámbito privilegiado para el desarrollo del "ciudadano", figura con capacidad de agencia para desarrollar el proyecto político, económico, social y cultural que la historia reservaba a los pueblos emancipados. Las ciudades, rodeadas por el desierto salvaje, constituyen "estrechos oasis de civilización": allí se encuentran las escuelas, los juzgados y los talleres de las artes, las tiendas del comercio, "todo lo que caracteriza, en fin, a los pueblos cultos" (^{Sarmiento 1961} 29). Sarmiento resalta "la elegancia en los modales" y el uso generalizado del traje, los vestidos europeos, el frac y la levita, tipos de vestimenta con una fuerte dimensión simbólica que idealizan los modos de vida europeos de la época opuestos a la cultura de la campaña:

El hombre de la ciudad viste el traje europeo, vive de la vida civilizada, tal como la conocemos en todas partes: allí están las leyes, las ideas de progreso, los medios de instrucción, alguna organización municipal, el gobierno regular, etc. Saliendo del recinto de la ciudad todo cambia de aspecto: el hombre de campo lleva otro traje, que llamaré americano, por ser común a todos los pueblos; sus hábitos de vida son diversos; sus necesidades, peculiares y limitadas; parecen dos sociedades distintas, dos pueblos extraños uno de otro. (1961 30)

Como dijimos, las categorías centrales sarmientinas, dimensionadas en un contexto amplio de significación histórica, exhiben una direccio-nalidad semántica que añade nuevos matices a la lógica profunda y de base que es reactivada. La preeminencia del ideal de "civilización" sobre la "barbarie" representa la continuidad de anteriores formulaciones categoriales de raíz colonial, si bien hay una actualización respecto de quién ocupa la "centralidad": España es el pasado e Inglaterra y Francia el ideal civilizatorio. Advertir este "pasado categorial" constituye un primer paso en la exégesis de ambos conceptos. De acuerdo con el enfoque del historiador de las ideas latinoamericanas, A. Roig, los términos "civilización-barbarie" poseen una densidad sedimentada que impide una interpretación aislada de sus usos previos. En tanto "categorías sociales", son empleadas con el fin de proveer orden y cohesión a una multiplicidad de datos de la realidad social cuyo análisis pretende cierta objetividad analítica. Se trata, en ese sentido, de categorías históricas, es decir, insertas en aquellos sistemas simbólicos que las acuñaron y que se transmiten como herencias interpretativas cargadas de una determinada direccionalidad (^{Roig 2010} 217-218). En este sentido, podríamos afirmar que las categorías sociales configuran la realidad social a la cual se aplican, recreando representaciones anteriores y arrastrando simbologías e imaginarios sociales.

La reactivación en el periodo posrevolucionario de la tesis de que la "civilización" debe dominar a la "barbarie", aplicada por primera vez por el teólogo y cronista imperial Ginés de Sepúlveda sobre el vínculo entre los pueblos indígenas y el mundo europeo (cf.^{Aguerre 2019}; ^{Dussel 2009}; ^{Lepe-Carrión 2012}; ^{Santos-Herceg 2011}),⁷parecería indicar que lejos de darse un quiebre ideológico definitivo con los imaginarios coloniales es posible establecer ciertos correlatos entre los universos categoriales coloniales e independentistas, al modo de rastros o huellas semánticas. Esta "perspectiva análoga" se manifiesta en las funciones que cumplió la dicotomía como dispositivo simbólico empleado para legitimar relaciones de dominación y hegemonía. En uno y otro discurso dominante, la barbarie se proyectaba sobre la población nativa -añadiendo al habitante de la campaña (gaucho) y a los afrodescendientes- a quienes se asignaban características indeseables -atraso, inferioridad, inadecuación, desarrollo incompleto- mientras que la civilización, atribuida a la élite letrada, a los habitantes de la ciudad, a la inmigración europea, se asociaba a valores como el progreso, el desarrollo, la superioridad cultural y la humanidad plena, desplegados íntegramente en el mundo europeo y el norteamericano. La formación ilustrada, liberal y romántica de Sarmiento permite inferir que estuvo en contacto con la acepción moderna de "civilización" difundida ampliamente desde fines del siglo XVIII, y que recibió el influjo de importantes tesis de las filosofías de la historia de Herder y Hegel que llegan a los jóvenes de la Generación del '37 por mediación de intérpretes franceses, vinculada con una idea de progreso y perfectibilidad, el cultivo de las artes y las ciencias, la vida civil y las conquistas morales e intelectuales frente al atraso, la violencia y la falta de Estado (^{Villavicencio 2010} 74). Tanto es así que este vínculo se establece generalmente cuando se historiza la dicotomía sarmientina.⁸ No obstante, a la influencia teórica del pensamiento francés del siglo XVIII y xix se debe anteponer un imaginario de desvalorización de las culturas nativas y un cuerpo social disgregado que admitía esta categorización tras los siglos de dominio colonial.

