1. Fenomenología y método

La fenomenología es considerada, a veces, como el método de la filosofía; pero a la vez no se han detenido las discusiones respecto de los rasgos que implicaría dicha definición metódica. No faltan incluso quienes reniegan de la posibilidad misma de aclarar cuál es el método fenomenológico.³ Los despliegues en el ámbito de la naturalización de la fenomenología ponen en entredicho incluso muchas de las formulaciones canónicas, pero podríamos afirmar que Husserl diseña la fenomenología como el ámbito orientado a los principios y que, por tanto, puede otorgarlos a las demás ciencias, como surge de las declaraciones programáticas de "La filosofía como ciencia estricta" (Hua 1911).

El planteo parte de la estructura intencional, que da cuenta del modo en que la conciencia capta una realidad objetiva, y enfatiza que los objetos se constituyen en la conciencia. Su estudio arroja conocimiento de ésta y de sus tipos de vivencias y, por esta vía, también de la objetualidad (Drummond 125134). La subjetividad es constituyente de sentido del mundo íntegro en todos sus aspectos y esferas, de modo que la descripción subjetiva de la experiencia arroja conocimiento riguroso de estructuras universales, y por tanto válidas en todos los casos.

Esto se logra por medio de la salida de la actitud natural a través de la reducción fenomenológica, que permite acceder a la conciencia pura como ámbito de la psicología fenomenológica o descriptiva, y una nueva reducción, esta vez trascendental, centra la atención en el acto constituyente de la conciencia, desprendido de todo aspecto mundano (Hua Ideas I). La variación de la actitud del yo define distintas modalidades de orientación intencional, de modo que a mayor reducción se da, correlativamente, mayor aparecer, un punto bien captado por Marion en la formulación del principio de: "a tanta reducción, tanta donación".⁴ En este marco la fenomenología se despliega en el análisis eidético, que recupera las regularidades en las vivencias y permite así pasar de los hechos a las esencias (Welton 36-38; Smith, D. 253-266).

Para desplegar este núcleo la fenomenología husserliana apela a una serie de aspectos metodológicos, entendiendo método en su sentido originario indicado en su composición etimológica de camino a través del cual se puede emprender una búsqueda. En este sentido, parte de los malentendidos en este tema dependen de una comprensión del método como un esquema de pasos que debe seguir el fenomenólogo. Por el contrario, la complejidad del mundo en su donación originaria dicta la necesidad de un método complejo, abierto a la naturaleza distinta de las diversas regiones investigadas. Esto nos lleva hacia un arco de elementos que conforman los aspectos metodológicos y las herramientas con que cuenta el fenomenólogo en su investigación.⁵ La prioridad que se le otorga a ciertos elementos funciona a la manera de criterios de demarcación respecto de lo que pertenece, o no, a la temática fenomenológica, y constituyen indicadores que permiten diferenciar líneas en tensión dentro de la disciplina.

En los textos de Husserl se desarrollan, en distintos contextos, una serie de afirmaciones que han sido consideradas como principios metodológicos diseñados para indicar la esencia del enfoque, aún cuando están lejos de ser transparentes y han producido, al contrario y desde el inicio, toda una serie de malentendidos. Eso sucede con la fórmula zu den Sachen selbst (a las cosas mismas).⁶ Este lema señala la direccionalidad de la búsqueda guiada por la intencionalidad de la conciencia como constituyente. Desde el punto de vista metodológico eso implica poner en primer plano esta operación dadora de sentido, tanto en el plano estático, como en el genético, razón por la cual Husserl considera que Heidegger abandonó la «nave» fenomenológica cuando dejó de lado los problemas de constitución.⁷

Este precepto metodológico no se cumplimenta sino a través de la reducción, que implica la suspensión de la tesis de efectividad del mundo y, con ello, la renuncia a la metafísica. Por medio de la reducción se reconduce lo objetivo a lo subjetivo.⁸ La etimología acompaña esta asociación en tanto ambos términos tienen como base el término latino ducere, que el español conserva con prefijo con- en 'conducir', y en ambos casos, 'reducir' y 'reconducir', se asocia con el prefijo re- que implica vuelta o iteración. 'Reducir' tiene en español el sentido de 'contraer', compuesto igualmente por un verbo de "movimiento de objetos", en el sentido de llevar hacia el inicio o hacia el núcleo, y en ese sentido 'de nuevo' o 'en una vuelta. No hay en la reducción un 'achicamiento' sino una concentración.

