LIBERTAD O DESTINO: EL LABERINTO DE LA CONDICIÓN HUMANA

FREEDOM OR DESTINATION: THE LABYRINTH OF THE HUMAN CONDITION

LIBERDADE OU DESTINO: O LABIRINTO DA CONDIÇÃO HUMANA

Iván Darío Carmona Aranzazu^*

^* Licenciado en filosofía y letras, especialista en ética, magíster en filosofía, doctorando en filosofía y actualmente coordinador de postgrados en filosofía de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades, Universidad Pontificia Bolivariana (Medellíin, Colombia) Orcid: 0000-0002-4572-8527.
Correo electrónico: ivan.carmona@upb.edu.co

Artículo recibido el 15 de enero de 2015 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015.

Introducción

Todos estamos determinados por el hecho de que hemos nacido humanos y, en consecuencia, por la tarea interminable de tener que elegir constantemente, tenemos que elegir los medios juntamente con los fines. No debemos confiar en que nadie nos salve, sino conocer bien el hecho de que la elecciones erróneas nos hacen incapaces de salvarnos
Erich Fromm. El corazón del hombre

Soy Humano y nada de lo humano me es ajeno Terencio. Dramaturgo romano.

¿Estamos los seres humanos predeterminado o somos creadores de nuestro propio destino? La respuesta puede ser inmediata, algo parecido al texto de Erich Fromm que nos sirvió de epigrafe, o demorarse un poco en algunas consideraciones históricas que nos permitan hacer el recorrido de aquello que hemos pensado a lo largo de una historia en la cual no nos conformamos con simplemente ser o existir, sino que buscamos razones que expliquen esos modos de ser y de existir, intentando claridad sobre nuestro ethos.

Partamos del hecho, significativo por demás, de que la libertad ha sido siempre el gran problema, saber qué es y cuáles son sus límites ha generado grandes polémicas de orden filosófico; dilemas puestos en el límite de lo humano. De la misma manera, como humanos, siempre nos ha preocupado el saber qué tan responsables somos de aquello que nos pasa, sí son los dioses, o es el destino, algún tipo de azar, algo que no soy yo, una fuerza extraña que actúa sobre mi, sobre el mundo, sobre la naturaleza, determinándola y donde mi voluntad o capacidad de actuar queda anulada; o, si más bien, todo lo que sucede es nuestra responsabilidad, y en este sentido somos dueño de las acciones y responsables por el modo como afectamos el mundo desde estas elecciones; ¿somos la causa de todo lo que nos sucede?

Como seres constituidos moralmente, todo lo que hacemos tiene implicaciones morales, a diferencia de los animales y demás seres de la naturaleza, para quienes sus acciones no representan ninguna responsabilidad, para cada ser humano todo lo que hace tiene repercuciones para sí mismo y para otros. Según Adela Cortina en su texto "El quehacer ético": no existe ninguna persona que se encuentre más allá del bien y del mal, es decir todo ser humano está obligado a justificar sus acciones, a dar razones de las elecciones tomadas. Por ello la libertad es un problema, ¿Qué tan libres somos? ¿Qué tan dueños de nuestros actos? ¿Qué tan responsables? Estas preguntas son fruto de reflexión en cada época de la historia, en el recorrido de nuestro ser filosófico nos hemos encontrado con pensadores, escuelas o teorías que intentan explicarnos esta encrucijada, esta paradoja, este eterno dilema de las acciones humanas, su determinismo o su libertad.

En un segundo momento consideremos que lo humano es algo complejo, no sólo debemos responder a los instintos, sino que además existen una gran cantidad de factores que debemos considerar a la hora de tomar en cuenta las decisiones humanas; poseemos una inteligencia compleja, inteligencia en varios sentidos que nos permiten una vida más dinámica; sin embargo, somos el único ser de la naturaleza que puede hacerse cargo de sí mismo a través de su inteligencia y esto trae como consecuencia el que nuestras decisiones estén igualmente atravesadas por esta complejidad.

En tercer lugar hay que considerar que los seres humanos tenemos ciertas inclinaciones producto de nuestra naturaleza, la misma que nos lleva a desear y a elegir lo que queremos, tendemos a satisfacer nuestras necesidades, nuestro querer por encima de cualquier otra cosa; esto nos lleva a suponer que para actuar correctamente debemos educar nuestra voluntad, educar la voluntad es educarse en el querer adecuado, en el desear justo, es necesario obrar por encima de nuestros caprichos y conveniencias individuales y pensar en la totalidad de los seres humanos que estan involucrados en nuestras decisiones.