La opción por el "hombre natural"

El problema de la independencia no era el cambio deformas, sino el cambio de espíritu.

J. MARTÍ, Nuestra América

En Nuestra América, José Martí rechazó la contraposición entre "civilización" y "barbarie" por considerarla una fórmula inadecuada, tanto para sintetizar los problemas que atravesaban los pueblos nuestroamericanos, como para establecer las bases programáticas de un proyecto político emancipador y designar al sujeto político de esta gesta. Para el pensador cubano, los "proyectos civilizadores" que las élites políticas planteaban como meta prescriptiva de los procesos políticos republicanos, no eran más que modelos descontextualizados y escindidos de los condicionamientos históricos que atravesaban los pueblos de América Latina y el Caribe.

Con la expresión "no hay batalla entre la civilización y la barbarie sino entre la falsa erudición y la naturaleza" (1991a 160), Martí contrarrestaba lo que consideraba la falsa dicotomía de las categorías sarmientinas, oponiendo a la artificialidad de un paradigma importado por las élites letradas la figura del "hombre natural". Este sujeto político, también designado como "el hombre real", nace de la América en transformación y a la vez efectúa la transformación. La modificación de los términos de la dicotomía no establece una correspondencia entre "civilización" y "letras artificiales" por un lado, y "hombre natural" y "barbarie" por el otro, sino la ruptura con un diagnóstico, a su vista erróneo, de los conflictos que oprimían a Nuestra América.

¿Quiénes son estos "hombres naturales", figura depositaria de la acción emancipadora? La definición de Martí es amplia y a la vez concreta: son los "oprimidos" con los que se debe hacer "causa común" (1991a 163); son los indios, negros, campesinos, jóvenes "que entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear" (1991a 164-165); son "los hombres nuevos americanos" (1991a 165) que, constituidos en agentes históricos, toman la historia por asalto tras los siglos de opresión colonial.

La figura del "hombre natural" se contrapone a la artificialidad de un arquetipo de ciudadano "abstracto", tomado de los modelos políticos que representaban la "civilización" para la élite letrada de la época. El atributo "natural" del sujeto político propuesto por Martí no refiere a un sentido "innato" u "originario", ni se invoca con él una figura concebida de manera esencialista. A. Roig advirtió esta posible confusión interpretativa y precisó el sentido que adquiere "lo natural" en el planteamiento martiano, el cual, lejos de estar asociado a determinaciones a priori, hacen de este sujeto un ser eminentemente histórico:

¿Ignoraba Martí las dificultades que acarrea el hablar de un "hombre natural"? En él, según evidentemente lo entiende, la "naturaleza" es tan solo un concepto límite con el que no se pretende expresar un tipo de vida exento de mediaciones -y en ese sentido "natural"-, sino un tipo humano para el que la "escritura" del mundo de mediaciones propio de una sociedad injusta, no tiene la fuerza indeleble de códigos declarados por el opresor, precisamente, como "naturales". Y esto sucede muy simplemente porque el "hombre" de Martí no es "natural" en ese sentido ideológico, sino eminentemente histórico, aun cuando no haya alcanzado la plenitud a la que aspira. (^{Roig 2002} 225)

