1. Psicología pura fenomenológica

¿Qué es la Psicología pura? Es la que trata la especificidad de lo psíquico, esto es, su radical diferencia de lo físico o psico-físico (cf. Hua I² 70-71, 170-171). El ser mismo del alma es la intención y la resultante síntesis que ésta constituye (cf. Hua IX 47, 280, 307, 316). La aprehensión de su naturaleza en su pureza y estado a priori no es algo obvio. No se accede a ella sino por la reflexión en relación con algo físico (Id. 278, 303ss.). Se hace necesario para ascender en su comprensión un método de distinción entre lo psíquico y todo aquello que no lo es. Tal procedimiento es el de la Fenomenología de Edmund Husserl, en el que se practica la suspensión de la posición de existencia respecto del mundo del cual se es consciente para retener lo no-psíquico como puro correlato intencional (Id. 281ss., 312s.). Psicología pura entonces es, por derecho y por necesidad, Psicología fenomenológica, Psicología intencional y descriptiva.

El ser de lo psíquico, en tanto que total intencionalidad, es el ser del fenómeno (cf. Hua IX 280, 307); así se descubre si, como advertí en el párrafo anterior, se inhibe el interés en el mundo por medio de una suspensión universal ― ἐποχή― para alcanzar la dimensión que lo abarca todo en su actividad en la forma de fenómeno mundo generalizado. La superación del mundo como si éste fuese el último término de la realidad es denominada por Husserl, como bien se sabe, con el nombre de reducción trascendental. No son necesarias las reducciones, o mejor, retrotracciones o reconducciones particulares de objetos intencionales específicos en vivencias de la misma índole; lo que es necesario es la restitución del mundo de la vida.

Según su propia versión en un nota del 25 de septiembre de 1906 (cf. Hua XXIV 442-447), Husserl tuvo a cargo un curso de Psicología durante el semestre de invierno de 1891-1892. Esto le hizo acceder a obras de Psicología descriptiva en las que se pueden destacar: una de William ^{James, The Principles of Psychology (1890)}, más la reconocida Psicología desde el punto de vista empírico de 1874 de Franz Brentano ―sin dejar de mencionar las lecciones de éste en Viena―. En la jerga y teoría brentaniana, Psicología descriptiva, Fenomenología o psicognosia³, son términos de idéntico significado y el campo básico y primero de toda investigación ontológica; es decir, la condición de posibilidad de la teoría de los objetos, en tanto que los conceptos elementales de esa investigación, como substancia, propiedades absolutas de esta última, o cualidades, y relaciones, se legitiman originariamente en la dilucidación de la naturaleza de los actos en que se dan tales conceptos y su contenido modal empírico. A la falta de distinción por parte del Realismo crítico de Locke ―abandonado al fenomenismo (Berkeley) o el escepticismo (Hume)― entre los polos subjetivo y objetivo de la conciencia y a la organización del campo de conciencia bajo un modelo atómico, que exponía con el nombre "ideas simples" una especie de átomos mentales de sensación y reflexión, Brentano (cf. "Psychologie vom empirischen 122) desarrolla, en la forma de corrección, el concepto de intencionalidad y establece por medio suyo la distinción entre fenómeno físico y psíquico, por el que, con luces venidas desde la teoría de la evidencia del cogito de Descartes, se hace clara una segunda dirección de la intención que es la referencia al propio acto; a través de ésta se validan los análisis psicológicos, puesto que se descubre la unidad real del acto en que se integran la conciencia que observa y la conciencia observada.

Dicha unidad es contenido de la conciencia en tanto que el objeto de la dirección secundaria no es solo la dirección primaria, sino la suma de las dos direcciones, primaria y secundaria (cf. Brentano, "Psychologie vom empirischen" 199). A la par Brentano expone (cf. "Die Psychologie des Aristoteles"), a partir de su exegética lectura del tratado Acerca del Alma de ^{Aristóteles (1988)}, la presencia simultánea de sensibles propios o cualidades, y sensibles comunes, movimiento y reposo ―por ende espacio y tiempo― en el contenido de sensación; exposición a través de la cual, en lugar de los átomos de sensación del Empirismo clásico, se elabora el distingo de la pluralidad de elementos pero en un todo articulado.

En 1894 Husserl publicó el artículo "Estudios psicológicos sobre la lógica elemental", al que llegó a considerar como un fragmento de psicología puramente descriptiva y un primer bosquejo de Investigaciones lógicas (cf. Hua XXII 133, Hua XXIV 443). Un índice temático de ese trabajo que merece subrayado para el fin de este escrito, es la diferencia trazada en el ámbito de las representaciones (Vorstellungen), entre las intuiciones como vivencias y las representaciones funcionales (Reprasentationen). Las primeras, como modalidades de percepción, alcanzan con efectividad los objetos; las segundas, al modo del signo, se encuentran en lugar de otra cosa, por ende, apuntan por medio de contenidos dados en la conciencia hacia otros contenidos no-dados, esto es, mientan, señalan hacia ellos (cf. Hua XXII 107). Se puede afirmar entonces que la intuición coloca el objeto ante los ojos, frente a nosotros, y la representación funcional nos orienta hacia un contenido no-dado. Los dos tipos de representación convergen en virtud de la percepción de una cosa, y un mismo contenido puede dar lugar a una u otra, gracias a las modalidades de conciencia. Husserl enseña también, en esta órbita de comprensión, que intuimos diversas partes de una cosa en momentos respectivos de intención, pero no la totalidad, de modo que lo dado en la intuición de manera efectiva "sirve como medio de comprensión con respecto a la cosa total solo representada de modo funcional" a la par de que "estamos vueltos en la intuición también a lo efectivamente visto, y así se enlazan aquí ambas funciones" (Id. 117).

Un fragmento del mismo artículo es transcrito por el filósofo en la Quinta de las Investigaciones lógicas (Hua XVIII, XIX), al establecer la diferencia entre acto y contenido, entre las vivencias intencionales y las vivencias no intencionales que le sirven de sostén (cf. Hua XIX/1 398, Hua XXII 115). Diferencia entre sensaciones y acto de percepción como aprehensión o apercepción que interpreta el contenido sensible. Un mismo contenido sensible entonces es sujeto de varias descripciones y distintos contenidos sensibles pueden conducir a la percepción del mismo objeto. Así, varios modos de conciencia, percepción, fantasía, signo, contienen una referencia intencional diferente a un objeto y animan o aprehenden un contenido en cada caso. Es pues significativo que en las Investigaciones lógicas se anuncian ya los problemas dela priori de correlación entre objeto de experiencia y modos de darse, o modalidades de donación; el cual dice Husserl haber descubierto desde 1898, cuando preparaba la misma⁴. En su obra testamentaria explica que:

la inclusión de la subjetividad humana en la problemática de la correlación obligaría necesariamente a una transformación radical de sentido de toda esta problemática y finalmente debía conducir a la reducción fenomenológica de la subjetividad absoluta trascendental (Hua VI 2008 208).

Es decir que todos los objetos caen en la dimensión de dicho a priori en el marco de la aprehensión, porque siempre quedan referidos a uno o varios modos en que la conciencia los intenciona. Hasta las Investigaciones (Hua XVIII, XIX) el análisis estuvo establecido en el nexo indestructible entre la objetividad y los actos. Su Fenomenología es, a esa altura, una ciencia que examina las vivencias y las modalidades de éstas en dirección a la objetividad. En este sentido, y por esto que sigue hice reminiscencia de Brentano, el termino intención es usado por el maestro Husserl para señalar los actos o, lo que es lo mismo, las vivencias intencionales de la conciencia con la imagen del apuntar-hacia (Abzielen), que tienen su correlato en una impleción o ilustración intuitiva, que se debe entender con el sentido de alcanzar (Erzielen) (cf. Hua XIX/1 392s.).

Es importante recordar que ―cosa que sugerí empezando― Husserl caracterizó la Fenomenología como Psicología descriptiva. Las Investigaciones lógicas (Hua XVIII, XIX) y sus trabajos anteriores fueron ejercicios de descripción de las vivencias inherentes a una conciencia psicológica. En ellas escribe que la Fenomenología es Psicología descriptiva (cf. Hua XIX/1 24). Empero, debe repasarse que desde el plano de la teoría del conocimiento hay que separar la evaluación de las vivencias cognoscitivas de las tareas que interesan a la Psicología. De esto deriva, y es vital tener siempre presente lo que sigue, que al encargarse de la descripción sin estar ésta sujeta a la función de preparar la aclaración del contenido de los conceptos para su uso posterior en una Psicología dirigida hacia la explicación y la génesis empírica, hay que hablar, como lo dictaminó Husserl, de Fenomenología y no de Psicología descriptiva (cf. Hua XIX/1 24).

