* Magíster en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño (San Juan de Pasto, Colombia). Candidato a Doctor en Antropologías Contemporáneas de la Universidad del Cauca (Popayán). Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad de Nariño. Docente de cátedra del Programa de Licenciatura en Filosofía y Letras y de la Maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. Asesor de proyectos de la Maestría en Pedagogía de la Universidad Mariana. El presente texto hace parte de las reflexiones del proyecto de doctorado: "Estéticas y políticas de la donación".
Correo electrónico: huacaki@yahoo.es

Artículo recibido el 2 de marzo de 2012 y aprobado para su publicación el 28 de junio de 2012.

RESUMEN

El presente texto reflexiona sobre la relación entre la experiencia mística y la exposición de sentido que la estética expresa y que evidencia la praxis de la razón mística en tanto pensamiento de la revelación. La estética de la razón mística se propone como el corpus de vivencias místicas que permiten proponer un pensar del alba, cuya partición del espacio y el tiempo, provoca relaciones de comparecencia en las que "lo otro que ser" expone el sentido de alteridad de la mística, permitiendo proponer una cotidianidad de la experiencia mística evocada en la mención de una confluencia de amaneceres internos, la vivencia de un tiempo en el que la revelación constituye una vida.

Palabras clave: Estética, Mística, Revelación, Saturación, Experiencia.

ABSTRACT

This paper provides a brief reflection on the relationship between mystical experience and exposure of the aesthetic sense and expresses that shows the practice of mystical reason, while thinking of revelation. The aesthetics of mystical reason is proposed as the corpus of mystical experiences, it suggests a thought of dawn, which partition the space and time, causing relations to appear in which the other to be, exposed the sense of otherness of mysticism propose allowing everyday mystical experience that evokes the words of a confluence of internal dawns, the experience of a time when life is a revelation.

Key words: Aesthetics, Mystic, Revelation, Saturation, Experience.

…el misterio es la experiencia
María Sabina

I. La gracia y la peregrinación

El tiempo de la gracia es el tiempo del contacto inmediato con otro. Es el tiempo de una partición de sí que, a pesar de sí, revela "lo otro que ser", y en la emergencia de ese "otro modo" permite una relación con lo desconocido, lo otro, el mundo, la naturaleza, el universo, el cosmos.

El desconocer conlleva un aprender continuo, y por tanto, una partición que permite la relación con lo otro que se concibe como el misterio, el extrañamiento de lo natural, pues se trata de una relación que, en el continuum del extrañamiento, no deniega lo cotidiano, pues recalca el milagro de lo cotidiano y la relación mística que evoca y que se hace manifiesta en su presente. Como insiste Raimond Panikkar (2005):

…el lugar de la mística no está en la estratosfera, sino en esta "tierra de los hombres", aunque el místico tenga la audacia de escalar sus picos más altos. No sueña en ir a la Luna, donde no hay atmósfera, pero sí que intenta subir al Tabor, al Sinaí, al Merú, al Kailâsa, Sumbur (Semeru), Haraberazaiti (Harbuz), etc., esto es, aquel lugar terrestre donde cielo y tierra se dan cita (41).

Dicho encuentro tiene lugar en el peregrinar, en el encuentro con otros, y permite referir la diáspora de una hospitalidad, la vivencia de un acoger continuo de lo otro, del misterio: un vaciamiento de horizonte que es provocado por el milagro de la presencia -el encuentro-, su maravilla y exposición en carne y hueso. El peregrino es el viandante que, entre Luna y Sol, desborda sobre la noche del pensar la ilusión del crepúsculo, del futuro, y avanza entre el pensar del alba al porvenir, entre la renovación de una tradición viva, pues como refiere Panikkar: "como cualquier tradición viva, se renueva constantemente en el acto mismo de comunicarla (…) Una tradición estática e inmutable no es tradición, no se transmite" (56).

El peregrino transmite; por tanto, su comunicación es profética y expone una hermenéutica profética del presente¹ que conlleva su apertura al renovar el sentido de una historia, al dinamizar su tiempo, al dislocarlo, pues una historia no es mono-temporal o mono-temática: es sincrónica en su disposición analítica y hetero-crónica o mítica -para relacionarla con la tradición- en su exposición cotidiana, en tanto la sostiene la alteración del tiempo de las relaciones que constituyen el diario transcurso de una vida, en la medida en que es en esta en la que la gracia del sentido de la vida misma tiene lugar.