El "hombre natural"⁹ lo es únicamente por su capacidad de ejercer su potencia de historia. En consonancia con la función que le cabe en tanto sujeto político, el proyecto ético-político de Martí comprende asimismo la figura del "buen gobernante", dirigente que conoce la conformación social de su país y en virtud de ello desarrolla los métodos e instituciones más adecuadas para su contexto histórico. Contrariamente a la vocación de las élites políticas letradas, que veían en los sistemas políticos europeos y norteamericano un modelo a seguir, Martí sostiene que el mejor sistema de gobierno será el que surja de "las entrañas mismas" del pueblo y responda a sus necesidades específicas de representación y constitución:

El buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país y cómo puede ir guiándolos en junto para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país. (^{Martí 1991a} 159-160)

Al exponer la persistencia de elementos coloniales en los discursos civilizatorios articulados por los "letrados artificiales", Martí busca re-acomodar e invertir el problema, ubicándolo ya no en la conformación y características de un cuerpo social que no se adaptaba a las formas institucionales, los requerimientos culturales y a los procesos históricos esperados por las estructuras de gobierno "importadas", sino en las concepciones eurocéntricas de las élites político-intelectuales con influencia en el devenir de los Estados nacionales en formación que las tomaban como modelo único a seguir. Para Martí, el proceso independentista (y sus etapas posteriores) no se reducía a un mero cambio de formas políticas, sino que requería un profundo cambio de espíritu, ya que, tras las revoluciones anticoloniales, "la colonia continuó viviendo en la República", impidiendo una emancipación completa (1991a 163). El problema que enfrentaba "nuestra América mestiza" era el de la desacomodación de "elementos discordantes y hostiles que heredó de un colonizador despótico y avieso, y las ideas y formas importadas que han venido retardando, por su falta de realidad local, el gobierno lógico" (1991a 162).

Martí sostenía, en suma, que la elite letrada procuraba develar "la clave del enigma hispanoamericano" con antinomias erradas que le impedían asumir la diversidad cultural que conformaba el "pueblo natural". El problema no resuelto en los procesos independentistas no podría ser comprendido ni descubierto por las teorías externas ("ni el libro europeo, ni el libro yanqui" aportarían la clave para develarlo), sino que el camino consistía en hermanar la diversidad, pues "si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república" (1991a 165).

La construcción de un sujeto político ideal

El sujeto político designado por Sarmiento para llevar a cabo la gesta republicana no era un "sujeto dado", sino, más bien, un "sujeto deseado". El análisis social sarmientino arrojaba como diagnóstico un estado de inadecuación entre el orden político a instaurar¹⁰ y una base social existente que presentaba formas "bárbaras" de interacción social y una conciencia política deficiente. Movido por un espíritu "fundacionista" compartido con la élite intelectual de su generación, estimó que la "civilización" sería alcanzada a través de la acción de un sujeto político paradigmático, y en definitiva ideal, que debía ser constituido. Sarmiento proyectó dos vías para incorporar a los sujetos del cuerpo social "dado" a las formas políticas de cuño moderno y hacer de él un ciudadano: la educación pública, concebida como el instrumento primordial formador de ciudadanos para la nación cívica, y la inmigración de origen europeo, como medio para introducir las virtudes republicanas en el territorio nacional.

Sarmiento concibió la educación común, laica y obligatoria como un pilar de su proyecto sociopolítico. Estimaba que esta era una institución moderna que conducía a las sociedades hacia el progreso brindándoles capacidad industrial, moral e intelectual. En Educación popular (1849), estableció el sentido de la instrucción pública como la vía de acceso del pueblo a la ciudadanía política:

La instrucción pública, que tiene por objeto preparar las nuevas generaciones en masa para el uso de la inteligencia individual, por el conocimiento, aunque rudimental de las ciencias y hechos necesarios para formar la razón, es una institución puramente moderna, nacida de las disensiones del cristianismo y convertida en derecho por el espíritu democrático de la asociación actual. Hasta hace dos siglos había educación para las clases gobernantes, para el sacerdocio, para la aristocracia; pero el pueblo, la plebe, no formaba, propiamente hablando, parte activa de las naciones. (^{Sarmiento 2011} 47)

En el marco de la organización nacional, la "educación popular" tenía para Sarmiento un sentido primordialmente político: su institución universal instauraría, por un lado, la igualdad, condición indispensable para la realización del proyecto republicano que pretendía establecer condiciones democráticas sin privilegios culturales de nacimiento y preparar a los ciudadanos para el ejercicio de los derechos políticos; y por otro, cumpliría un papel central en la construcción de la identidad nacional, al ejercer un papel homogeneizador y a la vez tutelar, ya que depositaba en la institución educativa escolar la capacidad para corregir el retraso del pueblo y habilitarlo para el ejercicio de sus derechos (cf.^{Villavicencio 2010} 18; 2008 110-118). En este último sentido, la instrucción pública venía a superar las condiciones desfavorables que se habían producido durante la colonización española.