1

¿El ser humano está predeterminado o es creador de su propio destino? Volvamos al origen, a los primeros momentos de la cultura de occidente, instalemonos en la época de la Iliada de Homero, en el mundo mítico y heróico de los griegos. En el Siglo XI a.c., época aproximada de la guerra de Troya, los dioses determinaban la vida de los hombres y las mujeres, el destino de éstos estaba en manos de los dioses, no eran dueños de los acontecimientos de sus vidas. Zeus manejaba los hilos de la historia, los héroes tenían su destino trazado, eran beneficiados o perjudicados por el afecto o no de un dios o una diosa, a veces con razones o motivos y en otros momentos por simple capricho. Ningún hombre se podía revelar a su destino, éste lo alcanzaba tarde que temprano. De esta manera se entiende la virtud o el máximo valor de la condición humana como la aceptación total de este fatalismo, un heroe es aquel que acepta su destino, que lo sigue sin pretender cambiarlo. Aquiles por ejemplo es invencible, es un guerrero intrepido que no le teme a nada, se sabe invencible, se sabe protegido por los dioses, en cambio Héctor es un guerrero prudente, sabe que debe enfrentar a Aquiles, sabe que su destino es morir en ese combate y sin embargo lo acepta heróicamente, lo acepta tragicamente; no rehuye el combate, no escapa, no se disculpa, muere aceptando su destino; aquí vemos el determinismo en toda su manifestación. Los dioses y los hombres estan determinados por algo superior a ellos, por algo que es como una ley inexorable, el destino, la fortuna.

En el mito de la Fortuna entre los griegos es claro que ésta diosa o fuerza del cosmos es completamente ciega, como la justicia, reparte sus bienes o males sin fijarse a quien le caen, en este sentido es una especie de azar. Otra de las maneras como entre los griegos se entiende el determinismo es a través del Oráculo, los griegos lo consultaban para saber acerca de su destino o suerte, para estar al corriente de aquello que les deparaba el destino, el cual a veces favorecia y en ocasiones se presentaba adverso; la pitonisa o virgen al cuidado del altar, era quien en un lenguaje cifrado le leía su fortuna a quien la consultaba, respondía a la pregunta que se le formulaba; quien indagaba debía decifrar el enigma que se le presentaba y a partir de allí entender su destino, su misión o la suerte de su existencia. Son muchos los mitos que en la cultura griega nos hablan acerca de este determinismo, de esta sujeción a la voluntad de algo que no es el hombre mismo y su voluntad. En Homero, como ya lo vimos, el hombre es un juguete de los dioses, no es responsable de su destino, la mejor manera de ser hombre es cumplir el destino, de esta manera se es héroe, viviendo en la memoria de los hombres, un griego prefiere vivir una vida corta cumpliendo un ideal, a una vida larga por nada; aquí el hombre no asume ninguna responsabilidad, está determinado por los dioses, por la naturaleza, por el azar, por el destino, etc. este hombre no elige, sólo le queda aceptar, lamentarse o congratularse con su fortuna, con su destino; en el mundo homérico estamos condenados a la voluntad caprichosa de los dioses o de la naturaleza.

Dos mitos nos permiten una mayor comprensión de la relación determinismo-libertad entre los antiguos. Prometeo roba el fuego a los dioses, el fuego es la sabiduría de los dioses, es quien establece la diferencia, es autonomía, es dominio o poder de sí mismo, con el fuego los dioses mantenían a los hombres dominados, el fuego en manos de los hombres implica que ellos se pueden bastar por sí mismo, ya que empiezan a ser conocedores de su propio ser, se enfrentan a un mundo del cual pueden ser creadores. El conocimiento del fuego enfrenta a los hombres consigo mismos; cocer los alimentos es pasar del estado de naturaleza al estado de cultura, poseer el fuego es mantener a las fieras alejadas de su morada, es poder estar tranquilo en la noche y calentarse en las épocas de invierno; esa es la sabiduría que implica el fuego, a partir de él los hombres obtienen un poco de libertad, esto les permite cuestionar el dominio a ciegas de los dioses, empiezan a ver por sí mismos. Con justa razón Prometeo es castigado tan cruelmente, es atado a una roca y condenado a arrastrarla, condenado a la rutina, a no obtener descanso; con el conocimiento, la sabiduría y la cultura el hombre se condena al trabajo, al esfuerzo, depende sólo de sí mismo, el estado paradisíaco se pierde como en el mito de Adán y Eva cuando comen del fruto prohíbido que es la sabiduría la cual sólo estaba destinada a Dios. Robar la sabiduría implica perder la inocencia, empezar a conocer el mundo en términos de esfuerzo, de trabajo, de tareas, de elecciones que involucran el bien y el mal.