Al mismo tiempo, reconducir expresa el movimiento de llevar de nuevo hasta ese origen que revela los mecanismos de constitución. No hay pérdida alguna del mundo, como se encarga Husserl de enfatizar en Ideas I (Hua III/1 56), sino su recuperación sin las distorsiones de la actitud natural, y su capa de supuestos o «teorías absurdas». Estos dos primeros elementos reposan en la intencionalidad como expresión de la correlación entre los polos noético y noemático, que permite un juego de desplazamiento de las perspectivas, ya desde lo subjetivo, ya desde lo objetivo, siempre en correlación. En su plexo originario, este desplazamiento por la estructura intencional da lugar a diferentes modos de tematizar, u objetivar, la experiencia, orientando la mirada hacia distintas regiones. En efecto, este elemento se cuestiona en la deriva henryana, que apunta a objetar la intencionalidad por completo o en el caso de Marion, que explorar el borramiento de los polos en el análisis del don. Sin embargo -como veremos en el siguiente apartado- el dispositivo de la intencionalidad que opera en los niveles estático y genético no agota los modos de relación de los polos subjetivo y objetivo, la correlación puede verse afectada cuando el análisis se desplaza fuera de los estratos iniciales.

En régimen de reducción el método de variaciones resulta una herramienta fenomenológica fundamental, en tanto permite examinar la multiplicidad indefinida de posibilidades de darse del fenómeno, y ofrece como resultado los elementos para la descripción de su esencia, entendida como lo invariante en la variación (Ströker 128-130). En este terreno se despliega la pericia del fenomenólogo y la dimensión intersubjetiva, en tanto toda descripción eidética está abierta a revisión y discusión, como surge del planteo de Experiencia y juicio (86-93). No hay, de hecho, un momento en que sea posible determinar que el método de variaciones esté completo, tampoco uno en que sea seguro que la descripción quedó concluida, de modo que el desideratum de universalidad, perseguido por este procedimiento, es una meta de la investigación fenomenológica que puede y debe ser revisada. Este aspecto ha llevado a plantear que la rigurosidad de la fenomenología implica precisamente la corregibilidad. En este punto reposa la dimensión epistémica colectiva de la empresa fenomenológica, dado que estas revisiones son el resultado del trabajo mancomunado (Nenon 45-67; Vargas Guillen). Una construcción abierta, e intersubjetiva, que presenta dispositivos múltiples para dar cuenta de todo el arco de la fenomenicidad está lejos del estereotipo rígido de idealismo cuasi-solipsista a que la fenomenología queda limitada en algunas corrientes contemporáneas críticas.

2. Los estratos fenomenológicos y la dimensión de la inapariencia

Lo que planteamos en el punto previo es una síntesis de los aspectos principales que organizan el método, esto se ve con claridad, como dijimos, en los múltiples desarrollos desde la perspectiva estática y la perspectiva genética. En efecto, a partir de 1917, Husserl se embarcó en una distinción entre un enfoque estático y un enfoque genético, que crece en los años posteriores. La noción de génesis, al principio sin función específica,⁹ cobra entidad en "Sobre los métodos fenomenológicos estático y genético" de 1921. El enfoque estático apunta a la descripción de estructuras estables y universales de la validez del mundo, opera mediante el recorte de objetos intencionales estables, naturales o ideales mostrando su constitución y estructura esencial.