A su vez, el proyecto inmigratorio ocupó un papel central en la constitución del sujeto político deseable para el proyecto sarmientino. La temática poblacional fue abordada de manera directa en Argirópolis de ^{Sarmiento (2007)}, texto programático escrito durante su exilio en Chile, en el que Sarmiento reafirma la discordancia de elementos que componen la estructura del país: a un continente inmenso se opone la escasez de población; a la abundancia de ríos navegables, la falta de naves y el hábito de navegarlos; a la inmensidad de tierras fértiles, la ausencia de ciencia para cultivarla; al desarrollo de ciudades en el interior las limitadas vías de comunicación con los puertos (cf.^{Sarmiento 2007} 115). El proyecto de una república moderna para América del Sur reclamaba corregir estos males, siguiendo, en parte, el modelo de la república federal norteamericana. Además de las instituciones políticas que habría que crear para lograr ese objetivo, Sarmiento añadía la inmigración de origen europeo como instrumento civilizador de eficacia casi inmediata:

Para que la población actual, reproduciéndose, pueda llegar a componer una nación de millones de hombres, dos serían los resultados: primero, que se necesitarían quinientos años para obtenerlo, y segundo, que se reproducirían los mismos hombres con su escasez actual de conocimiento, su falta de nociones industriales, etc. [...] ¿Por medio de qué prodigio, pues, podría un gobierno acelerar la obra del tiempo y mejorar, a la vez, la condición inteligente, industrial y productiva de la nación actual? La inmigración europea responde a todas esas cuestiones. (^{Sarmiento 2007} 114)

El inmigrante europeo representaba para Sarmiento un portador vivo de las virtudes civilizadoras. Trasladaba consigo las capacidades industriales, el conocimiento de las artes y las ciencias y la laboriosidad de las que carecía la barbarie enquistada tras siglos de colonización y atraso en la población local. Cuantos más inmigrantes europeos recibiera el país, más se parecería al modelo deseado, llegando incluso a superarlo: "hasta que llegue un día en que le sea superior en riqueza, en población, y en industria, cosa que ya sucede hoy en los Estados Unidos"¹¹ (^{Sarmiento 2007} 115).

Para asegurar un marco propicio para el arribo y la plena inserción de los inmigrantes, Sarmiento consideraba preciso establecer un marco jurídico y una legislación adecuada que garantizara el respeto por valores como la propiedad, la libertad de trabajo y la libertad de culto para los migrantes, así como acuerdos con los países europeos interesados en promover la emigración como solución para sus problemas demográficos y sociales (^{Weinberg 1988} 37-38). Sin embargo, la cuestión migratoria presentaría aspectos problemáticos en la práctica, que fueron expresados en diversos artículos periodísticos aparecidos en El Nacional, El Censor y El Diario, reunidos póstumamente en el volumen "Condición del extranjero en América". En ellos reafirmaba la tarea de "nacionalizar al inmigrante" mediante diversas estrategias como, por ejemplo, la enseñanza de la lengua como forma de asimilación y homogeneización social; el fomento de la participación de los extranjeros en la vida pública (buscando lentamente diluir la tendencia a organizarse en comunidades de origen inglesas, italianas, francesas, españolas); o la difusión de la instrucción en general con el fin de inculcar un "sentimiento nacional" y generar nuevos ciudadanos. Su postura fue crítica frente a la defensa de la nacionalidad de origen de los hijos de inmigrantes, que interpretaba como un intento por sustraerse de cargas sociales. Fue el caso, por ejemplo, de la intención del gobierno francés de extender la ciudadanía a hijos de franceses nacidos en este país "con la decidida intención de relevarlos de los deberes que la ley de la tierra en que nacen les impone y extranjerizarlos en su propia patria", como expresó en "Cuestiones de Ciudadanía", publicada en El Nacional, el 18 de junio de 1857.