La gracia del sentido, su apertura y don, es lo que expone la hermenéutica profética de la razón mística. Como dice Panikkar, en el peregrinaje del pensar "hay que descalzarse de la razón, aunque debamos llevar nuestro calzado (la razón) en la mano (…) o acaso hay que contentarse con una circunvalación (pradâksina) respetuosa al sacro monte Kailâsa en actitud más femenina de aceptación que masculina de conquista" (57). Esto permite pensar en una razón interesada, es decir, en el intervalo de apertura de la sustancia, la esencia, la verdad; o si se quiere, en "estado interesante" como suele decirse a quien está embarazada o embarazado, pues se trata también de una preñez de juicio, provocada por una justa razón con lo desconocido y que permite evocar la comprensión del estado de gracia en el que se encuentra el mensajero: peregrino que evoca la novedad del mensaje y que lo expone en tanto otro; ángel hereje que altera la sustancia al conmocionar el ser de la misma, al removerlo de su lugar exponiéndolo al nacer.

Nacer entonces es una gracia y un peregrinaje, la inauguración de una vida y la hermenéutica de su sentido.

II. Los faustos de la donación

Nacer a la presencia es un levantarse que permite establecer relaciones con totalidades y seres abiertos, y que conlleva comprender los tiempos que se cruzan en tales aperturas al manifestarse un don y al revelar su sentido.

Tales tiempos quizá se hagan patentes en el gesto de quien da y de quien recibe, de quien habla y de quien escucha, de quien manifiesta y quien -expectante- ve y contempla, aunque sin la constatación de la relación comunicativa que estableciera una posible dialéctica del don, que haría de éste un simple intercambio bajo el régimen de la economía (monetaria o de los signos); más bien desde una relación de comunicación paradójica, caracterizada en la moción de su sentido por ser heurística, poética y creativa, es decir, estética, y que permite soportar la manifestación de lo dado y la saturación de sentido que expone el exceso del fenómeno que la hace presente y la experiencia en tanto don que la hace patente.

El fenómeno saturado, concepto que proviene de la propuesta de relectura de la tradición fenomenológica que hace Jean-Luc Marion, indica

(…) un tipo particular de fenómeno que sobrepasa la objetividad de lo dado y que concede su derecho al acontecimiento de la trascendencia, para hacer de lo revelado un modo privilegiado de la manifestación. La infinitud del rostro (Lévinas), pero también el don (Derrida), el icono (Marion), la carne (Henry), lo imposible y el llamado (Chrétien) corresponden a esta clase de fenómenos. Su intelección exige la apertura a una relación hasta ahora impracticada con el fenómeno, caracterizado ya no por su contenido de presencia, sino justamente por un exceso de donación (Restrepo 2012 10).

De ahí que nacer sea un fenómeno saturado constitutivo de la vida en tanto tiempo de las relaciones con lo dado y lo por venir de un don. Según Panikkar:

La experiencia es el dato, lo dado. La experiencia es don -el don de la vida en nuestro caso. Hay algo que se nos da -y que por tanto se recibe. Esto nos lleva a caracterizar toda experiencia, y en especial la experiencia mística, como predominantemente femenina -aunque la pasividad no sea exclusivamente rasgo de la mujer. El ejemplo de Siva (pasivo) y Pârvati (activa) debería ser suficiente. Lo importante es que el dato se recibe, se acoge, se "sufre", aunque luego recibiéndolo se transforme (77).

La pasividad del Dios Siva, por ejemplo, ante la acción de la Diosa Parvati conlleva no sólo el cruce en el que el don en tanto exposición de y a lo divino tienen lugar, sino la forma de la comprensión en la que se da el entendimiento de lo dado, y por tanto, la praxis de la hermenéutica profética que permite dar el mensaje, además de reiterar la relación con lo otro de lo divino que conlleva el don. Se podría decir incluso que es en el don que lo divino del Dios se revela en tanto alteridad; de ahí que se pueda proponer una saturación constitutiva patente en la vida en tanto creación e integración con una vida trascendente, inmanente, o como refiere Jean Luc Nancy (2008), "transinmanente", la cual en relación con la estética de la razón mística revela un arte de la relación heurística, singular, su paradójica, desobrada e inoperante techné: arte caracterizado por la comprensión de sentido que la revelación del don evoca y que conlleva una estética mística, del toque y la revelación, su celebración y la inminencia de sus faustos, del goce de la relación, al tocar a otro en la intimidad de su trascender.

Refiere Nancy: "En otro vocabulario, podríamos decir: toca la inmanencia y la trascendencia del tacto, cosa que puede también enunciarse de la siguiente manera: la transinmanencia del ser en el mundo"; de ahí que en la dimensión heurística que precipita, "el arte no tiene que ver con el -mundo- entendido como exterioridad simple, medio o naturaleza. Tiene que ver con el ser en el mundo en su propio surgimiento" (31). Se tendrá en cuenta que en este contacto se trata de "una dislocación, una heterogeneización de principio" (Ibíd), es decir, de un nacer constituido por la confluencia de principios diferentes, de alteridad, que exponen el nacer como don y su comprensión como los faustos del sentido de una vida abierta; que en relación con la creación y la estética mística que soporta este movimiento se relaciona con un pensar del alba en tanto forma de exposición de una razón mística, que desborda la ilusión del crepúsculo ontológico y del olvido del ser, (propios de la melancolía onto-teológica, de su angustia e "idolatría conceptual") para, en la remoción del ser, el crepúsculo y el olvido de sí, celebrar el vaciamiento de sí que la revelación de lo divino provoca y que hace posible la certeza de la vida de los Espíritus.