¿Por qué Husserl insiste ―tópico que introduje desde el inicio haciendo alusión a lo puro― en explicar el conocimiento sin procura de los nexos reales de coexistencia y sucesión en que están implicados los actos cognoscitivos? ¿Por qué no echa mano de los supuestos de clase física, fisiológica, psicológica o metafísica? Porque el aseguramiento de la pureza descriptiva de toda conciencia posible está supeditada a una teoría que saque a la luz los componentes real-inmanentes y no los elementos genéticos contingentes de los contextos causales. A la Fenomenología interesan las leyes de generalidad y las de esencia, no las leyes de contingencia. Porque las vivencias tomadas como inherentes a un yo psíquico o empírico llegan a exponer el tipo de relación causal con la especie viva que padezca o produzca una u otra experiencia, pero no la a prioridad que gobierna inmanente toda vida experimentante. Esto último se explica así: los actos si bien componentes de una conciencia psicológica que existe en la forma de unidad psico-física, no pertenecen empero, genéticamente, a una causa existencial, sino ontológica. Las vivencias tal como son en sí mismas, su naturaleza donadora de sentido, preceden al cuerpo donde se hacen reales. En el curso Teoría General del Conocimiento de 1902/03, Husserl advirtió que el cruce de Psicología y teoría del conocimiento encierra problemas (cf. Husserliana Materialien III 69), y ya en 1903 escribió que la Fenomenología no se debe caracterizar sin más como Psicología descriptiva, en razón de que ella no es en sensu stricto y propio tal cosa (cf. Hua XXII 206). Esta precisión la esgrime cuando ha hecho ya la irrupción, la suspensión o èno^í. Ala cual dice haber sido arrastrado por la reflexión posterior de lo que se puede denominar como Fenomenología de lo lógico. Roberto Walton (cf. "Intencionalidad y horizonticidad" 27) dice al respecto que es posible destacar dos giros en los que se inauguran dos conceptos de reducción fenomenológica. Siendo el primero el que sucede en el curso mencionado, en el que trata por separados el análisis fenomenológico de la realidad empírica del yo y la realidad de los objetos trascendentes; al ser la trascendencia excluida y no tratada fenomenológicamente la objetividad, la reducción tiene el carácter de la negatividad. El segundo es el que se produce cuando la descripción fenomenológica se amplía de lo netamente noético ala explicitación del cogitatum, o mejor, cuando introduce el objeto trascendente en la esfera de la inmanencia fenomenológica: "Se produce entonces la transcendentalización de la reducción" (cf. "Intencionalidad y horizonticidad" 27). Lo anterior es sugerido en agosto de 1905 (cf. Hua X 237-253) pero expuesto con mayor precisión en el curso de 1906/07 Introducción a la Lógica y Teoría del Conocimiento y en el de Göttingen del 26 de abril al 2 de mayo de 1907 (Hua II).

Sobre lo anterior vale aclarar ―como lo hace Javier San Martín en su Manifiesto (66)- que con relación a la palabra reducción se debe tener la responsabilidad de entenderla en su origen latino y su traducción al alemán, para no deslizarse en la equivocación de significarla en el marco de lenguas románicas: en latín «reducere» es un verbo activo de movimiento que denota «llevar a» como volver algo a su origen. En alemán esto se traduce de manera correcta con el verbo zurückführen o zurückleiten, que a su vez hay que comprender como reconducir o retrotraer (cf. Hua III 168). ¿Retrotraerse o remontarse a dónde? A un dominio de datos, de ser, de existencias, no tratados como facticidades sino como fenómenos puros, como vivencias. Remontarse al problema de la trascendencia, a cómo puede el conocimiento ―que es una de las especies del género acto de conciencia-, cómo una vivencia, un hecho inmanente, puede, repito, alcanzar (treffen: encontrarse con, tocar") un objeto trascendente⁵.

La presentación que hace de este acto de clarificación denominado como reducción, es de una peculiaridad notable puesto que en los cursos citados, el profesor Husserl, la define como una toma de posición escéptica, crítica, no dogmática. Lo primero, en tanto que no se admite nada previamente dado: Esto conlleva a la suspensión del juicio derivado del conocimiento natural o ingenuo: "Nada puede ser presupuesto como premisa respecto del ser o no-ser, y, por consiguiente, queda en suspenso que haya un mundo y cosas 'fuera de mi'" (Walton, "Intencionalidad y horizonticidad" 27). El mundo fenomenizado en la modalidad sensible y todas las elaboraciones científicas son puestas fuera de la consideración para dejar delimitada la investigación al fenómeno puro del vivir, del constituir la experiencia. Esto quiere decir que la objetividad y los acaecimientos relacionales de la naturaleza pasan de ser hechos a fenómenos de la conciencia. La validación de lo anterior se establece en lo siguiente: en que todo lo conjuntado en la región de objetos es correlativo a un modo de conciencia a su vez correlacionada con el ser vivido, esto es, que lo vivido es constituido como ser, valor, útil, entidad sensible o intelectual, existente, actual, efectivo, real, individual, posible, ideal o esencial, general o universal. Lo anterior se verifica en la intencionalidad de la conciencia en tanto que instintiva y pulsionalmente experimentante. El nombre que recibe la totalidad de los procesos constituyentes de sentido es vida. Sin el vivir no hay revelación de un valor, de la existencia y del contenido de cuanto es, a la vez que quizá también la vida oculta y hasta miente muchas cosas: todo lo que para nosotros posee el carácter de la existencia y todo cuanto para nosotros es importante, más todo lo que no existe y no es importante, para que sea posible, por ejemplo, hablar de ello en estas líneas o en cualquier tiempo imaginable, es posible porque se nos presenta, se nos manifiesta en alguna forma. Yla conciencia es, la vida es, la presencia, la manifestación, declaración y prueba de esa totalidad de los fenómenos, el tribunal de comparecencia. La peculiaridad de la vida es siempre estar viviendo algo. Si no fuese así, si hubiese un instante en el que falte el milagro de estar restituyendo al mundo, la realidad, la ficción y a mis semejantes, habría que decir que estamos muertos, pero aun afirmándolo estaríamos viviendo algo; estaríamos sintiendo, valorando, juzgando, que estamos muertos, y nos encontraríamos entonces viviendo la muerte, por tanto, no muertos. He aquí, en la forma lírica, el carácter absoluto de la conciencia tan defendido por Husserl.

El filósofo de Moravia entonces lo que ha hecho es convertir el cogito vacío en cogito explícito en la retrotracción de todos los enigmas de la teoría de la razón y de la Metafísica a su fuente original que es precisamente la fenomenicidad en la que cae toda fenomenalidad; en otras palabras:

[...] una percepción es percepción de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un juzgar de una relación objetiva; una valoración, de una relación de valor; un desear, de un objeto deseado, etcétera. El obrar se refiere a la obra, el hacer a lo hecho, el amar a lo amado, el regocijarse a lo regocijante, etc. (Hua III 1993 199)⁶/⁷.

De hecho la objetividad se exhibe en la forma de fenómeno de conciencia, en la modalidad inmanente. Aquí es fenómeno tanto el acto como el objeto intencional mentado, y la remisión deductiva al propietario del acto y de la mención.