Apelación y desmontaje de la categoría racial

Treinta y ocho años después de haber escrito el Facundo y ocho años antes de que José Martí publicara el ensayo Nuestra América, Sarmiento escribió Conflictos y armonías de las razas en América (1946), obra tardía que profundiza la antinomia civilización-barbarie mediante un giro biologicista. Ya en el "Prólogo" -con dedicatoria a Mrs. Horace Mann¹²- Sarmiento se propuso "estudiar la fisonomía de nuestros pueblos sud-americanos", para hallar en sus rasgos etnográficos constitutivos la respuesta a las dificultades para concretar su ideario político-social. Sarmiento interpretaba el presente desde una óptica pesimista. Los elementos que había descubierto en el Facundo resultaron, desde su perspectiva, insuficientes para explicar el atraso, la barbarie y el fracaso de la institucionalización de la sociedad. Tras haber ocupado diversos cargos en el gobierno, consideraba que la República se encontraba en un estado de estancamiento e incluso de retroceso con respecto a los avances que se habían hecho en treinta años. La renta agrícola estancada, el decrecimiento de la educación común, la inmigración en baja le indicaban que "para nuestro común atraso sud-americano avanzamos ciertamente; pero para el mundo civilizado que marcha, nos quedamos atrás" (1946 11).

La lucha entre la parte civilizada de las ciudades y la parte bárbara de las campañas, afirmará Sarmiento, "parecía política y era social" (1946 348). Por ello, procura "volver a reproducir, corregida y mejorada, la teoría de Civilización y barbarie" (1946 350). Con este objetivo indaga en las raíces de los conflictos sociales que, como expresa metafóricamente, no se encuentran en el nivel del suelo -la determinación geográfico-cultural de las vastas extensiones del desierto despoblado-, sino en un nivel subterráneo, ya no geográfico sino más bien genealógico, ligado a la conformación étnica de la población. Ampliando asimismo su campo analítico, no se limita al territorio nacional argentino, sino que extiende sus conclusiones a toda América en virtud de lo que considera similares desaciertos:

En Civilización y barbarie limitaba mis observaciones a mi propio país; pero la persistencia con que reaparecen los males que creímos conjurados al adoptar la Constitución federal, y la generalidad y semejanza de los hechos que ocurren en toda la América española, me hizo sospechar que la raíz del mal estaba a mayor profundidad de lo que accidentes exteriores del suelo lo dejaban creer. (^{Sarmiento 1946} 10)

En la búsqueda de las causas profundas que articulan la experiencia americana, Sarmiento hallará en el plano de "la influencia de las razas y el espíritu distinto que las caracteriza" la "antorcha" interpretativa a cuya luz releer y esclarecer los conflictos que marcaron la historia de América desde sus independencias (^{Sarmiento 1946} 21). Desde esta perspectiva radicalizada, la aparentemente "inmotivada lucha de las campañas contra las ciudades" (1946 351) se traduce en enfrentamiento de componentes sociales diversos y racializados.

Emprende así un análisis clasificatorio, al que denomina "etnología americana", centrándose en el grado de aptitud para la civilización y la asimilación europea. En las "Conclusiones" de la obra, escritas cinco años más tarde y publicadas en forma póstuma, Sarmiento aclaró el motivo del título de esta. La dinámica social podía ser explicada en términos de "conflictos" y "armonías", añadiendo ahora la variable racial a la distinción categorial que había plasmado previamente en el binomio "civilización-barbarie". Tomada de manera general, la "diversidad racial" constituía un germen de conflicto social en aquellos casos donde no se establecía de manera taxativa el papel hegemónico de una raza sobre las otras. Particularmente, en el caso latinoamericano, el "conflicto" había primado sobre la "armonía" a causa de la presencia indígena que la colonización española había fallado en integrar, o más bien, mitigar. La relación ideal entre colonizador y colonizado, que transmite en el mundo dominado un verdadero progreso mediante la misión civilizadora, constituye el punto final de una "lucha" en la que el vencedor impone sus determinaciones culturales. La contracara del "conflicto" es, en esta lógica, la "armonía", estadio socio-político obtenido como consecuencia de la asimilación tras una disputa de poder.