El mito del Minotauro, Teseo y el laberinto nos permite entender la idea que sobre la existencia tenían los griegos. La vida misma es un laberinto, en el nos movemos sin poder encontrar la salida, sabemos que no hay salida pero no podemos renunciar a buscarla, sabemos que por más ingenio que pongamos nunca seremos totalmente libres y sin embargo luchamos creativamente para salir; la vida implica ingenio para salir del laberinto, la más ingeniosa de las trampas que nos han puesto los dioses.

2

"Lo asombroso del hombre es que se mantiene abierto e indeterminado en un universo donde todo tiene su puesto y debe responder sin excentricidades a lo que marca su naturaleza" dice Fernando Savater a propósito de la Oración sobre la dignidad humana de Pico Della Mirandola; es claro que mientras la conducta del animal se mantiene predeterminada por su instinto, el comportamiento humano es indeterminado y constituido básicamente por el presupuesto de la libertad.

Dice Savater en su reflexión acerca de la libertad que para el hombre, habitar el mundo es actuar en él, nos muestra como para los hombres a diferencia de los animales, el mundo está lleno de sentidos, de significados diversos que se van presentando según vamos eligiendo entre una opción u otra, con lo cual podemos adelantar, que no da lo mismo elegir una cosa u otra, lo que se elija determina un destino, conduce a las acciones a un fin diferente. No somos una especie determinada ni siquiera biológicamente, podemos mutar, cambiar y de hecho lo hemos podido comprobar a lo largo de las eras geológicas, somos una especie que se puede adaptar a cambios, a diferentes condiciones, incluso a condiciones que parecieran no estar hechas para nuestra especie, donde es casi imposible sobrevivir. Somos la única especie que puede influir a voluntad sobre sí misma. El hombre es pura acción, en eso consiste su libertad, en afirmar su ser aún de la nada.

Recordemos que estamos intentando aclarar si el hombre es un ser determinado o predeterminado o sí puede ser creador de su propio destino, ya vimos, que en la antigüedad, básicamente, el hombre se entiende atado al destino, a la naturaleza, a los dioses, al azar, etc. Y que esto, fundamentalmente contrasta con la época moderna en la cual el hombre se descubre poseedor de una voluntad, de una conciencia, de una libertad. Esta libertad se debe comprender como el término opuesto al de determinismo, por efecto de la capacidad de elegir que descubre el ser humano; gracias a que este ser humano se entiende como un ser en acción, no como ente pasivo; gracias a que se comprende desde tres conceptos fundamentales: autarquía (gobierno de sí mismo), autodominio y autoconocimiento; es decir, un ser responsable de su existencia, con la capacidad de obrar por sí mismo: "A esa posibilidad de hacer o de no hacer, de dar el <sí> o el <no> a ciertos actos que dependen de mí, es a lo que podemos llamar libertad." (Savater 1999 146)

Partamos del hecho, muy evidente en la ética estoica, de que en este nivel de la acción humana desde donde se desprende lo moral, las acciones se dividen entre aquellas que no dependen de mí y las que dependen de mí. Aquellas que no dependen de mí, que no es mi voluntad que sucedan, que simplemente suceden porque son actos de la naturaleza, del azar y que yo no puedo manejar, estas cosas simplemente acontecen y yo sólo debo aceptarlas, no con resignación sino con fortaleza; por ejemplo un terremoto, una enfermedad terminal, una catástrofe de la naturaleza, un hecho fortuito o azaroso, de mi sólo depende la actitud que asumo frente a este hecho que no me favorece, que es contrario a mi voluntad y mi deseo y que yo preferiría que no sucediese. Están también aquellas cosas que dependen de mí, de las cuales yo soy responsable, sobre las cuales yo debo actuar y encausar su fin, en términos generales aquellas cosas que dependen de mí son los valores, aquellas cosas que yo elijo y sobre las que decido actuar con plena conciencia de los efectos que mi acción produce.