Entonces ¿por Psicología pura qué se entiende aquí, sabiendo que el mismo Husserl dijo abandonar de manera definitiva el suelo de la Psicología, incluso el de la Psicología descriptiva (cf. Hua II 7)? La respuesta es: la que se encarga de la cogitatio pero no tomándola al modo cartesiano como un fenómeno psicológico, sino como un fenómeno puro, que valga como teoría para cualesquiera sujeto experimentante. Luego, a lo que se hace alusión en este trabajo es a Psicología pura fenomenológica, tal como la trata Husserl en su Artículo para la Enciclopedia Británica (cf. Hua IX 277), que es la que estudia las especies de conciencia y sus resultantes modos de vida. Para sacar a la luz todo el proceso del desarrollo humano, desde el origen mismo de la vida personal y el primer tramo al que se le denomina como primera infancia, la Fenomenología encierra el ejercicio filosófico y científico por el cual se observan y registran las leyes eidéticas o esenciales que a priori imperan la vida entera y el yo personal. Unos ejemplos de cuáles son esas leyes: 1) la síntesis, que es la consistente en que toda conexión de vivencias con vivencias da por resultado, conciencia. Es decir, que toda aprehensión de identidad de un objeto intencional es producto de la síntesis activa que se efectúa en virtud de la operatividad de la conciencia en la que ésta produce un plexo de actos intencionales donadores de sentido. 2) El objeto se constituye en su identidad de sentido a partir de la pluralidad de sus manifestaciones. Una cosa constituida es por tanto, la relación entre unidad y multiplicidad vividas. 3) Aquí aparecen dos niveles de interrogación: el primero es el que concierne a la atención que el yo presta a los objetos de su experiencia y hacia los cuales toma posiciones una vez hecho un acto objetivante. A la denominada Fenomenología estática le es responsabilidad lo anterior. Y a la Fenomenología genética lo que sigue, y que es el segundo nivel: [4)] la inserción del objeto en la historia del yo, en su temporalidad; las condiciones que hacen posible que el sujeto tome posiciones; el devenir del acto que se encuentra a su vez inserto en una corriente de los mismos en el orden de que no hay vivencias aisladas, sino que se encuentran siempre precedidas y rodeadas por un horizonte que fue y que también está por venir. 5) El horizonte además se presenta en una doble dimensión puesto que todos los objetos tienen tiempo y espacio. Nótese cómo a toda trascendencia posible le sobresale un trasfondo u horizonte externo y cómo toda percepción anuncia otros escorzos del mismo objeto ―horizonte interno―. Y nótese cómo cada uno nosotros puede, en presencia de un ente actual en la experiencia, desplazarse hacia los excedentes del mismo ―tratándose de un objeto espacial, por ejemplo, verlo desde varios lados―. Esta evidencia nos lleva a la consideración del plexo, del tejido que forma nuestra vida de conciencia en cada caso. 6) Toda nueva experiencia es posible en tanto que tengo en el presente una. La experiencia actual, a su vez, retiene y sedimenta lo antes vivido. Constituir significados entonces, no es cosa de un acto, sino de un conjunto de ellos relacionados, de los que resultan las conformaciones lógicas, valorativas e intersubjetivas.

En conformidad con lo último dicho, es importante traer a las líneas a Walter Biemel (cf. Husserl 1990 165) con la siguiente exposición que resalto: dejar de captar la vivencia en la manera receptiva y pasiva se hizo posible con la actitud fenomenológica-trascendental, por la que el mundo se retrotrae y restituye en su origen subjetivo, en tanto que su validez y vigencia están relativizadas a ser: sentido, juzgado, valorado, querido, o despreciado, odiado, tergiversado por el pensamiento, el sentimiento, el amor y la voluntad de la comunidad de sujetos. Se sabe que la base de aquella actitud es la operación, que ya he citado, que tiene el nombre de ἐποχή, que es la que permite llevar a cabo la reconducción a la subjetividad; porque como suspensión que es, abstiene la realidad en su facticidad y pone a la vista de la marcha reflexiva la apodicticidad, que es el yo que vive, siente, valora, estima, juzga, ama y actúa. Entonces este yo, el sujeto ―evoco de nuevo a Biemel (cf. Husserl 1990 165)―, no es un receptáculo sino el auténtico polo de relación, en tanto que nosotros los sujetos que pensamos, sentimos y queremos, damos el sentido general determinado que cae sobre el mundo. Ese sentido emerge de la interioridad de nuestra vida perceptiva, de nuestra vida semántica, representativa, judicativa, puesto que no hay un solo obrar de la conciencia que no esté constituyendo una verdad, un valor y una relación con otras vidas.

2. Fenomenología de ia primera infancia

Ciencia apriórica es ciencia de los principios

-Edmund Husserl.

Creo que se nace escritor, pintor o músico. Se nace con la vocación

y en muchos casos con las condiciones físicas para la danza y el teatro,

y con un talento propicio para el periodismo escrito,

entendido como un género literario, y para el cine,

entendido como una síntesis de la ficción y la plástica.

En ese sentido soy un platónico: aprender es recordar.

Esto quiere decir que cuando un niño llega a la escuela primaria

puede ir ya predispuesto por la naturaleza para alguno de esos oficios,

aunque todavía no lo sepa.

Y tal vez no lo sepa nunca, pero su destino puede ser mejor

si alguien lo ayuda a descubrirlo.

-Gabriel García Márquez.

Es un hecho que el acceso perceptivo directo a experiencias que tuvieron lugar en cada uno de nosotros en el comienzo de nuestra vida carece de formulación. Para resolver este problema Husserl propone la reconstrucción y restitución del pasado de la subjetividad en doble vía: por un lado, poniendo la luz de la exégesis fenomenológica a la inmanencia a través de la rememoración y la reflexión, y, por el otro, tomando las luces que a tal proceso de desarrollo vital da la empatía. Walter Wiemel define la reflexión así: como el desvío (cf. Husserl 1990 157) o ―esta es ya mi propia imagen―la inflexión de una recta sobre sí misma; en otras palabras, como el acto por el cual el investigador dobla el rayo de conciencia y lo tuerce hacia sí mismo, lo refleja (reflexio): "En vez de las cosas del entorno, de los diversos objetos [ob] que de ordinario le son dados, aprehende en la 'intentio' la 'intentio' misma. En lugar de la actitud-directa tenemos así la reflexión a la actitud directa"(cf. Husserl 1990 157). La rememoración es un medio de acceso que tiene el límite del comienzo de mi función de recordar. En este orden de ideas, a la primera infancia la marca el olvido y a la segunda infancia ―de los ocho a los diez años, aunque hoy por hoy se discute si desde los siete―la marca lo recordado. La investigación inmanente de la subjetividad en su proceso histórico infante presenta entonces un obstáculo, que es, empero, solucionable por vías de la indagación externa.

Husserl escribe en textos complementarios a su obra testamentaria (Hua VI) que la comprensión del niño en la explicitación fenomenológica o comprender la propia infancia en su primer estadio de desarrollo, significa ver a partir de la niñez el camino originario de la intencionalidad constituyente; camino que es el que todos los adultos hemos recorrido para convertirnos en los yoes que somos, como experienciantes del mundo (cf. Hua XXXIX 479). Andrés Osswald (cf.13) identifica en el pasaje que acabo de parafrasear, cuatro afirmaciones importantes: la primera, que el ego maduro no coincide con el ego infantil; la segunda, muy relacionada con la anterior, que la forma que toma la intersubjetividad infantil no debe verse a la luz de la forma de la intersubjetividad en la vida adulta; la tercera, y creo que ésta es la más importante porque explica las dos anteriores y la que sigue, que en la intencionalidad es observable un proceso de desarrollo; y la cuarta, que es más una advertencia que una afirmación terminada, que en la pretensión de analizar por medio de la empatía la vida del niño en la primera infancia se deben tomar las debidas precauciones para no confundir la interioridad y la vida humana del niño en los primeros procesos de la etapa en mención, con las de otras especies vivas animales, y por este error resbalarse hacia otro que es no diferenciar adecuadamente lo propio de la infancia y sus estructuras tempranas, de lo propio de la adultez y sus estructuras típicas. Para evitar lo anterior, y ser fiel a las tres primeras observaciones, hay que fijarse sin descuido en lo característico de la vida infantil y de la vida adulta, sus correlaciones y sus distancias.