Para Sarmiento, existía un "principio etnológico" a evitar, el cual consistía en un mecanismo de absorción de cualidades, positivas o negativas, por parte de ambos sectores racializados: "La masa indígena absorbe al final al conquistador y le comunica sus cualidades e ineptitudes, si aquel no cuida de transmitirle, a más de su lengua, sus leyes, sus códigos, sus costumbres" (Sarmiento 1946 356). Para ejercer la fuerza contrapuesta, Sarmiento planteaba la vía educativa, la cual constituía, como dijimos, un modo de superación del estado de barbarie. Esta adquiría un sentido civilizador y fue descrita por el autor en términos naturalistas, pues era concebida como una "inoculación" de valores que permitirían revertir el atraso social que fluía por las vías venosas del cuerpo social:

Están mezcladas a nuestro ser como nación, razas indígenas, primitivas, prehistóricas, destituidas de todo rudimento de civilización y gobierno; y solo la escuela puede llevar al alma el germen que en la edad adulta desenvolverá la vida social; y a introducir esta vacunación, para extirpar la muerte que nos dará la barbarie insumida en nuestras venas, consagró el que esto escribe su vida entera, aunque no fuese siempre comprendido el objeto político de su empeño. (^{Sarmiento 1946} 355)

Las interpretaciones respecto del uso de la noción de "raza" en el discurso sarmientino oscilan entre lecturas que destacan una cierta ambivalencia en el uso de dicha categoría clasificatoria y posturas que advierten un claro determinismo racial en sus obras tardías.¹³ Teniendo en cuenta las influencias en el pensamiento sarmientino, H. Biagini hace hincapié en el contexto ideológico de desarrollo y florecimiento del positivismo argentino (1880-1910), línea teórica a la que adhirieron los intelectuales de la Generación del '80. En ese marco, el mundo indígena constituía un elemento problemático para la conformación de la nación. Guiados por la antinomia civilización-barbarie, enfatizaron los trastornos que ocasionó la composición de poblaciones de origen autóctono, concebidas por muchos intelectuales como culturalmente inferiores al mundo blanco europeo (cf.^{Biagini 1995} 75 y ss.; ^{Zea 1980}).

Pero este aspecto racializado de la época no compondría una postura unívoca, aun cuando se hallaba extendido en la región. La opción ético-política por el desmontaje del racismo constituyó una vía alternativa que cobró forma en el ideario de José Martí, quien rechazó el determinismo racial como recurso interpretativo de las problemáticas sociales latinoamericanas. Martí consideró, por el contrario, que el desmantelamiento categórico de los vestigios doctrinarios racistas introducidos y sostenidos por los discursos dominantes, de aquellos a quienes denominó "pensadores de lámparas", era una tarea fundamental en el camino hacia la emancipación de "nuestra América", pues el pensamiento racial constituía, filosóficamente, una afrenta a la "identidad universal del hombre"; y políticamente, un obstáculo significativo para el avance del movimiento patriótico cubano y la instauración de un proyecto republicano. Ambos aspectos, filosófico y político, se abordarán a continuación.

El tratamiento de la problemática del racismo por parte de Martí surge como reacción a un contexto social profundamente afectado por la herencia histórica de la esclavitud. Este modo de explotación colonial, imperante en las plantaciones de azúcar y café en la región Caribe, se vio reforzado por la proliferación de estereotipos raciales que adjudicaban una condición de salvajismo, primitivismo, agresividad e inferioridad cultural al oprimido racial y legitimaban la situación de abuso. El tratado de 1817, con el que Inglaterra, animada por los intereses de la Revolución Industrial, obligó a España a suprimir la trata de esclavos en sus colonias americanas, no significó un mejoramiento inmediato de las condiciones de vida de la población negra, pues la trata continuó de manera ilícita, movida por los intereses económicos de los hacendados cubanos y las autoridades coloniales (cf.^{Fornet-Betancourt 1998} 45).