III. Estética y praxis mística

La hermenéutica profética, es decir, la interpretación de un sentido que adviene, su intuición, conlleva una aisthesis que permite comprender la revelación. Tal comprensión implica una relación con la Vida de los Espíritus, lo que desemboca necesariamente en una estética escatológica (ἐσχατος) , cuya praxis se encuentra en los ritos y las celebraciones de tal relación; praxis que permite además pensar tal estética, su formación y figuralidad en tanto corpus de una estética apocalíptica (ἀποκάλυψις), de la revelación, de la apertura de la finalidad y el acontecer de lo otro de Dios (o de los dioses) en la vida diaria; pues es en la vida de todos los días en donde la finalidad y la apertura de la revelación tienen lugar. Por tanto, se trata de la asunción del sentido del mensaje de "lo otro que ser" de la vida misma, lo que se expone en el gesto que compone la relación: en el saludo, en la petición al Dios, al cónyuge, al hijo; en fin, a quien está en una relación común con uno, compañero del peregrinaje.

La praxis mística consistirá en esa estética de la relación que permite establecer comunicación con otro cualquiera en cualquier parte, haciendo del peregrino un mensajero cosmopolita, tal como en algunas tradiciones chamánicas y místicas de América y del mundo se propone respecto al Médico Tradicional², quien al morir se transforma en un mensajero celeste cuyos cantos y sentidos trazan en el espacio una estela de relaciones con la totalidad y su finalidad abierta, considerando que: "El espíritu sopla donde, cuando y como quiere, y nos hace entrar en conexión con un nuevo grado de realidad que en nosotros se manifiesta en la consciencia -precisamente en la consciencia mística" (Panikkar 35).

En esta perspectiva, la estética de la razón mística, su dimensión escatológica y la certeza sensible de alteridad, la certeza que expone de la vida de los Espíritus permite comprender la antropología inherente a su praxis, desde la mirada cosmoteándrica que propone Panikkar, en la medida en que se trata de establecer la relación entre lo divino, lo material y lo humano, lo que en la praxis estética de la comprensión antropológica de la mística implica un rebasamiento de la razón categorial, de la finalidad, que permite comprender la experiencia integral de la vida de la experiencia mística en tanto estética de las relaciones transinmanentes (Panikkar 34), y que se podría relacionar con lo que menciona Marion (2006) al proponer que la experiencia de tal estética conlleva "rebasar la objetividad", lo que "obliga también a deshacer la perspectiva, puesto que una y otra organizan lo visible para la mirada, ordenándolo mediante la profundidad de lo invisible" (Marion 45).

La profundidad de la invisibilidad es el espacio en el que ahonda el peregrino, el tiempo en el que acontece el ver (de) alteridad, teniendo en cuenta que: "Esta doble descalificación implica, pues, la posibilidad de un nuevo juego entre lo visible y lo invisible en el que éste ya no pone en escena a aquél sino que se aloja en él. O, arriesgándonos más, lo invisible dentro de lo visible" (Marion 45).

La praxis de la estética de la razón mística implica este alojarse de lo invisible en la mirada del místico, en su palabra, no teorética ni teórica, no retórica ni persuasiva, que contempla y expone (es decir, que ahonda en el templum del sentido al decirlo) el acontecer de lo porvenir, en la praxis de la mirada profética que ve a otro arribar y lo anuncia.

IV. Pulchrum

Lo diáfano de la visión y el habla místicas exponen una razón de alteridad, un mensaje que, siguiendo el rastro de Marion, pone en horizonte el "nuevo juego entre lo visible y lo invisible", que consistiría en alojar lo invisible en la praxis de una hospitalidad sin reservas a lo que dona quien manifiesta el sentido de la relación con una vida material, divina y humana. Esta luz de la gracia es el corpus de lo bello que se precipita al encuentro, a cada paso dado por el peregrino, consignando en la huella -estela de un caminar perpetuo- el reflejo en cada grano de polvo terrestre de una estrella, de una constelación que refleja el ordenamiento cosmoteándrico de una comprensión onto-teológica de sí en tanto alteridad, y que permite a la vez establecer relaciones de carácter multinatural con una totalidad abierta en tanto espacio y tiempo de las relaciones que permiten comprender la comunidad, su gesto relacional con otro, en tanto acto de belleza. Tal como conciben las tradiciones de los pueblos amerindios, por ejemplo, en consonancia con otras culturas, con otras comunidades de la Tierra, sin que esto implique una retórica de la fraternidad debido a que se trata de relaciones que exponen las políticas de lo sagrado de lo otro de Dios, los dioses, el mundo, los mundos, la naturaleza, las naturalezas, el hombre, los humanos, lo animal, los animales, la casa, los cosmos, y que implica una ética de la belleza que desborda la virtud de una razón que en la pulcritud de la mística encontrará el sentido diáfano de un mensaje que, llevado por los vientos, habla de una Vida que encarna la libertad de la danza de los Espíritus.

