PENSAMIENTO, CIENCIA Y HUMANIDAD

THINKING, SCIENCE AND HUMANITY

PENSAMENTO, CIÊNCIA E HUMANIDADE

Carlos Arboleda Mora^*

^* Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana (Medellín, Colombia). Magíster en Historia por la Universidad Nacional de Colombia (Medellín). Magíster en Sociología por la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Profesor interno de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana. Director del Grupo de Investigación: "Religión y Cultura" (UPB, Medellín). Miembro del Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN). Correo electrónico: carlos.arboleda@upb.edu.co

Una de las constantes del momento actual es la desconfianza en los humanismos. Una razón es la fundamentación ideológica de los humanismos que conduce a un totalitarismo de Estado o un totalitarismo de ideas que controlan la vida de los humanos. Se fija un concepto de hombre como único concepto verdadero y se trata de que toda la colectividad acepte y viva para ese concepto. Así, se proponen humanismos marxistas, occidentalistas, étnicos, nacionalistas, políticos, que tienen su propio nacimiento, desarrollo, moral, símbolos y escatología. Hay una visión del hombre propia de un momento histórico o sociopolítico que se trata de considerar como la verdadera, una Weltanschauung que encierra la verdad única sobre la naturaleza humana. A la persona común y corriente sólo le queda acomodar su vida a esos conceptos negando muchas veces su propia individualidad y contexto. El resultado es la hegemonía y dominación del concepto sobre la realidad social e individual.

Pero la crítica de estos humanismos cae en otro humanismo que es el humanismo de la razón científica centrado en la producción, la eficacia, el consumismo, la cultura de la calidad formalizada y el control de los miembros de la comunidad. No hay realidad fuera de los mecanismos del libre mercado, el heteromanejo de la vida y la estética del presente. Paralelo a este humanismo se sitúa el fin del hombre, es decir, la supresión de la libertad y decisión para dar cabida a la función de las estructuras que serían las que hacen la historia. Desaparece la libertad para dar paso al determinismo estructural donde el hombre sólo sería la víctima paciente de los procesos. Lógicamente, el fundamento de todo este humanismo capitalista-cientista-formalizado es una razón calculante, cercenadora, racional-científica, secularizada, donde no hay destinatarios o beneficiarios sino clientes, robots que siguen los dictados de la propaganda, o "casualties"(personas que son muertas o heridas en una guerra y que sólo cuentan como estadísticas) debidamente calculadas en los proyectos de intervención militar. La cultura queda reducida a interesantes recuerdos del pasado que se pueden guardar en museos o considerada como patrimonio cultural intangible que se reproduce teatralmente para beneficio de turistas con capacidad de gasto. La crisis de la era moderna está históricamente relacionada con la aparición de las teorías positivistas que niegan toda realidad metafísica. Las concepciones formales o técnico-científicas desplazan la mística, y aceptan, si es el caso, una religión intramundana o inmanentista ascética, que le es funcional al mismo sistema.

Por eso, el fin de la historia proclamado en estas ideologías es un momento triste, como dice Fukuyama:

El fin de la historia será un momento muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a escala mundial que exigía audacia, coraje, imaginación e idealismo, será reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente, y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. En el período poshistórico no habrá arte ni filosofía, sólo la perpetua conservación del museo de la historia humana (1988 27).

Olvidan estas teorías que la cultura es el conjunto de sentidos que dan orientación a la vida de todo un pueblo. La cultura no es lo mismo que tecnologías o artefactos, o sistemas organizativos. Todo lo anterior está involucrado en el término, pero lo fundamental es el sentido que tecnologías, artefactos y organizaciones tratan de realizar y que constituye el fondo de todo hacer humano. En el cuchillo de piedra de las civilizaciones más antiguas y en el contemporáneo cohete espacial, subyace el sentido de un grupo. No son objetos sin sentido. Algo revelan, aún en lo no dicho, de lo que ese grupo desea, aspira, anhela o de lo que carece. Hay una realidad trascendente detrás de las representaciones sociales, que no puede ser reducida a lo técnico formal, aunque incluya este aspecto. Las ideologías intramundanas ascéticas desconocen el carácter trascendente de las culturas, aunque necesiten de él para justificar sus pretensiones de sentido. La realidad trascendente a las culturas mantiene la tensión entre lo que es y lo que será, entre lo que se conoce y lo que todavía no se conoce, entre el cómo y el para qué. Pero el olvido de esa trascendencia en las culturas conduce a que las ideologías técnicas y formales traten de evitar la tensión, haciendo violencia contra la realidad y tratando de imponer, totalitariamente, su propia hegemonía. Ésta llega al punto de destruir la propia realidad comenzando por el individuo (como nos lo muestran los hechos del siglo XX) y siguiendo con las culturas (como lo evidencia la globalización a partir del pensamiento único). El poder total de la ideología se da cuando, olvidado el pensamiento místico, se cae en un vacío existencial que trata de llenar el sistema ideológico que ya no tiene polo de tensión.

Todo colectivo humano es una entidad intencional que elude toda representación cerrada o axiomática (Davis 2003 2). La cultura implica una dimensión mística que mantiene la tensión entre lo histórico y el sentido. Pero no es el llamamiento a revivir la práctica de religiones históricas sino la vocación a preguntar por el sentido de la existencia colectiva. El error del pensamiento metafísico, filosófico y político radica en su olvido de la inevitabilidad de la tensión en la historia. y esta tensión no es entre sistemas históricos distintos, sino entre la trascendencia de la cultura y la forma histórica de la misma. La Modernidad ha tratado de sepultar la tensión por la propuesta de síntesis finales (por ejemplo, la sociedad sin clases de Marx, la hegemonía de la raza aria de Hitler, el sistema de libre mercado o el abstracto igualitarismo de nuestros días).

Ese carácter trascendente de las culturas es la manifestación del sentido que no es captable por la filosofía positivista-científica sino por la experiencia. Aquí es donde cabe plantear un giro hacia las nuevas fenomenologías. Esa realidad trascendente, ese objeto, ese ser, no es el ser entendido en forma metafísica, como un ente que pueda ser captado y definido por la ciencia positiva o como se ha presentado por los humanismos metafísicos. ya no se está en el plano de las condiciones de la objetividad, sino en el nivel de las condiciones de posibilidad: de la equivocidad, del doble y múltiple sentido de la vida, del exceso de sentido, de la saturación que no puede acudir al simple plano conceptual. Allí es donde "la razón debe recuperar la función propiamente filosófica como fe en la misma razón. La razón se realiza al salir del prolongado letargo al que ha estado sometida hasta el presente, emergiendo hacia el verdadero mundo de la vida (Lebenswelt), desplegando así la fuerza de sus evidencias originarias" (Husserl 1949 §§ 5, 6).

El mundo de la vida es el mundo de la experiencia donde el sentido que la metafísica había colocado en el más allá del hombre, se vuelve a encontrar en el más acá. En la experiencia, en el cuerpo, en la afectación de la carne, en el acontecimiento, en el desplegarse, en una palabra, en la inmanencia. Es que el sentido como más allá del más allá, se siente en el más acá del más acá.

Referencias

DAVIS, Gregory M. (2003). Meaning and history: The origins of totalitarianism in the decline of mysticism and the rise of inner-worldly religion. Stanford: Stanford University.         [ Links ]

FUKUYAMA, Francis. (1988). ¿El fin de la historia? [En línea] En: The National Interest. (Verano, 1988). http://www.cepchile.cl/dms/archivo_1052_1200/rev37_fukuyama.pdf.         [ Links ]

HUSSERL, Edmund. (1991) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México, F. C. E.         [ Links ]