Español (pdf)
Articulo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar articulo por email
Citado por SciELO 
Citado por Google 
Similares en
SciELO 
Similares en Google 
Permalink
En estas páginas retomo un trabajo antiguo, y actualizo la pregunta que lo motivaba: ¿Es la filosofía de Ricoeur fenomenología en todos sus momentos, o solo en una etapa inicial?1 Después de haber frecuentado esta filosofía durante más de veinte años me atrevo a dar una nueva respuesta. La filosofía de Ricoeur es fenomenología, desde sus comienzos hasta su final. No puede ser (no debe ser) entendida como un venir de la fenomenología a la hermenéutica; permanece en la fenomenología, y me atrevería a decir que permanece en la hermenéutica. La filosofía de Ricoeur no describe un movimiento de superación (de.../a...) sino que permanece en tensión entre una y otra. Considero que es más acorde con su espíritu y talante la preposición «entre», moviéndose entre ambas, con una y con otra; entre fenomenología y hermenéutica; fenomenólogo por vocación, hermeneuta por destino.
Es el compromiso fenomenológico el que lo lleva a la hermenéutica, y es su forma de practicar la hermenéutica lo que hace que solo pueda ser entendida desde la fenomenología. Se sitúa entre ambas por una sencilla cuestión de honestidad intelectual. No tiene sentido plantear un primer Ricoeur fenomenólogo que se supera a sí mismo en una perspectiva hermenéutica. Es fenomenólogo y hermeneuta, las dos cosas, simultáneamente; «entre» una y otra. Lo mismo podríamos decir de la tradición reflexiva. Reflexión, fenomenología y hermenéutica representan formas de hacer filosofía, caminos de hacer filosofía. Son, más allá de sus sentidos precisos y acotados, formas de decir simplemente: filosofía.
Para esta defensa que hago de un Ricoeur fenomenólogo en toda su obra, en toda su trayectoria, puede ser interesante leer una de sus primeras intervenciones en el debate que mantiene con J.-P. Changeux, en la que va a designar su posición filosófica como «fenomenológica», aunque es un término que designa, dice explícitamente, «una triple contextura»: reflexiva, descriptiva e interpretativa.2 Se trata de una fenomenología que es reflexiva, descriptiva e interpretativa. Una larga cita de este diálogo es un magnífico y expresivo ejemplo al respecto:
Deseo exponer cuál es mi posición inicial. Reivindico una de las corrientes de la filosofía europea que puede caracterizarse por una cierta diversidad de epítetos: filosofía reflexiva, filosofía fenomenológica, filosofía hermenéutica. La primera acepción -reflexividad-, se refiere al movimiento por el cual el espíritu humano trata de recuperar su poder de actuar, de pensar, de sentir, poder de algún modo asfixiado y disperso entre los saberes, las prácticas [...]. La segunda acepción -fenomenológica- designa la ambición de ir "a las cosas mismas", es decir, a la manifestación de cuanto aparece en la experiencia [...]. La tercera acepción -hermenéutica- heredera del método interpretativo [...], hace hincapié en la pluralidad de interpretaciones relacionadas con lo que podemos denominar la lectura de la experiencia humana (Changeux & Ricoeur 12).
La filosofía de Paul Ricoeur puede ser caracterizada por su voluntad de sentido y realidad. Dicho empeño es una realización particular del motivo fenomenológico, del gesto fenomenológico básico. Defino, en primer lugar y con brevedad, la filosofía de Ricoeur como fenomenología hermenéutica -de una filosofía de la voluntad a una hermenéutica del texto y de la acción-, para después mostrar su despliegue en y por la matriz fenomenológica que la constituye.