El enfoque genético, por su parte, se ocupa de la explicación del origen de los marcos constitutivos (Hua XV 615), y explica el devenir monádico como base de la completa individualidad de la experiencia, de modo tal que personaliza el ego, evitando que resulte un polo vacío que se licúa en el devenir.¹⁰ No se trata solamente del estudio de la temporalidad, tema que aparece ya en un contextos estáticos (Geniusas 90), ¹¹ sino de una consideración eminentemente metodológica orientada a mejorar los dispositivos disponibles que se adapten mejor a ciertos fenómenos. Esto se puede inferir del texto de 1921, en el cual Husserl comienza diciendo que las leyes de la génesis se pueden entender como las que rigen la emergencia de eventos en el flujo de experiencias, es decir, la conexión de retenciones, impresiones y protenciones; describiendo la cuestión dentro de los márgenes de la fenomenología estática, pero también como las que rigen la formación de apercepciones, que, también, se pueden enfocar de manera estática o genética. El tema de la apercepción se usa como ejemplo y se liga con las nociones de motivación y horizonte, de modo tal que la conciencia sin horizontes es inconcebible (Hua XI 340).

La fenomenología estática, por su parte, las comprende estructural y teleológicamente, es decir respecto de estructuras noético-noemáticas y sus modalidades dóxicas y de cumplimiento de las intenciones. En este respecto son apercepciones finalizadas. El enfoque genético descubre así su historia esencial. Lo hace con tres niveles de experiencia, que de un modo regresivo son los siguientes: la formación de apercepciones en el nivel de la pura actividad (habitualidad); en el nivel de la intersección entre actividad y pasividad (precondiciones de la formación objetividades ideales); y la génesis de la pasividad del devenir puramente pasivo (constitución temporal). Así, Husserl sostiene que: "cada análisis [estático] es en sí mismo ya en cierto modo un análisis genético" (Hua XIV 480); para indicar que el análisis estático es ya un análisis genético desplegado en un nivel abstracto. Asimismo, en "Método fenomenológico estático y genético" afirma que los estudios estáticos propician el estudio de la temporalización y la historicidad, que resulta el fundamento (Hua XI 337).¹²

El punto de vista estático, entonces, incluye un enfoque constitutivo que pone en primer plano los modos de donación y sus estructuras esenciales, inquiriendo por la relación entre intención y cumplimiento, los rasgos principales de un objeto, las regiones tematizadas, etc. Por otro lado, cuando la perspectiva es genética, la experiencia combina varios niveles, de modo tal que apunta a la génesis puramente activa, a las esferas de experiencia activa y pasiva, donde las actividades se enfocan en términos de su pasividad y finalidad; también a la constitución primordial, en la cual se analiza la apercepción y lo inconsciente. En efecto, la génesis pasiva, que toma aquí relevancia, refiere a la receptividad o afectividad relacionada con el cuerpo vivido habitual y su génesis de sentido, tal como surge de los estudios sobre síntesis pasiva y activa (Hua XI; especialmente Hua XI 3-15, 234-5 y Hua XI 345). En este sentido, los análisis estáticos señalan en la dirección de los genéticos, pero a la vez es posible revertir la mirada y pasar de la génesis a la investigación de la constitución estática y su estructura, lo cual permite revisar el resultado de los análisis estáticos desde la perspectiva de la génesis, de modo que se refuerzan ambos enfoques, enfatizando su complementariedad.

Cabe notar, sin embargo, que la profundización a que dan lugar estos desarrollos impulsa una creciente revisión del modelo general en cuanto al método, se ha avanzado en reconocimientos más sutiles de los modos de articular la relación entre sujeto y fenómeno. Así como el estudio estático señaló hacia la geneticididad, esta abrió una dimensión que excedió sus límites y requirió dispositivos adicionales. En los últimos años se extendió la idea de un estrato generativo que apunta a la tematización de fenómenos geo-históricos, culturales e intersubjetivos en los cuales se da un proceso en el que una generación lleva a generaciones, excediendo lo monádico (Steinbock, Home). Mientras la geneticidad se orienta a la constitución egológica, la auto-temporalización y la facticidad individual, de modo que en ese plano la intersubjetividad llega a lo sumo a una sociología trascendental limitada a la sincronía de contemporáneos: la generatividad avanza hacia el plexo de la historicidad, donde se despliega el mundo de la vida, su lenguaje y tradiciones, así como las relaciones intergeneracionales, culturales y multiculturales que se dan en el diálogo entre el mundo familiar y el mundo extraño. La fenomenología se pertrecha, de este modo, para ajustar sus dispositivos a un amplio campo de fenómenos, que de otra manera quedan solo adumbrados.