He mencionado entonces a esta altura, para conseguir el fin perseguido en la investigación, dos procedimientos básicos de la Fenomenología de Husserl, que son: reconstrucción y empatía; para el segundo voy a remitirme más adelante a la teoría de la empatía que se encuentra formulada por Husserl, por ejemplo, en la Quinta de las Meditaciones Cartesianas (Hua I). Pero antes trataré el método de la reconstrucción, que debe pasar primero por un proceso de desconstrucción, que significa poner de manifiesto la conciencia como constituida por medio de una «arqueología fenomenológica» que es: "«la excavación de los edificios constitutivos ocultos en sus componentes de construcción, los edificios de las operaciones de sentido aperceptivas que se encuentran ante nosotros de modo acabado como mundo de experiencia»" (Husserliana Materialien VIII 320). Lo que quiere decir que el mundo es en la serie de niveles que emergen en el curso de vivencias de la subjetividad. En otros términos, existe un desarrollo paralelo del mundo y el yo. A continuación probaré por qué, pero antes es importante traer a las líneas la siguiente traducción de Roberto Walton a uno de los Manuscritos de Husserl que aún permanece inédito, el Ms B III 9, en el que dice:

Cuanto más retrocedo en el recuerdo, tanto menos conocimiento del mundo tenía yo, pero siempre tenía ya conciencia de y aparecía un mundo espacio-temporal. ¿Hasta dónde se deja desconstruir ahí el conocimiento del mundo? Hasta dónde puedo tomar conciencia retrospectivamente de que tenía yo siempre ya cosas, siempre ya mundo circundante, siempre ya lo conocido y lo desconocido. [...] ¿Puedo yo retroceder a un horizonte desconocido en forma absoluta? ("Intencionalidad y horizonticidad" 51).

Husserl se está interrogando aquí por el nivel de la vida subjetiva en el que es característica la falta de referencias intencionales explícitas, es decir, donde todavía no hay objetos. El nombre que le da es el de Urstufe, que se traduce como protonivel; llamado así porque precede toda constitución comprensiva. Pese a la falta de referencialidad mencionada, tal horizonte pertenece al ego en la forma de protokinestesias (Urkinästhese) y protosentimientos (Urgefühle) indiferenciados en el marco de una protohyle (Urhyle), también carente de diferenciación. A este conjunto de fenómenos se les debe nombrar como protointencionalidad pasiva. Luego, la hyle -que podemos entender como sensación, o como la primera posesión, propiedad y conquista de vida experienciante― es el núcleo material que hace posible las funciones ulteriores del yo. Ese núcleo es el pre-ser del mundo y el proto-ser del sujeto. En estos términos, es cierto decir que hay un desarrollo paralelo del mundo y el yo. El mundo es en su génesis semántica constituido instintivamente, y el yo, entendido como consecución de conciencia de sí y del mundo, es el telos del nivel preyoico que se va desarrollando con la naturaleza y la intersubjetividad que le antecede y se le presenta en cada caso. El futuro pulsional e instintivo del pre-yo es consecuentemente la percepción objetiva, por el lado del mundo, y la empatía, por el de la intersubjetividad.

Ese futuro es el resultado de los intereses y las metas valorativas, semánticas, éticas y sociales que están insertas como leyes esenciales en la subjetividad humana. La naturaleza, el mundo y los otros, pudiéramos decir con una imagen lírica, están condenados a ser descubiertos y revestidos por nosotros con los sentidos: axiológico, lógico, estético, ético o político; según sean los hechos a los que corresponden las especies de percepción según las especies de objetos, relaciones o sujetos, que se convierten en propiedad vivida del hombre.

Pero ahóndese más en la cuestión: La hyle es extraña al yo en tanto que ella es la constitución del lado no-yoico, mientras que el sentir sí le es propio. En los Manuscritos C, Husserl (cf. Husserliana Materialien VIII 110-111) corrige su investigación sobre dicho concepto, antes escrita en los Analysen zur passiven Synthesis (Hua XI), y descubre en ella la triple estratificación que tiene lugar. El primer estrato es la protohyle (Urhyle): núcleo de lo extraño al yo en el presente concreto, que constituye el núcleo hylético (materia Stoff) la esfera protoimpresional. Husserl aquí abstrae la hyle porque la descubre en este nivel, fuera de la relación con el yo. Protohyle entonces es la sensación sintetizada únicamente por la temporalización. El segundo estrato es el de la hyle-de-sensación (Empfindungshyle) que es la misma protohyle del primer estrato pero ya relacionada con el yo, que es su propietario. Desde la perspectiva no-yoica, funciona como materia de la aprehensión; desde la yoica, incide sobre él afectándolo, removiéndolo. El tercer estrato es el fenómeno consistente en que la hyle de sensación pasa a hyle natural. Esto sucede cuando la primera es aprehendida por parte de la percepción como aspecto de un objeto mundano. Un ejemplo de esto en el mismo orden y estratificación descrita puede ser el siguiente: un sonido cualquiera que dura en el tiempo vivido = protohyle. El mismo sonido al que se dirige la atención = hyle-de-sensación. El mismo sonido en relación a la causa que lo provoca o a un objeto que lo produce = hyle de sensación devenida hyle natural.A tales afirmaciones se puede llegar gracias a que la retrospección llevada a cabo por Husserl encuentra al final de dicho retroceso, una protoestructura (Urstruktur) conformada por la protohyle, la protokinestesia, el protosentir y el protoinstinto (cf. Hua XV 385). Es decir que el futuro del yo viene determinado por un sentir sensible ordenado por el agrado o desagrado que provoca, que a su vez excita y motiva el interés o el desinterés, el amor o el odio, por subsiguientes materiales sentidos, más el movimiento kinestésico que lo motiva.

Otra vez, haciendo uso de una imagen, la relativa situación de agrado que vive el sujeto humano en el mundo desde la primera infancia ―aunque no sea consciente de ella―, es lo que le permite un horizonte de naturalización de sí mismo en el mundo y la subsecuente proto-objetivación del mismo mundo y de la naturaleza. Proceso aplicable también a las demás especies animales y a los vegetales en términos de sensibilidad. Es por esta razón que los instintos tienen su reflejo en transcursos kinestésicos. Y esto mismo se confirma en que el sujeto posee motivaciones gracias a que es sintiente. Porque el mundo lo afecta y posee un mundo es que el sujeto vive en la forma del movimiento y la sensación del mismo.

Vale recordar aquí algunos puntos de la Quinta Meditación Cartesiana de Husserl. En ella el filósofo descubre que el centro de la primordialidad la ocupa mi cuerpo propio, como un aquí, mío y real. Punto cero, esto es, origen de toda posibilidad, de todas las orientaciones y a su vez órgano del movimiento. A lo anterior llega gracias a la reconducción a la esfera de la propiedad, que es una segunda retrotracción operada en el campo de la reconducción fenomenológica, en la que se abstrae el conjunto de efectuaciones de constitución de la intencionalidad que se relacionan con la vida del otro. Esto lleva a la abstención de las constituciones de sentido que no han sido originadas en la experiencia de quien opera tal reconducción. El resultado es un ámbito primordial que conjunta todas las presentaciones y todas las apresentaciones relativas a una configuración comprensiva. El cuerpo propio es el lugar fenoménico de la obediencia a un yo psico-físico que manda. Es objetivado gracias a una de las funciones trascendentales características del sujeto, la de auto-objetivarse, que está acompañada por la objetivación del mundo, que es a su vez posible por el acceso que provee a los objetos el desplazamiento y los actos de la estructura biofísica. En esta dinámica esencial la vida se encuentra con otras vidas reconocibles entre sí como tales en virtud de la mediación de la intencionalidad que elabora la apresentación del otro, una vez éste se ha hecho presente gracias a la percepción en el mundo primordial en la forma de cuerpo físico extraño. La parificación de la que habla Husserl en este radio de comprensión consiste en la síntesis pasiva mediante la cual se relacionan mi cuerpo propio con el del otro, configurándolo a este último como análogo de mí mismo, que es a lo que el filósofo llama transferencia analogizante. Andrés Osswald (cf.14) dice que la herramienta que permite trazar el puente para el abordaje de la vida desde afuera y el abordaje interno, para la observación de sujetos humanos no adultos, como un bebé, es la empatía. Por ella, por ejemplo, se hacen asequibles los trozos de mi propia vida a los que no puedo llegar por el recuerdo.