Este problema se encuentra justo en el cruce entre pasión y acción; aquellas que sucediendo no dependen de mí, que además cargan trágicamente mi existencia, deben ser aceptados como tal, no tiene sentido intentar cambiar el curso de lo que inevitablemente sucederá; no por ello debe ser asumido con pesadumbre o con furia contra el destino, la naturaleza o los dioses, en ello se conjuga una razón superior a la razón misma, una razón que ni la razón misma comprende; todo lo que sucede en los límites de este marco está por encima de la condición humana, luego esa misma condición no tiene ni capacidad ni voluntad para moverse allí. Pasión y acción quedan desbordadas por efecto de la incapacidad de la voluntad de ligarlas coherentemente, ambas se superan mutuamente por efecto de su propio movimiento.

Donde la voluntad del hombre sí tiene capacidad de acción es en aquellas cosas que no proceden de la fortuna, que al no ser fortuitas, nacen en el deseo y la necesidad humana de ampliar su propia capacidad; allí es necesario que el deseo y la acción sean coherentes, en ese tipo de sucesos se pone a prueba el esfuerzo, la voluntad para llegar a una meta según diseño o modelo, según los límites de la razón humana. Lo que depende de mí constituye lo moral, que permite ser reconocido como lo humano, aquello que moldea la condición de ser, o el ser mínimo que comparto con el cosmos, o con todo aquello que llamo mi vida, mi mundo, mi existencia. En aquello que depende de mí todo tiene sentido en la medida en que la acción y el deseo partan de mi propia voluntad, en la medida en que todo esté moldeado por la razón, es decir, ajustado a mi propia condición humana, la que sin duda deberá someterse al esfuerzo, la educación, la disciplina, aquella que está sujeta a un modelo y que será ética y estéticamente diferente en cada hombre, aunque compartamos la meta final.

Se trata de aceptar con ecuanimidad lo inevitable, y para ello se requiere de una voluntad inquebrantable, sólida; una voluntad dirigida por la misma razón que todo lo conduce. En los momentos adversos, en las dificultades es donde se conoce el material de que está fabricado un hombre o una mujer, debe asumirse la vida con entereza y alegría: es un aprendizaje para los tiempos de crisis.

Cuando hablamos de libertad, hablamos fundamentalmente de la capacidad de actuar de un ser humano; en este punto diferenciar lo bueno de lo malo, lo conveniente de lo inconveniente, nos ubica en el centro de la responsabilidad del sujeto, responsabilidad sobre nuestros actos, sobre nuestras decisiones y nos permite calcular las consecuencias. Este conocimiento propone un límite a nuestras actuaciones, la libertad no debe sobrepasar el límite de lo que es adecuado; es decir, es claro que la libertad de una persona implica una responsabilidad, implica una conciencia de lo que permanentemente está decidiendo en cada acto, en cada afirmación o negación, en cada momento en que implica a otros.

Según Hegel: "el hombre no es lo que es y es lo que no es" (Savater 152) el hombre es la gran paradoja, lo inacabado, lo define aquello que aún no es, pero que puede llegar a ser; un siendo permanente, un anhelo. En este sentido la libertad debería entenderse como la posibilidad que todo acto conlleva de afectar el destino, y el destino como el escenario supuesto donde la libertad, juguetona, se mira irónica en su propio espejo. ¿Qué sabe? ¿Qué advierte?

Bibliografía

SAVATER, Fernando. La libertad en acción en: Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel, 1999.

En este sentido, vemos que Searle con estas premisas que describen hechos del mundo, para el caso una promesa hecha por Juan, llega a desembocar en una prescripción. Pues el acto de prometer requiere de condiciones necesarias y suficientes para que sea llevado a cabo con éxito dentro del mundo, para el caso de su cumplimiento la obligación es una de estas condiciones empíricas, ya que quien promete asume un compromiso para llevar a término satisfactorio lo prometido, de lo contrario las promesas no serán tales, no pasarían de ser palabras que no tendrían sentido para quien las hace.