La generatividad resulta, entonces, una auto-superación de la egología propia de la geneticidad. Ahora bien, más allá de ella se extiende la esfera de la excedencia, una dimensión que, en este sentido, se ha considerado meta-histórica, pues pretende esclarecer las condiciones de posibilidad del mundo y la subjetividad (Walton, "Teleología" 337). Así como la geneticidad traza las bases para el desarrollo de la generatividad, ésta incuba el reconocimiento del cambio de la excedencia. En su tratamiento del enfoque generativo A. Steinbock propone la distinción entre «generatividad» y «Generatividad» (Steinbock, "Generativity and the Scope" 315), notando que los fenómenos caracterizados por su inaccesibilidad, detectados precisamente en la imposibilidad de fenomenización, quedan como fenómenos límite, que: "están dados como no siendo capaces de darse"; e incluyen lo inconciente, el sueño, el nacimiento y la muerte, la temporalidad, el otro, los otros mundos, la vida animal y vegetal, la tierra, Dios, etc. (Steinbock, "Generativity and the Scope" 290). La generatividad contendría dos tipos fenoménicos muy distintos, que habida cuenta de tal diferencia ameritan tener dispositivos independientes. No es lo mismo tratar de dar cuenta de un acontecimiento histórico que de lo divino. El reconocimiento de una «fenomenología de lo inaparente» que completa el arco de estaticidad, geneticidad y generatividad cumple precisamente esa función, se orienta directamente a estos fenómenos con excedencia.

La fenomenología de lo inaparente tematiza aquello que no se muestra o que se sustrae al horizonte, pero, sin embargo, se da. En este punto resulta fundamental notar que se requiere de un polo subjetivo adaptado a un fenómeno que presenta trazas de excedencia, de modo tal que el modelo de intencionalidad que describimos en el apartado previo y rige los primeros estratos se ve afectado. Esto sucede, precisamente, porque el fenómeno presenta rasgos de saturación, para usar la nomenclatura marioniana, que requieren la redefinición de la actitud del sujeto.¹³ Hacen falta, por tanto, procedimientos reductivos específicos que condigan con un fenómeno que adquiere protagonismo especial, no solo porque revela potencia de desocultamiento de sí independientemente de la disposición del ego, sino porque en su excedencia rebasa sus habilidades perceptuales y cognitivas.¹⁴

Así, cada enfoque fenomenológico da cuenta de los fenómenos desde su propia legalidad, por lo cual un mismo fenómeno puede resultar llamativamente distinto si se lo analiza desde uno u otro. El resultado de estos análisis no es en sí mismo definitivo, dado que, si bien todos se dirigen a las cosas mismas y toman de ellas los rasgos que efectivamente se dan, las modalidades intencionales se enfocan en ciertos rasgos y dejan otros en situación de opacidad. De esta manera, no es un problema del método, ni una confusión funesta, que los fenómenos asociados a la donación última y al plano del fundamento aparezcan bajo perspectivas sesgadas, pues ese sesgo es producto del peculiar recorte intencional del tipo de investigación fenomenológica en cuestión. Es por ello que la función del acto intencional del polo subjetivo se morigera metodológicamente en el plano de la fenomenología de lo inaparente, porque en este punto el objetivo prioritario es dejar aparecer al aparecer mismo.