Como se trata de la primera infancia, y más complejo aún, dentro de las coordenadas de tiempo de ésta, aquella a la que he hecho mención, la del recién nacido, no se puede sin embargo aplicar sin más el método de la parificación porque el humano recién nacido no permite que le sean transferidas las características kinestésicas de equilibrio, coordinación, posición de las partes del cuerpo, orientación óptica, gustativa, táctil, olfativa, de la vida adulta; ni tampoco se puede transferir un yo psico-físico intencional como el del adulto, al mismo niño. Es más, lo mismo sucede si se intenta hacer una transferencia analogizante no solo entre el niño y yo que ahora tematizo, sino que también no se puede suscribir al niño no nato en la misma corporalidad del recién nacido, ni la de éste con el que ya gatea, ni la de este último con el que ya domina la marcha erguida característica de la evolución de la especie. Este problema no introduce un obstáculo en la teoría aquí expuesta, por el contrario, amplía el espectro de comprensión de la vida humana, en tanto que si bien no se puede la transferencia en la forma en la que acabo de esgrimir, sí se puede en cambio hacerlo a la misma vida humana ―alas demás especies animales también― tomando en consideración la analogía no por tramos de crecimiento, sino por el proceso de desarrollo, por el curso que es a priori aplicable a todos. Esta analogía por desarrollo en la que me encuentro observando mi pasado en subjetividades infantiles otorga un cierto grado de intuitividad a lo que se encuentra más allá del umbral del olvido, porque hace posible representarse la infancia temprana por la que todos hemos pasado. A esto Husserl lo llama: "retroceder reflexivamente (Hua XXXIX 470); que es otro nombre para el método de la reconstrucción, ya antes emitido.

Tomando en consideración la primera infancia desde el aspecto del tiempo, al paso de ésta a la segunda infancia le es relativo el desarrollo de las estructuras de la temporalidad inmanente. Conditio sine qua non no podría haber recuerdo. He afirmado más arriba que en sensu stricto no se puede decir que el niño no nacido y el recién nacido tengan objetos en el sentido intencional lleno, por la falta de referencialidad intencional automotivada. En el niño no nato como en el recién nacido, así como en el que está entre los dos y tres años, hay un puro afecto todavía ausente de semántica y abstracción. Recuerdo lo anterior en nuevos términos dado que ésta es la razón que explica la falta de recuerdo, en tanto que el encadenamiento retencional de la vida no es un hecho mecánico, sino que evoluciona y crece con el infante.

Una afinación al juicio emitido respecto al párrafo anterior: la vida lleva inscrita su verdad desde el mismo comienzo embrionario a través del encadenamiento generacional de la especie. Ya desde la fusión de los gametos masculinos y femeninos, que es el primer proceso dentro de lo que se conoce como período presomático, hay una génesis de todos los procesos de desarrollo ―período que a su vez es el primer paso de la formación de un nuevo ser, una vez ocurrida la inserción de la vida en la corriente cósmica de la generación de ella misma por medio, en el caso humano por ejemplo, de la actividad sexual―.La estructura trípode compuesta por impresión, retención y protensión no es que no se encuentre disponible desde el inicio de la vida sino que no está desarrollada. Como estructura es ya un a priori inscrito en la vida; de hecho, si no fuera así, no podríamos hablar precisamente de vida, porque en ésta, sin la impresión por ejemplo, que es ciertamente la primera, no se activaría ni ocurriría cosa alguna, y por tanto no se motivaría tampoco el interés futuro característico ya de la referencialidad intencional; además el "comienzo de la afección es condición de posibilidad del volverse-yoico" (Osswald 17).

Mucha razón tiene Husserl en afirmar (Hua IX) que si se toma lo psíquico desde la experiencia como mero estrato de ser en los hombres y los animales quedaría la Psicología relegada a la Antropología ola Zoología. Es verdad, como también lo dice el autor, que las realidades animales son conforme a un estrato básico, realidades físicas y como tales están conjuntadas por un nexo inexpugnable en la naturaleza física. Empero, el esfuerzo esgrimido en este trabajo, inspirado en la obra de Husserl, es la investigación de la vida pura, apriorísticamente tratada. Esto es: descubrir las leyes que a la vida la hacen ser intencionalidad operante, que encuentra en la primera infancia una fenomenalidad de desarrollo, una exhibición prístina aplicable a toda vida humana. Adaptable a toda especie animal también hasta el punto que lo deja hacer la diferencia morfológica de cada especie y el advenimiento del mundo semántico, abstracto; donde aparece una diferenciación ostensible, no solo de grado, sino de metas, que en el caso de los humanos son metas intersubjetivas, culturales, por las que el hombre se da a sí mismo una segunda naturaleza. Ésta, en términos del deber ser, además de no identificarse solo con el proceso orgánico o animal, significa poner en práctica la libre capacidad de orientarse por el sendero del desarrollo de otro orden, que es, a la par: guiarse y autoeducarse; persiguiendo hasta las últimas consecuencias una idea-meta, algo verdaderamente bueno que es de suyo una aspiración a priori, para con ella ganar la belleza espiritual superior del combate moral por la claridad, la verdad, el Derecho y la bondad (cf. López, "Vida humana fenomenológica" 190).

Al proceso de evolución de la especie en general y al de un progreso particular en un humano observado, le es esencial y a priori, como lo llama Husserl un: "a la vez" (Hua XXXIX 472). A la vez que el sujeto es generado y crece, se va plenificando con él, por él y para él el campo de vida subjetiva, una vida de conciencia. La toma de conciencia no se corresponde con un ejercicio en el que cada uno de nosotros toma de afuera algo para sí mismo, sino que tomamos la conciencia desde adentro de nosotros mismos y despertamos a la vida de sentido. El yo presupone al yo, ése que ha pasado, permanece y pasamos cada uno de nosotros, porque es la mónada trasmitida por la vida desde la fecundación. En términos de lo que podría denominarse Biología filosófica ―y dentro del marco de las especies que hacen parte de la índole de yoes y de las que no lo hacen pero en el orden específico de la información generativa― el tiempo total de la vida es un puro fluir en el que no hay un pasado y un después en sentido estricto sino el puro vivir, que tiene en la afección el primer estrato de constitución del mundo, porque un instinto de objetivación, de tematización, opera en la recepción de la afección o del estímulo hylético que viene a ser el límite desde el cual arranca la intención instintiva.

Toda forma de vida posible coopera con ese telos en niveles en los que no necesariamente el ser humano tiene una posición superior, sino que más bien, en cada vida hay una especificidad típica que incluso lleva a la consideración de que es necesaria la reconstrucción de todos los escorzos de afecto y vivencia de todos los seres vivos, en función de completar una Teoría del todo que le concierne por derecho a la operación abstractiva propia del ser humano. En palabras de Husserl―en traducción de Roberto Walton (cf. Intencionalidad y horizonticidad" 60)―： Todo el proceso correspondiente al despliegue filogenético está sedimentado en cada mónada de las células germinales que llega al nacimiento. Cada mónada que opera en este nexo tiene en su lugar su sedimentación como herencia de la evolución" (Hua XV 609).

Sobre la representación del mundo, o mejor, de su restitución como mundo vivido, en los Manuscritos C, Husserl, al distinguir dos niveles de niñez que son la infancia desarrollada (Wickelkindlichkeit) y una primera niñez, descubre que en esta última aun cuando en ella hay una indiferencia intencional, ya hay, aunque secundaria, una participación como co-sujeto en la configuración ser del mundo. Con esto también se indica que el mundo de los adultos es correlato de la misma vida adulta que se caracteriza por una intersubjetividad de yoes desarrollados en los que hay una comunicación de experiencias (cf. Husserliana Materialien VIII 243). En palabras de Husserl,y permítaseme resaltar la belleza de las palabras que siguen, en traducción de Osswald (cf. 18):

Por tanto, el mundo mismo tiene una infancia y crece hacia el mundo maduro ―"en" el niño humano y en su crecimiento― pero por cierto la constitución del mundo no es asunto de este hombre individual que crece sino de la intersubjetividad de los hombres que maduran y ya han madurado -con lo cual, el juego, dicho analógicamente, se repite (Husserliana Materialien VIII 75).