El pensamiento antirracista martiano se manifestó tempranamente en uno de sus primeros escritos, "El presidio político en Cuba", en el que describió su vivencia personal como preso político tras haber desarrollado actividades de apoyo a la causa de la revolución independentista de 1868.¹⁴ Martí quedó impresionado por los maltratos a los que eran sometidos sus compañeros negros del presidio, consciente de los siglos de tratos injustos sedimentados en estos hechos. El ensañamiento racial del poder colonial español se cristalizaría en "amargos recuerdos" que Martí describe como "lágrimas negras que se han filtrado en mi corazón" (^{Martí 2001}).

La constatación de la diferenciación basada en prejuicios raciales, que no se manifestaba únicamente en las instituciones, sino que estaba arraigada en el imaginario social cubano, llevó a Martí a brindar un espacio privilegiado en sus escritos a la lucha contra el racismo. Las categorías que impregnaban los discursos de las élites intelectuales como justificación para establecer la preeminencia de los sectores sociales que representaban, no poseían para Martí otro estatuto epistemológico que el de "razas de librerías". El racismo representaba así un aparato ideológico dispuesto a resguardar los intereses de la conquista, de la colonización, y de la explotación, pasada y contemporánea.

La vocación antirracista martiana se expresa en las líneas principales que vertebraron el célebre Nuestra América. Allí responde a las teorías sobre los conflictos raciales, señalando de manera tajante: "No hay odio de razas, porque no hay razas" (^{Martí 1991a} 167). Estas construcciones ideológicas no eran más que recursos de "los pensadores de lámparas", que referían a "razas de librería" ajenas a toda constatación empírica. La "naturaleza", por el contrario, solo muestra la "identidad universal del hombre". El núcleo definitorio de lo humano y del que derivan sus derechos inviolables en cuanto tales, está, según Martí, constituido por el principio de unidad e igualdad de todos los seres humanos. Por consiguiente, cuando se ofende este principio, se vulnera a la humanidad entera misma, no solo a aquellos grupos directamente afectados. Así sostiene taxativamente: "Peca contra la humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de razas" (^{Martí 1991a} 167).

Este principio filosófico recorre su artículo "Mi raza" (1991b), publicado en 1893. Martí contrapone el carácter universal de la igualdad humana con las consecuencias inequitativas a las que conducen los prejuicios raciales: "Todo lo que divide a los hombres", señala, "todo lo que los específica, aparta o acorrala, atenta contra la humanidad misma" (1991b 115). Ningún juicio valorativo basado en el análisis de las prácticas culturales, aptitudes o historia del desarrollo de determinados grupos sociales es suficiente para establecer su preeminencia o sujeción respecto de otros: "Dígase hombre", sostuvo, "y ya se dicen todos los derechos" (1991b 115).

Esta perspectiva era a la vez eminentemente política: su humanismo filosófico cobraba expresión en un proyecto nacional inclusivo. La definición de lo nacional en el ideal martiano ponía el acento en lo común, anteponiendo la condición humana frente a toda diferencia, lo cual conduce a considerar el aspecto político que asumió su crítica antirracista.

El pensador cubano debió abordar de manera concreta la problemática racista como paso previo y condición de posibilidad para la organización del movimiento revolucionario de Cuba, la guerra por la independencia y la consolidación de la República democrática (cf.^{Ortiz 1996}; ^{Fernández-Retamar 2013}). Este proyecto sería exitoso a condición de superar las fracturas sociales que siglos de dominación y racismo colonial habían forjado en el cuerpo social. En oposición a los prejuicios de las élites locales, que vaticinaban un "peligro negro" como resultado de la inclusión de estos sectores históricamente rezagados, Martí entendió que la tarea de la emancipación no estaba reservada a una parte de la sociedad, sino que la lucha debía librarse de manera conjunta. Este era el verdadero espíritu que debía atravesar las instituciones políticas republicanas, cuya instauración no admitiría ni distinciones raciales ni paternalismos de clase:

En Cuba no habrá nunca guerra de razas. La República no se puede volver atrás; y la República, desde el día único de redención del negro en Cuba, desde la primera constitución de la independencia el 10 de abril en Guáimaro, no habló nunca de blancos ni de negros. (1991b 118)