En este sentido, la fenomenología de lo inaparente opera en un plexo de intencionalidad morigerada con rasgos de afectividad y receptividad primigenia en el ego, que van asociados al momento de captación, pero, a la vez, va acompañada de una actividad peculiar asociada con la reducción para estar en posición de captar lo que se revela. El fenómeno que se explora no se puede intencionar directamente, pero la investigación no es aleatoria sino que trata, en todo caso, de producir lo que Marion llama anamorfosis, en tanto condición de posibilidad de su mostración (ED 217).¹⁵ La idea de Lévinas aludida con la fórmula de «conciencia a contracorriente» que bosqueja una «contra-intencionalidad» señala el mismo tipo de búsqueda que han venido atisbando las diversas líneas fenomenológicas en su pedido de radicalidad (De otro modo que ser o más allá de la esencia, 100).

No profundizaremos aquí -por obvias razones de espacio- en los detalles que implica el establecimiento de una fenomenología de lo inaparente y su relación con los otros enfoques, lo cual se considera en sí mismo un programa potente de investigación, que persigue una visión integrada de los distintos estudios sobre la excedencia que se han desarrollado en las últimas décadas a la manera de un archipiélago, y que, desde esta perspectiva, pueden potenciarse unos a otros como parte de un estrato en el horizonte de la fenomenología como un todo.¹⁶ Nuestro objetivo actual se limita a indicar su lugar en el planteo general a los efectos de evaluar la compatibilidad con la posición de Marion a propósito del método. En este modelo generatividad e inapariencia no son etapas desvinculadas con pretensión alguna de independización, sino un despliegue de motivos fenomenológicos que vienen desde la geneticidad. La exploración de la excedencia, como metahistoria o fenomenología de lo inaparente, tiene sus raíces y es una misma con la generatividad y los modos egológicos, en una perspectiva que enfatiza la concepción de la fenomenología en su labor exhaustiva de investigación de horizontes inexplorados.

Por esta vía, los desarrollos de las vertientes preocupadas por la tematización de fenómenos inaparentes, que parecían quedar por fuera del dispositivo primigenio y que por ello debían apelar a impugnaciones de aspectos husserlianos para justificar su propia instauración, pueden ser resignificadas como intentos legítimos, previstos en un diseño general que los requiere para su desarrollo adecuado y su equilibrio interno. En efecto, tratamientos filosóficos como los de M. Henry y J.-L. Marion no requerirían objeciones respecto de las posiciones de Husserl, que, por otra parte, resultarían insuficientes en su impugnación de algunas afirmaciones que tienen sentido dentro de enfoques específicos de la fenomenología -especialmente los de la estaticidad y geneticidad- y, son por tanto, parciales. Por el contrario, una tarea relevante es reinterpretar estos aportes dentro del programa general de una fenomenología de lo inaparente que se entienda -a la manera que hemos sugerido- como un cuarto enfoque fenomenológico. Examinemos, entonces, el caso del contramétodo marioniano.

4. El contra-método en Marion

En el parágrafo que abre Siendo dado Marion plantea que la fenomenología tiene un único objetivo: intentar acceder a la aparición de la apariencia, lo cual equivale a transgredir toda impresión percibida por medio de la intención de la cosa misma (ED 13); en este sentido advierte, no hay privilegio de la visión por sobre el resto de los sentidos, sino que la intención es dejar que la aparición se muestre, este privilegio de la aparición es identificado con: "la manifestación de la cosa, que se da a partir de ella misma y como ella misma" (ED 14). Ahora bien, según Marion, el conocimiento de lo manifiesto viene de mí -del que percibe-, y, de manera contraria, en este mostrarse de sí (de soi) de la manifestación radicaría la primera aporía con la que se encuentra la fenomenología. Afirma Marion:

La paradoja inicial y final de la fenomenología consiste precisamente en que toma la iniciativa [de percibir lo manifiesto] para perderla. Como toda ciencia rigurosa decide su proyecto, su terreno y su método tomando la iniciativa, [...] pero contrariamente a toda metafísica, solo ambiciona perder esta iniciativa lo más pronto y lo más completamente posible [...] para alcanzar las apariciones de las cosas en su originariedad más inicial (Le paradoxe initial et final de la phénoménologie tient précisé- ment à ceci qu'elle prend l'initiative de la perdre. Certes comme toute science rigoureuse, elle décide de son projet, de son terrain et de sa méthode, prenant ainsi l'initiative [...], mais, à lencontre de toute métaphysique, elle n'ambitionne que de perdre cette initiative le plus tôt et le plus complètement possible, puisqu'elle prétend rejoindre les apparitions de choses dans leur plus initiale originarité) (ED 14).