Lo que significa que el niño crece incorporándose al mundo, a la condición histórica de la intersubjetividad que se desarrolla a sí misma (cf. Husserliana Materialien VIII 431).Ala primera infancia la define entonces la pasividad en transcurso hacia la operatividad consciente. Pero debe saberse importante que la razón activa no podría semantizar, amar o gustar nada sino es porque la pasividad le provee una base previa: "La motivación pasiva es el suelo materno (Mutterboden) de la razón" (Hua XXXVII 332). Es por esto que es razón potencial pues lo que produce el intellectus agens previamente ha sido vivido en el suelo nutricio (Hua XXXVII 332). Por tanto, el nivel instintivo de la vida se puede definir como el conjunto de acaecimientos hyléticos, afectivos y kinestésicos de los que van emergiendo en unidad, intenciones e impleciones, ordenamientos hacia identidades objetivas y esencias. El otro nombre que recibe este fenómeno es teleología; la cual tiene el a priori de la tendencia a la ampliación, toda vez que se consiguen satisfacciones, intencionalidades cumplidas o impleciones. En otras palabras, las intencionalidades satisfechas, partiendo desde el nivel instintivo, no se deben relacionar con un «estado terminal» (Husserliana Materialien VIII 328), sino por el contrario, con la necesidad operante de la vida subjetiva de siempre querer más, con la capacidad que le es innata de poder conseguir la plenitud de sus direcciones, que una vez conseguidas dejan de ser una pared y se convierten en una nueva senda de vivencias que buscan sus propias «impleciones»: la unidad del proceso de impleción de la intención es ella misma el telos (Husserliana Materialien VIII 328). Al trípode hyle, afectividad y kinestesia ―que sostiene la vida desde su generatividad―le corresponde por desarrollo el trípode respectivo: percepción, sentimiento y voluntad.

Puede decirse que el punto de inflexión en que la vida de un niño ubicado en la primera infancia se orienta en la generación de la vida adulta es aprender a constituir la experiencia. Es oportuna la anterior afirmación en tanto que, por un lado, el tiempo que hemos pasado todos como tiempo de bebé es nuestro propio pasado, sin él no estuviéramos aquí; pero por otro, en ese tiempo no pudimos tener, en el sentido propio, experiencia (cf. Hua XXXIX 481). Husserl afirma lo anterior puesto que en el bebé hay una incapacidad momentánea de emitir actos, del percibir y empatizar conscientes. En este punto entra en juego el recuerdo, que es posible cuando el flujo temporal del sujeto se organiza, que es el que a su vez hace operable la retención para que con ésta lo dado se dé perceptivamente y no solo afectivamente. El recuerdo es un fenómeno probatorio de que lo constituido es un sentido propio ubicado en un presente ya sido. Con la genialidad inalienable que hizo característico a Gabriel García Márquez, escribió, y con ello doy músculo teórico y lírico a lo anterior, que: "La vida no es la que uno vivió, sino la que recuerda, y cómo la recuerda para contarla" ("Vivir para contarla" 8).

En este orden de ideas, el olvido con el que se caracteriza la primera infancia no es más que la falta de desarrollo pleno de las estructuras trascendentales que ya se encuentran presentes en el bebé pero en la forma de potencias, en la forma de a priori teleológico. Nótese cómo Paul Ricoeur⁸ en Le volontaire et l'involontaire (1950) subraya:1.la estructura humana acción/pasividad para indicar la imposibilidad de la actividad sin la pasividad, es decir sin un sustrato orgánico, somático. 2. El doble significado del cuerpo: objeto orgánico que se posee y soma-objeto en cuanto fenómeno por el cual se objetiva y se hace perceptible el hombre. El francés señala que no hay acción sin receptividad y que no es posible la una sin la otra correlativamente⁹. En otros términos, el nacimiento de la acción se da en virtud de la unidad psicosomática, unidad que es componente del sujeto. La combinación entre actividad y pasividad propia del agente da como resultado la acción (cf. López, "Personalismo filosófico" 60).

3. Yo, yoes y el mundo

Los seres humanos no nacen para siempre

el día en que sus madres los alumbran,

sino que la vida los obliga otra vez y muchas veces

a parirse a sí mismos.

-Gabriel García Márquez.

Antes del mundo está la constitución del mismo como tal, está la auto-temporalización del sujeto en el pre-tiempo y está la temporalización intersubjetiva también en un pre-tiempo intersubjetivo (cf. Hua XV 597). Al mundo como objeto lo precede el vínculo relacional con el otro, no con las cosas. Dice Husserl en esta órbita que en el tópico atinente a la intención del yo y la plenificación de sus orientaciones hay una intención predecesora que tiene lugar en la seguridad de vida que provee la madre (Hua XXXIX 474, 475). Y solo por dicha seguridad emerge el apuntar hacia, típico de la intencionalidad. Es como si el bebé creciera en la suspensión del miedo a las cosas, del miedo a todo lo que no es él mismo, y gracias a esta valentía adquirida en el seno del cuidado de la madre puede ulteriormente hacer suyo el mundo. Sin este hecho no puede haber vínculo entre el sujeto y las cosas. Este es un caso más de la profunda vulnerabilidad de la vida humana, en tanto que su introducción al mundo está siempre mediada por otro, en este caso, por un adulto. Es por esta razón que Husserl llama a este fenómeno como protoempatía (Ureinfühlung).

Sin embargo, hay un acto que debe ser esclarecido que se presenta también en la primera infancia y en el que la seguridad materna está acompañada de la autopercepción que da lugar a la autonomía. Deben recordarse algunas líneas del segundo volumen de Ideas relativas al cuerpo, antes de continuar: el cuerpo es órgano de voluntad, objeto movible espontáneamente, centro de orientación, límite desde el cual vivo en el espacio y el tiempo, es mí aquí atómico desde cual puedo cambiar la posición respecto de los objetos para captar todos los posibles escorzos; es, al mismo tiempo, el órgano que poseo con tanta unidad de existencia que no puedo alejarme de él, es la forma en la que participo de la trascendencia del mundo por la cual me hago perceptible, querible, diferenciable, reconocible para los otros; es una trascendencia mediante la cual son localizables efectos causados por cada uno en otras trascendencias, más los causados por éstas en mí (cf. Hua IV 2005 158-160). Frente a esto Osswald discierne que:

[...] estas características califican al cuerpo que ya ha sido constituido. [Pero] La constitución de la corporalidad, por su parte, puede ser descripta como la síntesis de identificación" entre la "experiencia interna" del cuerpo, aportada por las kinestesias y las sensaciones localizadas (o "ubiestesias" [sensaciones localizadas]), y la "experiencia externa" que resulta del recorrido perceptivo en virtud del cual mi cuerpo se constituye como un objeto (21).

He hablado antes, en no pocas ocasiones, de las kinestesias; vale aclarar que éstas son susceptibles de ser localizadas por cada sujeto en virtud de las ubiestesias (cf. Hua IV 2005 151). Luego, como también esclarece Husserl, todas las acciones tienen la forma de fenómenos con mayor o menor grado de perceptibilidad, que tienen su lugar originario en un objeto que en sí es perceptible: el cuerpo propio, que es el que muevo kinestésicamente, es decir, siento que lo hago, y -dice Husserl一 lo empujo (cf. Hua XV 293, 328).

Es de tanta importancia la observación de este último tópico descriptivo, que con él se llega a entender que el antes de los modos de voluntad hallables en el sujeto maduro, en el adulto, en el joven, en el niño de la segunda infancia y ya desde el umbral de la primera infancia, ha sido, dicho antes, en el pasado infantil entre los 0 y cinco años, caminos de la voluntad hacia fines (als Willenswege auf Ziele hin), en la aspiración activa hacia algo (im aktiven Streben auf etwas hin), caminos ensayados, caminos que se han de recorrer según las capacidades (cf. Hua XV 330). De las aspiraciones y los ensayos se eleva la humanidad a las metas y los intereses, a las acciones y adquisiciones que como fines cumplidos, como intenciones satisfechas, sirven como a priori de nuevos puntos de llegada: se abre un "horizonte de satisfacciones futuras" (Id. 313).

Lo anterior me da ocasión de explicar esto: he puesto al título de este trabajo la expresión «experiencias fundantes» del lado de la primera infancia, además de los motivos ya expuestos y a seguir haciéndolo referentes a la propia constitución, la de los otros y la del mundo, lo he hecho con un motivo parecido al que se encuentra en La Proclama de Gabriel García Márquez (cf. 24-28) haciendo parte del Informe de la misión de sabios, que es el de advertir que, por ejemplo, la educación conformista y represiva ―que es en sí misma una contradicción porque a la vida humana la define la tendencia hacia polos infinitos― se muestra como disciplina mediante la cual los niños deben a fuerza adaptarse a una realidad que no ha sido pensada para ellos; empero, como advierte el Nobel colombiano, el deber ser consiste más bien en poner la realidad al alcance de ellos para que ―le agrego al escritor― con su fuerza creadora de sentido transformen y engrandezcan esa realidad. Ese "despropósito" ―tal como lo imputa el novelista― de tener una educación minimizada, lleva a la restricción de la creatividad y de la intuición congénitas, contraría la imaginación, la clarividencia infante y la sabiduría del corazón, haciendo que los niños olviden lo que ya saben de nacimiento: que la realidad no termina donde dicen los textos, porque la realidad misma se extiende conforme la conciencia crece y abraza en su luz todas las cosas posibles.