El método husserliano de análisis intencional le ha permitido a Paul Ricoeur la elaboración de una filosofía de la acción con sentido (action sensée) y de la libertad; por otro lado, la cuestión del lenguaje se despliega en Ricoeur bajo indicaciones de la teoría husserliana de la significación; y, en tercer lugar, profundizando y minando el discutido idealismo de Husserl, ha pasado del fundamento egológico al ámbito hermenéutico.3 Son, pues, tres maneras de acceder a la fenomenología, de apropiarse de la fenomenología, las cuales proceden de tres maneras posibles de ser interpretada: como un método, de análisis intencional; como una teoría, de la constitución del sentido y de la reducción; y como una doctrina filosófica, en concreto, el idealismo trascendental.4 Los accesos de Ricoeur a la fenomenología son, por ello, diferentes según la época y según sus intereses, pero si bien esto es así, ciertas ganancias progresivas y presupuestos se mantienen,5 pues la fenomenología discierne, para Ricoeur, los contornos de los verdaderos problemas y por ello, entre otras cosas, rechazará siempre romper con la herencia husserliana,6 aunque también huirá de su absolutización.7
Teniendo presentes esas tres maneras de acceder a la fenomenología (método, teoría y doctrina), Ricoeur elabora, en un primer momento, una eidética de la conciencia práctica; una fenomenología marcadamente reflexiva donde la categoría central es la de «acción». Entendiéndola como teoría, ve en ella la posibilidad de una recuperación del sujeto y de la realidad frente a posiciones que los negaban, tanto filosóficas, como en ciencias humanas y sociales, sobre todo, el estructuralismo y psicoanálisis. Es la etapa álgida de su fenomenología hermenéutica y del conflicto de interpretaciones. Las categorías centrales de esta época -años sesenta y setenta- serán las de «sentido» y «realidad». Por último, la fenomenología trascendental pone de relieve el carácter temporal de la existencia humana en su fondo más aporético, cuyos análisis se remontan a San Agustín. Las distintas fenomenologías del tiempo acentúan la aporética de la temporalidad a la que la poética de la narratividad va a intentar responder o al menos corresponder; es el lugar de lo que podríamos llamar fenomenología poética, profundización de la fenomenología hermenéutica en cuanto que lo fenomenológico y lo poético se corresponden (la monumental obra Temps et récit8 da buena muestra de esta correspondencia).9
La fenomenología es para Ricoeur, por todo esto que acabo de mencionar, el lugar de una elaboración (filosofía de la acción; progresivamente enriquecida), de una posibilidad (la de hablar con sentido del sujeto-persona y, al mismo tiempo, mostrar su inserción en la realidad) y de una apelación, una respuesta de la poética al análisis fenomenológico del tiempo. La pluralidad de accesos -por el conflicto de interpretaciones y perspectivas- en un mismo camino (el camino fenomenológico del «sentido»), constituye la «vía hermenéutica» de la fenomenología de Paul Ricoeur.
Paso a presentarla con el siguiente orden: primero, refiero el encuentro con la fenomenología (1), después señalo lo que supuso la fenomenología de la voluntad (2), para luego centrarnos, en la parte más importante de este trabajo, en el giro hermenéutico operado en la fenomenología, el cual nos conduce a una fenomenología del discurso (hermenéutica del texto) y a una fenomenología ontológica (ser como acción), con el horizonte de una ética (3).
1. Ricoeur y su encuentro con la fenomenología
La fenomenología para nuestro autor no es una escuela filosófica más o un planteamiento epistemológico u ontológico con el que hubiera, simplemente, que medirse.10 Es, al contrario, un eje vertebrador de los múltiples desarrollos de su filosofía. Su filosofía es «fenomenología», pero para decir algo más, pues esto es muy poco, necesitamos adjetivarla, determinarla, es decir, marcar su forma de acercarse a ella, los «injertos» de ella y en ella, los accesos posibles a la fenomenología, tal y como lo acabo de exponer, o su interpretación práctica de la intención fenomenológica, entre otras cosas. Esta es una difícil tarea, pues ni la filosofía de Ricoeur presenta una sola cara (corresponde más bien a una estructura de «concordancia discordante» o «discordancia concordante»),11 ni la fenomenología es una escuela con contornos fijos y adquiridos, sino que es un movimiento, una orientación. El propio Ricoeur ha caracterizado acertadamente la fenomenología como la obra husserliana y sus herejías.12 Ella le ha permitido no solo un desarrollo temático, sino adoptar un espíritu metodológico de arbitraje, característico de toda su obra, entre posturas diferentes y tendencias rivales. La fenomenología le ha posibilitado aceptar críticas y correcciones venidas de otros sitios, así como, gracias a estas últimas, profundizarla en un sentido práctico-ético y ontológico. Lo que más le atrae de Husserl es la clarificación racional, en la medida en que la fenomenología muestra la discursividad de lo real, el afán de claridad.