Alteridad y representación (exergo)

Las imágenes que acompañan el texto hacen parte de encuentros con obras que, dispares en las épocas, tienen elementos comunes de un arte quizá comunional, que permite establecer una relación simbólica con lo invisible. Es lo que permitiría pensar en el paso entre una iconografía clásica y una representación romántica de motivos que impulsan la representación de lo invisible, que pareciera una constante en el arte, quizá su obsesión secreta expuesta, tal como en la novela de Balzac La obra maestra desaparecida, porque se trataría de eso precisamente: de la desaparición de la obra en su exposición, de lo que se trataría también al montar obras de tiempos diferentes entre los textos de reflexiones aproximadas a la experiencia mística y su praxis, a la estética que subyace en la exposición de una mirada, de un habla que rebasa el sentido, al pensar en la razón mística y su presencia en la plena cotidianidad de una Vida íntegra.

Pié de página

¹ Debo señalar aquí la paradoja del entendimiento de esta atención y escucha, tal como la expresa Panikkar (2005) al decir que: "La hermenéutica de la mística es simplemente nuestra interpretación de la mística. Puede haber una hermenéutica de las expresiones místicas, pero no de la mística. Este hecho es humillante y saludable para nuestra mente, a la par que arriesgado para nuestra vida. Humillante, puesto que la mente no puede pretender erigirse en la facultad suprema; saludable, puesto que nos recupera el papel del corazón; arriesgado, puesto que en algo debemos confiar, y el olvido de la razón sería aún peor. De ahí que, para una auténtica filosofía, haga falta del cultivo de la pureza de corazón, de la claridad de la mente y del amor sincero" (80).
² La alusión a las formas de relación que establece el chamanismo en tanto praxis estética de una mística singular se relacionan con mis experiencias de prácticas chamánicas, a partir de las que he podido constatar la dimensión mística del corpus del pensar chamánico. En este caso, y para delimitar el campo de la experiencia extática que conlleva esta mística de alteridad, se cimenta la relación a partir de los conceptos de "multinaturalismo" y "perspectivismo" propuestos por Eduardo Viveiros de Castro (2006), propios de las praxis de sentido del chamanismo. En el caso del multinaturalismo, este se caracteriza por una serie de relaciones con múltiples dimensiones del Cosmos; es una cosmoreferencialidad abierta, que permite pensar en la pluralidad de lo natural y comprender la naturaleza como el espacio-tiempo para la multiplicidad de relaciones comprendidas a partir de dimensiones ontológicas constitutivas de alteridad, en donde lo animal, lo vegetal, lo mineral, las diversas manifestaciones de la naturaleza material, divina, humana, son susceptibles de intervención. Tales manifestaciones permiten comprender las relaciones cotidianas a partir de lo que Viveiros de Castro (2006) caracteriza como "ontologías intensivas", en este caso, limitadas a la Amazonía, pero que debido a la relación directa con la experiencia chamánica se hacen igualmente presentes en el pensar amerindio y afroamericano (cf. Madroñero 2012).

Referencias^*

Didi-Huberman, Georges. La pintura encarnada. Seguido de: La obra maestra desconocida de Balzac. Valencia: Pre-Textos, 2007.         [ Links ]

Madroñero, Mario. "Multinaturalismo y estéticas de alteridad". Calle 14. 7.8 (2012): 102-119.         [ Links ]

Marion, Jean-Luc. El cruce de lo visible. Trad. Javier Bassas Vila y Joana Masó. Castellón: Ellago, 2006.         [ Links ]

Nancy, Jean-Luc. Las musas. Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Amorrortu, 2008.         [ Links ]

Panikkar, Raimond. De la mística. Experiencia plena de la vida. Barcelona: Herder, 2005.         [ Links ]

Restrepo, Carlos Enrique. La remoción del ser. La superación teológica de la metafísica. Bogotá: San Pablo, 2012.         [ Links ]

Viveiros de Castro, Eduardo. A inconstancia da alma selvagem. Sao Paulo, Cosac Naifi, 2006.         [ Links ]

_____. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología posestructural. Buenos Aires: Katz, 2010.         [ Links ]

^* Las imágenes se tomaron de www.dominiopublico.es