La tarea que se ha puesto en marcha en este trabajo, la de retroceder a la dimensión originaria de la subjetividad, hace asequible la protosensibilidad de un pre-yo en el que se pueden hallar las estructuras primeras de las habitualidades instintivas y originarias, ―que son anteriores― y además constituyen la base de las operaciones adquiridas por el yo en el proceso de vida. El sujeto entonces es dueño de capacidades, de habitualidades, de instintos permanentes¹⁰ que son innatos y anteceden a toda posible génesis (cf. Hua XV 152, Hua IV 255). Roberto Walton explica:

El retroceso prosigue en la dirección de un desarrollo filogenético que incluye mónadas preinfantiles, a saber, mónadas animales y pre-animales. El protoniño (Urkind) tiene su herencia y su desarrollo en el cuerpo de la madre, pero, en tanto recién nacido, no dispone aún de una temporalidad desarrollada en el sentido de que no tiene rememoraciones. Por eso está limitado al flujo de protensiones, retenciones y protoimpresiones así como alas habitualidades originarias que configuran una "preadquisición" (Vorerwerb). Estas habitualidades instintivas anteceden a las habitualidades que se producen por la sedimentación de los actos y por ende presuponen la rememoración. Y dan cuenta en última instancia del avance protensional ya que se reflejan en intenciones anticipativas. En el estadio que consideramos no se va más allá de datos de sensación, sentimientos sensibles, vivencias impulsivas, inclinaciones, tendencias ciegas y oscuras, representaciones ocultas, disposiciones para representaciones, etc. Todo esto constituye la "protoposesión" (Urhabe) del yo, esto es, un "protocomponente de sensibilidad" para un "yo pensado en forma puramente pasiva".

[Pero, le agrego a Walton] [e]n virtud de las habitualidades instintivas se encuentra "predelineada para mí la constitución del mundo" ("Instintos, generatividad y tensión" 275).

En lo que concierne a la experiencia del otro en el nivel primario del niño de la primera infancia la intencionalidad carece del carácter objetivante. El interés instintivo, dice Husserl, no es todavía de naturaleza objetivo [Objektinteresse] (cf. Husserliana Materialien VIII 339). Análogamente así como todavía no hay en el bebé lugar a la dación del sí mismo mediado en primer término por el cuerpo propio, el otro todavía no es todavía un objeto en el mundo. Otro nombre que recibe el niño en la etapa en mención es el de yo de los instintos o protoyo. El sujeto adulto por contraste tiene el nombre de yo. Esta palabra no debe quedar vacía, no refiere estrechamente a un concepto de la Ciencia del Alma, tiene que ver más bien, o consiste más precisamente en actos. Decir yo es estar refriéndose, al unísono, a los actos conscientes, al sistema de actividades intencionales impletivas o que buscan la impleción¹¹; de los cuales se destaca el de la diferenciación entre sí mismo y otro que es como yo personalmente soy, un sí mismo, una vida.

He indicado antes, en otro orden, que en el nivel instintivo primigenio el ser humano no se encuentra en primera instancia direccionado intencionalmente hacia el mundo, pero sí ―intencionalmente― en primera instancia hacia la presencia de la madre. Entonces la dirección hacia el otro en el plano primitivo de observación no es un fenómeno independiente a las pulsiones de autoconservación. Luego, el niño se diferencia del otro y del mundo en la forma de la adquisición de la conciencia de ser un individuo personal. Lo anterior tiene sus complicaciones explicativas: por un lado señala en la dirección de la automanifestación del presente viviente, de la autogeneración del yo gracias al flujo existencial de vida; y por el otro apunta también a la experiencia como acto nuclear de concreción del sujeto en cuanto tal, como acto de la primera persona del singular aplicable a todos. Ambas cosas, empero, son indivisibles; solo separables por abstracción a la hora de comprenderlas, porque, nótese cómo a la experiencia es, como acto, atribuible las especies: experiencia filosófica, mística, religiosa, histórica, traumática, o experiencia de lo divino, de lo sagrado, o también el uso de la expresión "mi propia experiencia". Ella es el conjunto de las vivencias integradas en un tiempo inmanente que relacionadas conforman el pasado de cada uno; es también el conjunto de lo sedimentado por parte de las operaciones de la conciencia en su flujo. Ésta es una de las razones por las cuales Husserl llama al yo en su plena concreción con la palabra mónada, esto es, como fundamento de todas las habitualidades. Mónada en cuanto concreción de un sujeto que junto con sus actos y junto con los objetos semantizados y constituidos por los primeros, va configurándose a sí mismo.

No en vano ha descubierto Husserl lo siguiente: el ser primero en sí que precede a toda objetividad mundana y la soporta es el todo de las mónadas, la intersubjetividad trascendental está compuesta por la asociación comunalizada de todas las esferas monádicas fácticas y de toda esfera monádica concebible. A la mónada, esto es, al conjunto de la vida, conciernen todos los problemas de la facticidad contingente, de la muerte, del destino, todos los puntos a que haya lugar de una vida subjetiva personal y comunitaria reivindicada en la forma de la plenitud de sentido, y por tanto, también los problemas del sentido de la historia, de la vida misma, del todo (cf. Introducción 51).

Sobre el final del párrafo anterior he mencionado la vida subjetiva personal. Por persona entiendo el ser que puede vivir al amparo de una meta, de un proyecto racional y definido racionalmente. Es un ideal al que se acerca por ser fiel a la razón que le es ingénita, que es la forma más prístina de ser fiel a sí mismo. ¿Cuáles son las formas que toma esa fidelidad? Son la verdad, la belleza y la bondad. En un espectro de interrogación ontogenético el desarrollo humano, desde el embrión hasta la muerte, es un despliegue teleológico que va desde la vida instintiva hasta la persona. La estructuración fenoménica de disposiciones innatas instintivas, afectivas, apenas cuando la vida comienza, es una evidencia de que ella es puro dinamismo; es como si la vida no se pudiera encerrar en sí misma, como si incluso aquello que le sirve de órgano fuera también una limitación contingente de su propia naturaleza, en tanto que ―y sin esto no podría hablarse de ninguna clase de organismo―la ley que rige a toda célula es compartir, el puro darse. Además, y he aquí otra prueba de lo defendido, sin instintos ―en tanto que base del comportamiento― no podría ser observable la historia personal en el caso de los seres humanos, ni podrían ser descriptibles ―sumándole también el caso de los animales―las conductas típicas de una y otra especie que se transmiten en el modo de ser habitualidades generativas.

4. La hondura emocional

Para cerrar esta disertación voy a escribir algunas valoraciones acerca del ensayo del Maestro Miguel García-Baró titulado "La infancia, el silencio y las experiencias culminantes", que se encuentra publicado en su libro Del dolor, la verdad y el bien. La infancia contiene tan vital importancia que ― saliéndonos de lo puramente descriptivo del análisis fenomenológico para pasar a la explicación existencial de la causa de la Filosofía, diría yo, de todo pensar y saber― sin ella no habría un marco temporal para encontrar encadenadas la mayoría de las experiencias fundantes, donde, a la sazón, empiezan a construirse los amores y los rechazos propios del curso de la vida. El maestro de España dice que la primera de ellas es súbita y consiste en darse cuenta que la realidad es tal imperio de posibilidades que la vida no puede concebirse como lo que es sin intentar navegar ese océano soberbio de cosas, lo desbordante de la majestad de lo real. Además ―y es esta la segunda gran experiencia que da lugar al pensamiento y a todo saber―, con tal asombro aparece la conciencia de justicia ―en lo que pueda ella aparecer de acuerdo a sus propias condiciones fácticas, porque por ejemplo una mala educación no la hace emerger como debería-, es decir, saber que emprender tal viaje es una deuda con la vida misma. En las palabras del profesor de España, y nótese el tenor aretológico de su discurso, dice así:

He sido plantando en la vida para vivirla despierto, alerta; para responder a sus reclamaciones y para mejorarla, aunque se diría que esto es imposible, increíble. Esta totalidad dentro de la cual ya estoy existiendo no sólo espera mi acto de justicia consistente en procurar conocerla, sino también el complemento a un auténtico hacerme cargo yo mismo, yo solo, yo con los amigos que pueda encontrar por el camino, de cuanto hay en la realidad.