Para probar la derivación de un "debe" a partir de un "es", Searle expone las relaciones desde la lógica, haciendo uso de tautologías que se dan entre unos y otros enunciados, de los anteriormente expuestos, para lograrlo hace uso de la lógica formal, usando la forma de un argumento deductivo modus ponens. En el cual reitera la tautología entre los pasos de las premisas 1 y 2, 3 y 4 que se presenta en las promesas como actos de habla, ya que hacer una promesa, implica, lógicamente, asumir una obligación y si se asume una obligación, tautológicamente se está en tal obligación. Ahora bien, para completar su propuesta de derivación, el autor añade una última tautología, y es que por el hecho de asumir la obligación o compromiso adquirido en la promesa, quien emite la promesa "debe" hacer aquello en lo que está en la obligación de hacer, es decir, debe cumplirla.

En esta primera parte de su estudio del lenguaje se hace lógicamente evidente el paso de forma tautológica, sin embargo, mostrar cómo un enunciado descriptivo puede entrañar un enunciado evaluativo es más complejo y es la parte que más ha sido criticada, ya que la separación tradicional y rígida entre ambos desde el análisis lógico del significado es de gran magnitud. Sin embargo, Searle inicia su labor desde la filosofía analítica, y como él mismo lo expone, positivista, pero posteriormente, presenta en medio de su análisis del lenguaje, un giro pragmático, un giro lingüístico como lo denominó (Rorty), en el cual asume un nuevo compromiso con el estudio del lenguaje, ya que en él establece la relación entre los hechos del mundo y los hechos institucionales, entre ellos el lenguaje, el cual está esencialmente constituido dentro de un sistema de reglas, al igual que también lo están las promesas y las obligaciones.

De este modo, Searle asume en su propuesta de la construcción de la realidad como una institución social, una postura en la cual, como lo plantea Rorty "[...] los problemas filosóficos pueden ser resueltos (o disueltos) reformando el lenguaje o comprendiendo mejor el que usamos en el presente", ya que las reglas usadas en la comunicación y las convenciones usadas por los hablantes permiten dotar de significado todas las instituciones sociales y habitar en el mundo construido por una institución más: el lenguaje. En este sentido, reconocer el lenguaje como una institución, y dar un giro de la analítica al neopragmatismo nos lleva a pensar nuevos problemas en la filosofía del lenguaje, pues en la primera filosofía del lenguaje de este autor estadounidense se observa un intento de superar la corriente tradicional cerrada de correspondencia unívoca del nombre con el objeto, ya que como lo plantea el profesor Juan Manuel Jaramillo (2013):

Para Searle, es característico, de los diferentes nombres propios, que usen para referirse a un mismo objeto en ocasiones distintas, de suerte que una condición necesaria de identidad referencia es, en este caso, la identidad del objeto, lo que supone un criterio de identidad que le permita saber que el objeto al que se refiere el nombre propio en el tiempo t 1 es el mismo al que se refiere en el tiempo t 2. (169)

Giro que se hace mayormente evidente en obras como La construcción de la realidad social (1997) y Mente, Lenguaje y Sociedad (2001) en las cuales es fundamental el entramado o red de significados que encierran las palabras para convertirse en una institución donde los hablantes manipulan, dominan y comprenden las reglas de acuerdo con las necesidades que surgen en la institución social. Se presenta, entonces, un giro lingüístico en el cual, tal y como lo expone el profesor Freddy Santamaría, "los enunciados, palabras o términos deben hacer parte de un entramado lingüístico en el que el uso va a ser el criterio válido para su significatividad (118). El uso es el que permite la construcción de esa realidad social que postula Searle en la obra que se corresponde con este título y se deja de lado esa postura inicial de corriente analítica con la que se inició en los estudios del lenguaje.

En este sentido, las reglas, creadas socialmente, son las que dan significado a las palabras enunciadas en un marco x, para el caso de las promesas y lo que estas constituyen, las reglas que se juegan en el acto de prometer, hacen que la promesa se asuma como obligación, lo que lleva a ver que prescribir y evaluar están lógicamente ligadas entre sí, y en relación con la descripción; es decir, el hecho de haber realizado efectivamente la promesa, hace parte del mundo. De esta forma, Searle enmarca los enunciados expuestos dentro de la institución del lenguaje, y esta institución la asume dentro de otra, la institución de las promesas, que lleva a considerar el acto de prometer, de tal forma que cuando alguien promete algo asume la obligación de su cumplimiento, en este sentido, la obligación de Juan está entrañada en la descripción del hecho de que efectivamente Juan prometió algo. Esta obligación hace parte del orden evaluativo, y lleva a ver que dentro del enunciado descriptivo estaban entrañados tanto el enunciado prescriptivo como el evaluativo, que para el caso, según el autor se toma indistintamente.