Y no será sino sobre esta paradoja inicial que Marion entenderá que el comienzo metodológico de la fenomenología no hace más que establecer las condiciones de posibilidad de su propia desaparición en la manifestación de sí. Ahora bien, repensar el método para J.-L. Marion no significa desestimar los avances realizados por E. Husserl. En este sentido, a diferencia de los métodos del filosofar kantiano o cartesiano -que seguirían subsumiendo a la manifestación a condiciones a priori- la fenomenología de Husserl se erige como un método para filosofar que permitiría evitar la perennización del enfoque. El método, a diferencia de los antecesores mencionados, no busca asegurar la indubitabilidad de los objetos subsumidos a condiciones a priori, sino que permite bajo reducción su manifestación al fenómeno. En este sentido afirma Marion:

El método no debe avanzarse al fenómeno, pre-viéndolo, pre-diciéndolo, y pro-duciéndolo, para esperar al final del camino apenas empezado (metà hodós); en lo sucesivo el método caminará junto al paso del fenómeno, como protegiéndolo y despejándole el camino (la méthode n'avance pas devant le phénomène, en le pré-voyant, le pré-disant et le pro-duisant, pour l'attendre d'emblée au bout du chemin qu'il entame á peine (metà hodós); désormais, elle marche justa u pas du phénomène, comme en le protégeant et lui dégageant le chemin) (ED 16).

El método resignificado de esta manera, y a diferencia de lo planteado en Reducción y donación, donde se consideraba la posibilidad de una fenomenología negativa, permite abrir el espectáculo del fenómeno que consistirá en el mostrar cómo un ego deja que se muestre una aparición en la apariencia.¹⁷ Esto no se da solo porque el conocimiento surge de mí, sino que el método establece las condiciones de su propia desaparición. Se vuelve central, pero es uno que no construye ni sintetiza, sino que despeja el camino del fenómeno. La reducción abre el espectáculo del fenómeno y después se desdibuja (ED 17). Así, lo que es entendido como método deviene contramétodo: "método de un giro, que gira contra sí mismo y consiste en esa vuelta misma -contra-método (méthode de tournant, qui tourne contre elle même et consiste en ce retournement lui-même -contre-méthode)" (ED 17).

La lógica de esta posición implica que la donación fija como principio que nada preceda al fenómeno, solo su propia aparición. Esto equivale a afirmar que el fenómeno adviene sin otro principio que no sea él mismo. Marion recuerda que Husserl sostiene en La idea de la fenomenología que: "la donación absoluta es un término último", y es principio último porque interviene después de la manifestación del aparecer para sancionar por reducción lo que merece título de fenómeno dado. De este modo: "el cuarto principio obtiene su privilegio de ser el último [...] del hecho precisamente de no ejercerse ya como un principio que produciría por adelantado el fenómeno sino como la regla que decreta que hay que dejar que el fenómeno advenga desde el principio (Le quatrième príncipe tire son privilège de ce qu'il reste ultime [...], de ce qu'il se s'exerce précisément plus comme la règle édictant qu'il faut laisser le phénomène advenir de lui même)" (ED 29).

Este enfoque renuncia a fundar el fenómeno para dejarle la iniciativa de su aparición a partir de sí. Con el eco de la respuesta heideggeriana a la pregunta por la donación, que la despliega como: "palabra mágica de la fenomenología y el escollo para los otros (mot magique de la phénoménologie et la 'pierre d'achoppement'pour tous les autres)" (ED 30; en referencia a Qué significa pensar; GA 58, 5), quienes se encantan y quienes se escandalizan coinciden en que la donación no puede, o no debe, acceder al concepto; pero es preciso cuestionar ese punto y abrir una vía en que la donación: "articula racionalmente los conceptos que dicen el fenómeno tal y como se manifiesta (articule rationnellement les concepts qui disent le phénomène tel qu'il se manifeste)" (ED 31).