El que se hace cargo de todo, de veras de todo, tiene el deber ineludible de vivir de tal manera que no pueda afirmarse a su muerte que ha dejado el mundo tal como lo encontró y aún peor. Si hay que ver toda la vida tal como es, hay también que marcar nuestra huella sobre el mundo enmendando sus males [...] Es infinitamente lamentable que no estén dadas las condiciones básicas para que cualquier hombre que de verdad lo desee pueda llevar a cabo su destino de conocimiento y responsabilidad. Pero con independencia de esta desgracia colectiva y repetida, yo mismo, que tengo la fortuna de ver con alguna claridad qué rumbo debe tomar mi vida, estoy urgido por la gravísima responsabilidad de trabajar constantemente, mientras me duren las fuerzas, en la mejora del mundo, sea lo que quiera de mi suerte (67).

Esto que es una aventura y una experiencia, germina y crece en el seno de una experiencia más temprana que va morfologizándose con el avance de la infancia y a partir de la cual se puede ya decir con propiedad que la vida humana empieza su existencia, es el yo soy, la conciencia de que yo vivo. Ser es, en este orden, no tener la posibilidad de sustraerse a la vivencia de saberse existiendo. A partir de esta elevación de conciencia se empieza hacer el distingo entre realidad y apariencia, entre conciencia y horror. Y a partir también de la otra dirección que tiene ese yo soy, que no es ya una elevación sino una profundización de conciencia, se sabe uno materialmente finito, temporal, peregrino, se sufre por los demás y por uno mismo, y, a la vez, empieza uno a convertirse en agente de la desesperanza. Solo por el yo soy puede luego el ser humano hacerse a sí mismo responsable, solo por ello puede dedicar su vida a unos fines. Gracias a la conciencia de sí, súbita y repentina, el niño aprende a diferenciarse de las cosas y a distinguir vidas de cosas. Aprende a averiguar si está siendo reconocido por los otros. Y con esto aprende que hubo un antes que no le perteneció en primera instancia, que antes de él hubo otros y que después de él vendrán más. Con el advenimiento del sufrimiento aparece en nosotros una cosa terrible que es la de ensayar el sufrimiento en otros, algo así como participar a los demás de las propias tragedias para no vivirlas solo.

Dicha profundización de conciencia suele estar acompañada y motivada también por una vivencia terrible: la de la ausencia; la de la muerte de los otros. En palabras de Gabo la del "terror de existir a través del destello y el trueno silencioso de la deflagración instantánea de la centella de la muerte" ("El otoño del patriarca" 114). Ausencia o muerte que, también a la luz de la comprensión del novelista, no es sobornable (Id. 92). Esta vivencia suele ser, en mayor proporción, la primera lección sobre el ser en los niños. La comprensión del sufrimiento y la vivencia de desnudez que le sucede va subiendo su nivel intencional en cada noche en que el pensamiento dialoga consigo mismo sobre la vida. Las enlistadas son las experiencias fundantes porque ellas nos llevan a una dimensión todavía desconocida para el niño inocente, la del sentido. El saber, el pensamiento, el conocimiento, serán entonces la búsqueda de reivindicación del valor de la vida. Incluso el más horrendo de los criminales está buscando ese valor, pero en la forma de la aberración del sentido, de la desviación en la valoración. En él es imputable no solamente la muerte del hombre por sus manos, sino el homicidio del sentido originario, que es, como ya lo indiqué más arriba, la inalienable correlación del yo propio con el yo de otra vida.

Si como escribe Miguel García-Baró (cf. 70) la niñez del hombre es el tiempo de la experiencia radical de la realidad, de la fundación del significado del conjunto del todo, para que el otro sea para mí la encarnación del valor de la vida, tanto más necesaria es la restitución de la verdad, la rectificación de lo verdadero de un juicio, de lo verdadero de la belleza y de lo monstruoso, la restauración de la verdad del bien y de la barbarie. Cosa que no tiene más responsables que la familia y la educación. Que el hombre adulto pueda vivir al amparo de la bondad, en la tutela de la justicia y en la luz de lo verdadero, depende en el mayor grado de que su niñez haya tenido la honestidad de la claridad de los adultos de los que en primer término depende. La claridad del amor, de lo razonable y lo divino. Sin dejar de mencionar que la grandeza de las buenas voluntades es tal que hay hombres que sin haber tenido tal horizonte cristalino han podido ordenar su vida a los mismos fines responsables de los que sí tuvieron el horizonte en cuestión; y en no menor medida de importancia, sin dejar de recordar que hay algunos que habiéndolo tenido, se han convertido ― por decisión o por ser víctimas de un engaño― en hombres malos. ¿Cómo se verifica esto? Señalando en la siguiente dirección: toda forma de organización colectiva, interpersonal, corresponde a una u otra de las modalidades de la intersubjetividad. Intersubjetividad familiar, social, ética, política, económica, internacional, hayan sus bases de fundación en la aprehensión que hace cada sujeto de su otro, luego de su aparición ante mi campo de intención o de conciencia. Como también toda forma de organización criminal colectiva haya su campo de germinación en una desorientación de los fines de la intersubjetividad general, esa perturbación sería la desesperación, porque el telos indentitario de la intersubjetividad es la felicidad del hombre. García-Baró recuerda de Lévinas que el encuentro con la alteridad del otro en el que se sucede un descubrimiento enigmático: "nos desarma y avergüenza y, todavía más que eso, nos despierta a la responsabilidad y la individualidad. Su llamada nos confronta con el terrible silencio de lo irreparable, pero nos consuela porque nos saca de nosotros mismos" (85).

Hay un aspecto por el que pasé en los dos subtítulos anteriores de este trabajo con los términos afectividad y sentir para explicar la generatividad de la intención, al que García-Baró llama "hondura emocional" (cf. 71), el cual comporta tanta importancia que muchas veces es a través suyo que la experiencia de la realidad toma su carácter explícito. Hondura que se va cavando desde el origen del tiempo subjetivo y en el transcurso del mismo. El profesor español juzga que la infancia no se define por la ambigüedad de la extensión que la palabra tiene en su acepción latina, como niño incapaz todavía de hablar (cf. 71). Más bien la infancia es, en concordancia con la mención al tiempo inmanente en este mismo párrafo, la revelación del tiempo. Entonces todo cuanto existe y tenga sentido tiene sembrada su deuda de significado en la protofundación del tiempo primordial. Husserl explica que (cf. Husserliana Materialien VIII 297) hay un prototiempo como constituir fluyente y un prototiempo como constituido en el fluir, y los onta inmanentes en cuanto tales, que se han de incluir en el presente viviente mismo como su propio ser concreto. Lo que Husserl quiere relievar es:

[...] la inseparabilidad y entrelazamiento de estos dos niveles. O sea: el tiempo inmanente, que es constituido por la prototemporalizacion del presente viviente, es llamado también «prototiempo» para resaltar su anterioridad respecto del tiempo del mundo y su relación estrecha con el fluir constituyente (Walton, "Intencionalidad y horizonticidad" 92).

¿Por qué muchas veces la experiencia se hace explícita en la medida en la que se va haciendo profunda la "hondura emocional"? Porque a no ser de un caso clínico de insensibilidad, la emoción sigue al impacto recibido. Es posible que sean estas razones esgrimidas ―las que apuntan al grado fundacional de las experiencias en la infancia―las que justifican el reclamo del profesor español consistente en la reivindicación no solo psicoanalítica, sino filosófica ―y le agregaría yo, científica― de la infancia, puesto que tal como se ha defendido a lo largo de las líneas aquí elaboradas, ella no es lo opuesto de la plenitud de la razón, al contrario, la niñez es el tiempo en el que nace el yo.