Ahora bien, el análisis del lenguaje proposicional enmarcado en el ámbito de las instituciones nos lleva a distinguir el hecho bruto del hecho institucional, sin embargo, hacer uso del lenguaje para describir un hecho bruto, ya nos adentra en terreno de juicios que son derivados de un hecho institucional: lenguaje. De este modo, Searle logra superar la representación clásica que separa de manera rígida el "es" y el "debe", ya que esta no logra dar cuenta de los hechos institucionales, por ende, no da cuenta de que dichos hechos se dan dentro de un sistema de reglas constitutivas, y que algunos sistemas de reglas constitutivas incluyen obligaciones, para el caso también promesas, dentro de las cuales sí es posible derivar un "debe" de un "es".

Lenguaje y moral como hechos institucionales

En el sentido anteriormente descrito, las reglas constitutivas del lenguaje son las que dan a las palabras el significado, razón por la cual, el hecho de que Juan prometa algo lo lleva a la obligación, al deber. De tal forma, el enunciado descriptivo contenía en sí mismo, dentro del significado institucional de la palabra "promesa" un enunciado prescriptivo en sí mismo.

Así, los actos de habla dentro del sistema institucional de reglas constitutivas que conforman al lenguaje presuponen tanto actos ilocucionarios, como perlocucionarios, tal y como los denominó Austin (1962), y para el caso de las promesas y su significado, el análisis de Searle se da en los límites de los primeros, es decir, de los ilocucionarios, de aquellos que son realizados intencionalmente, no está reducido a las consecuencias posteriores a la comunicación lingüística, pese a que en algunas críticas se le haya entendido de esta forma.

En tal sentido, "Los actos ilocucionarios- tal y como lo plantea el autor- el significado y la intención están todos ellos mutuamente vinculados"(Searle 125) y es la mente humana la que da el significado en virtud de la relación que se da entre lenguaje como hecho institucional y la realidad. De tal forma, en las promesas, la mente de quien la emite presume la obligación, pues el significado de la palabra "promesa" depende de las convenciones, de las reglas constitutivas del lenguaje mismo.

Contrario a las críticas que Hare (1963) le hace a Searle en este problema de derivar un "debe" de un "es", se observa que la intención de significar de la palabra "promesa" nos remite en el marco de las reglas constitutivas de la institución de la promesa misma, es decir, a la asunción de la obligación; de esta forma, el paso del "es" al "debe" se da lógicamente desde el análisis lingüístico en el marco institucional, ya que la intencionalidad del acto ilocucionario de prometer lleva a ver que las condiciones de satisfacción de la promesa misma se dan en el deber de cumplir lo prometido.

El paso del "es" al "debe" y su uso en la moral

El aporte de Searle que nos lleva a considerar al lenguaje como una institución, cuyas reglas develan el significado a partir del uso, y la solución dada al problema de derivar un "debe" de un "es" nos permite pensar el mismo problema en el marco de la moral, ya que si bien el ejemplo planteado por Searle no es en este campo, nos abre una puerta para explorar y encontrar relaciones de orden institucional entre lenguaje y moral. Lo cual se realizará en la relación juicios de hecho- juicios de valor, ya que si bien es cierto que en la ciencia requerimos de los juicios de hecho para aproximarnos a la realidad y comprenderla, también es necesario evaluar tales juicios. En este sentido, vemos que estos aportes se pueden llevar al campo de la moral, pues en la construcción de una moral como institución se requieren de ambos tipos de juicios. Los juicios de hecho se refieren en el campo de la moral a las acciones realizadas en el mundo por el agente, y para el caso, al igual que en la ciencia, también otorgan conocimiento sobre la situación a la cual se refieren, es decir, que en el ámbito moral los juicios también pueden ser trabajados desde su valor de verdad, contrastados a su vez con la realidad social en la que se presentaron los hechos. Lo anterior "implicaría saber cuándo un juicio es falso y cuándo es verdadero. Dicho de otro modo, para conocer algo, necesitamos tener juicios verdaderos sobre ese algo" (Rodríguez 62). Y una vez conocida la acción realizada, podremos emitir el juicio valorativo sobre la misma.