Así señalaba que "[...] hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro. Cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro" (^{Martí 1991b} 116-117). El proyecto emancipador debía trascender los obstáculos que significaban las "razas de librería" y los prejuicios raciales que atrasaban el camino hacia una verdadera liberación humana y política. La perspectiva universalista que se expresa en el tratamiento de la cuestión racial en Martí se fue conformando a través de una heterogénea formación intelectual, en la que se evidencian influencias del pensamiento emersoniano¹⁵ y krausistas.¹⁶ La tesis humanista martiana se formula en términos de una universalidad concreta e histórica: la humanidad es universalmente una, y atenta contra ella quien proponga el "odio de razas" y la oposición dicotómica civilización-barbarie en términos de hostilidad social histórica irreconciliable (^{Acosta 2012} 136 y ss.). Su posición madura puede definirse como un humanismo de tipo "práctico y desalienador", enfocado en la praxis emancipadora, tal como indica P. Guadarrama González, que consiste en "estar concebido para transformar al hombre en su circunstancia, al transformar las circunstancias que condicionan al hombre" y, sobre todo, al considerar al ser humano concreto en oposición a formulaciones abstractas (217). Asimismo, el humanismo martiano tenía su eje en la "dignidad plena del hombre", condición que pertenece al género humano entero y no es exclusivo de un determinado pueblo. Es por ello, que su postura puede ser también definida como un "humanismo inclusivista" (^{Fornet-Betancourt 1998}a 19).

Conclusiones

El recorrido de este artículo puso de manifiesto el nuevo conjunto de problemas ético-políticos que se presentaron durante el periodo independentista a los pensadores que se abocaron a la construcción de los nuevos esquemas nacionales. Sus concepciones oscilaron entre la reivindicación y defensa de la "originalidad" nuestroamericana y la inclinación hacia modelos sociales asociados con la idea de "progreso" de corte eurocéntrico, dando forma de este modo a una dialéctica de vigencia y rechazo de los imaginarios coloniales. A partir de entonces, el binomio "civilización-barbarie" vertebrará los análisis políticos de las décadas posteriores, extendiendo su aplicación hacia los universos discursivos del campo literario, político, antropológico, estético y conservando la estructura de dos sentidos histórico-culturales excluyentes. En el análisis de los textos sarmientinos se destaca la presencia de la dicotomía como expresión de una inadecuación entre "lo deseado" y "lo dado". Vale decir, entre un sujeto político abstracto y universalizado que lleve a cabo el régimen republicano, a la vez importado como modelo de la experiencia política europea y norteamericana, y un sujeto social real cuya barbarie obstaculizaba el camino hacia la concreción de un proyecto concebido en términos universalistas. Así, el proyecto civilizador universalista se asumía en términos antagónicos frente a la particularidad americana, ámbitos inconciliables para Sarmiento que solo podrían ser resueltos mediante el dominio de un sector social sobre el otro. La concepción martiana recoge este esquema categorial con un objetivo diverso: poner el foco ya no en la composición del cuerpo social, sino en la artificialidad del paradigma importado por las "élites letradas". Frente a la figura de la "civilización" como horizonte requerido, Martí antepuso la figura del "hombre natural", sujeto eminentemente histórico que nace de la América en transformación y efectúa la transformación.

La vasta producción intelectual e incesante actividad política de ambos autores hace que sus figuras difícilmente sean asequibles de manera definitiva. Una cuestión a explorar en futuros estudios es el vínculo de intercambio y controversias entre ambos, si bien estas no se manifestaron de manera directa, salvo referencias cruzadas en algunos pasajes de sus artículos publicados en el periódico La Nación, en el que ambos escribieron y desde donde se dirigieron mutuas referencias. Sin embargo, pese al mutuo respeto y admiración que allí se profesaron, sus posturas sin duda revestirían el carácter de polémica.

Por último, la complejidad de dimensiones que componen las ideas ético-políticas contrapuestas de Sarmiento y Martí en torno al binomio civilización-barbarie, dan cuenta de la centralidad que adquiriría este esquema categorial para ordenar el espacio político en lo sucesivo. Los usos posteriores de "civilización y barbarie" continuarán organizando las narrativas de la identidad nacional, la gestión y reconocimiento de la diversidad cultural y la definición de la ciudadanía y el sujeto político incluso hasta nuestros días. Su influencia en los imaginarios sociales y políticos actuales nos lleva a revisitar, una y otra vez, sus formulaciones en busca de nuevos sentidos.