Esta postulación, que torna el método en contra-método, ha sido objeto de numerosas críticas, en tanto implicaría una suerte de pasivización del sujeto, que lo pondría en riesgo de inoperancia fenomenológica.¹⁸ Puesto en situación de adonado, la mostración de la donación implica una desactivación de elementos egológicos que condicionen esa mostración. Es preciso notar, sin embargo, debido a lo que hemos dicho en el apartado previo, que esta actitud es producto de la efectuación de una reducción a la inapariencia y, no un resultado fortuito de una subjetividad inoperante.

La lectura «pasivizante» de esta actitud es producto del doble sentido que acompaña la noción de páscho desde su registro griego, a partir de donde, en efecto, se ha pensado la pasividad. De ello es prueba su acepción de «sufrir» y su adopción técnica para dar cuenta de la voz «pasiva». Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el mismo término mienta, también, la afección que está detrás de toda adquisición de datos del mundo. Su versión sustantiva, páthos, está asociada con la idea de «afección» como indicio de la actividad receptiva. En este sentido, la disposición patética indica la receptividad que es apertura máxima a lo que se muestra de manera absoluta y nada tiene de pasividad negativa.

En suma, la reducción a la inapariencia puede ser entendida como una puesta en anamorfosis que permite acceder a la dimensión de la inapariencia.¹⁹ Esta torsión entrañaría la quita de actividad subjetiva como modo de potenciar la recepción de lo donado. Si tenemos en cuenta que este proceder se entronca con la investigación fenomenológica de los otros estratos, no se trataría de un contra-método generalizado, sino de un recurso de la fenomenología de lo inaparente para desactivar el dispositivo de una intuición que, por otra parte, resulta insuficiente para intencionar acabadamente un fenómeno con excedencia. De este modo, la morigeración de la actividad subjetiva es un índice que acompaña el exceso de mostración, pero no tiene efectos sobre la actitud y el método en otros niveles.

El peso de lo egológico no es el mismo en todos los niveles, y así como este aspecto está en primer plano en los estudios estáticos, con más complejidad en los genéticos, su papel disminuye en las investigaciones generativas y es llevado a su mínima expresión en la fenomenología de lo inaparente. Sin embargo, retorna inmediatamente cuando desde la inapariencia se avanza hacia la mostración de estos fenómenos en régimen de generatividad, geneticidad o estaticidad, en un movimiento de zigzag que va acompañado de cambios de énfasis sobre el papel de lo egológico.

5. Corolarios

Las consideraciones metodológicas husserlianas que escapan al modelo más extendido establecen diálogos teóricos con las derivas más recientes, permitiendo repensarlas en una relación mucho menos rupturista; de este modo desvanecen varios de sus intentos de definirse en una relación de distancia, corrección o inversión de errores originarios. Por el contrario, una fenomenología de lo inaparente está prefigurada y configurada ya en los planteos husserlianos las exploraciones en este sentido ganan incluso en profundidad con la relectura de las proyecciones que allí quedaron abiertas. La objeción de que la fenomenología husserliana queda atrapada por la intencionalidad desconoce las diferencias entre los dispositivos de los diferentes estratos. Así, cabe recordar el planteo levinasiano sobre la conciencia no agotada por la intencionalidad como enseñanza esencial de Husserl.²⁰ En este sentido, las discusiones y confusiones a propósito de la subjetividad surgen en buena medida por no tener en cuenta la peculiaridad de las condiciones metodológicas de la fenomenología de lo inaparente; que lejos de condenar al sujeto a una situación de pasividad, crean, por el contrario, el marco necesario, la puesta en anamorfosis, para abrirse a la donación originaria. En este sentido, es un mecanismo que enfatiza el predominio del objeto instaurado por el propio método en su apertura a la donación y no va contra la actitud fenomenológica general. No es necesario pensar, por tanto, en un «contramétodo», basta estudiar los dispositivos de la fenomenología de lo inaparente en su exploración de la excedencia.