En este sentido, asumir el deber como una obligación, y la obligación expresada como acto de habla, que se traslada al "debe" dado el uso del lenguaje, el que a su vez está regido por la norma nos permite trazar líneas paralelas con la moral, las cuales se entrecruzan en el momento en que el hombre actúa, pero se mira dicha acción dentro de un contexto en el cual el lenguaje cumple un papel crucial a la hora de describir, prescribir y evaluar las acciones realizadas. Es decir, en el campo de la moral el lenguaje es fundamental, tanto en el ámbito descriptivo, como en el prescriptivo y, por supuesto, en el evaluativo, como lo es en otros ámbitos. El lenguaje nos lleva a reconocer el giro lingüístico pragmático que se da en la obra de Searle, un giro que nos permite resolver problemas que surgen en el mundo real, y para el caso en el ámbito moral, cuando esta no se considera como una institución, y cuando se deja de lado el lenguaje y su papel dentro de la misma.

En este sentido, oraciones como "x prometió a su esposa ser honesto" lleva a que x asuma la obligación de su promesa, y que a través de esta obligación efectivamente asuma el compromiso de serle honesto a su esposa, de tal manera que se evidencia también que la oración inicial "x prometió a su esposa ser honesto" como enunciado descriptivo contiene en sí misma el enunciado prescriptivo "x debe ser honesto" y ello se verá reflejado en el compromiso de la asunción de la promesa al ser honesto con su esposa efectivamente. De la misma forma que el enunciado prescriptivo está contenido en la descripción inicial, enunciado valorativo "x es honesto" también está contenido en la promesa efectuada por x; y ambos, tanto la descripción como la valoración, se pueden corresponder con el mundo, ya que al evaluar las acciones de x y ver que efectivamente da cumplimiento a las mismas, y que ha sido honesto con su esposa, se puede concluir con un juicio de hecho que x cumple con su promesa, y por ende con un juicio valorativo: "x es honesto". Juicio que termina siendo objetivo y comprobable en las acciones realizadas por x.

La relación en cadena que se entreteje desde el lenguaje en la moral entre descripción, prescripción y juicios de valor hace que la moral a través del lenguaje como institución se constituya dentro de una normativa que opera en la sociedad en que habita x. Lo cual se refleja desde la comprensión de la comunidad hablante que observa a x prometer ser honesto a su esposa, pasando por la presunción de una obligación de la promesa misma, y por la emisión de un juicio de valor, hasta la creación de una norma moral que plantee que x debe ser honesto. Una norma moral en la cual en rasgos generales se asume el deber, porque la honestidad por sí misma, dentro del significado objetivo que ella tiene, hace que sea un valor deseable racionalmente. De tal forma que se acepte en la cultura, se comprenda su significado, las implicaciones del mismo, y con ello se emitan juicios de valor.

En palabras de Searle "Es una característica de la moral involucrar generalizaciones. Y considero que la motivación y las razones para actuar son independientes del deseo construidos dentro de la universalidad del lenguaje" (Faigenbaum 122) en este sentido, una filosofía moral coherente requiere del estudio de la racionalidad y del lenguaje, lo cual permitirá postular la moral como una institución, a la cual subyace el lenguaje. En este sentido, comprometerse moralmente implica un compromiso asumido con la universalidad del lenguaje empleado, más que con el mismo imperativo categórico, por ello, el prometer algo obliga al sujeto no solo a cumplir su promesa, sino a reconocer en el otro, como él mismo lo plantea, el ayudar al otro. De esta manera, platea el autor, en las mismas conversaciones, comprender el enunciado "Mire, estoy sufriendo, y en consecuencia, los demás tienen una razón para ayudarme, porque estoy sufriendo" (134) nos lleva a asumir compromisos morales desde la misma aceptación del lenguaje empleado en esta.

Referencias

Faigenbaum, Gustavo. Conversaciones con Searle. Versión digital Libros en Red. 2013. ISBN (987-1022-12-3).         [ Links ]

Jaramillo, Juan. "Las teorías descriptivas de la referencia de Strawson y Searle. Dos críticas a las teorías del sinsentido" Discusiones filosóficas. 14. 23 (2013).         [ Links ]

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