El gran proyecto del joven Ricoeur -anterior a su contacto con la fenomenología-era la elaboración de una filosofía de la voluntad. La fenomenología es utilizada en este proyecto, en un primer momento, para establecer una eidética de la voluntad. Muchas veces se ha pensado que tal eidética es la dimensión fenomenológica de su obra, y luego su filosofía se desarrolla como un continuo abandono de este primer momento. Pero, ni la filosofía de Ricoeur se puede comprender con esquemas de desarrollo «progresista» o evolucionista, ni la fenomenología es solo eidética, o dicho de manera precisa, refiriéndonos a Ricoeur, la fenomenología en su obra no se reduce únicamente a la eidética. Si esto no fuera así, no hablaríamos de transformación hermenéutica de la fenomenología (en el juego de identidad y diferencia en el cambio), sino de una simple superación, no hegeliana, solo eliminativa.
El primer estudio filosófico publicado por Ricoeur13 ya se desarrolló en el contexto fenomenológico, en la línea de los primeros trabajos de Sartre. Los años que pasó en el campo de concentración para oficiales franceses en Alemania fueron filosóficamente productivos; no solo se acrecentó su interés y dedicación por Jaspers o Marcel, sino también por Husserl. De hecho, la traducción de Ideen de Husserl tuvo lugar en estos momentos (entre 1943-1945) en la edición de 1928, utilizando el escaso espacio de los márgenes del texto.14 Ya en sus años de formación tuvo la ocasión de conocer la fenomenología de Husserl a través de un buen maestro, más tarde amigo, Lévinas y, en concreto, de la lectura de su libro Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl. Este es para Ricoeur el libro fundador de los estudios fenomenológicos en Francia. Ricoeur es, sin lugar a dudas, uno de los grandes conocedores de Husserl, Spiegelberg lo considera el historiador francés de la fenomenología mejor informado,15 aunque Ricoeur nunca se ha limitado a ser un expositor de la fenomenología, pues en él conviven, hermenéuticamente, lo histórico y lo sistemático.16 Ricoeur encuentra en la fenomenología, básicamente, un método y una actitud, no tanto unos contenidos. Las exposiciones que elaboró de la fenomenología fueron numerosas. Es lógico si pensamos que Ricoeur está reaccionando contra muchas de las utilizaciones, a veces excesivas, de la filosofía de Husserl, sobre todo por parte de cierta fenomenología existencial francesa. Frente a ello está interesado en ofrecer una imagen de un Husserl serio, riguroso, rico, y en ocasiones, por qué no, vacilante. Es interesante detenerse en las «vacilaciones» que Ricoeur ve en Husserl, pues es en ellas donde se va a «injertar» lo hermenéutico en la fenomenología. Los temas son más bien los de Jaspers y Marcel, el rigor metodológico es el de la fenomenología de Husserl.17
Ricoeur se mueve, por todo esto, entre Husserl y el existencialismo. Es una posición ocupada también por Merleau-Ponty, para Ricoeur "le plus grand des phénoménologues français" ("Le conflit" 243). El propio Ricoeur ve su obra, Philosophie de la volonté I. Le Volontaire et l'Involontaire -en concreto su introducción, "Cuestiones de método"-, como una respuesta a la Phénoménologie de la perception -explícitamente a su "Introducción"-. Este trabajo pretendía ser audaz y, un poco ilusoriamente,18 su réplica. Lo que está en juego en ambos es la mejor manera de recuperar a Husserl en una versión no idealista, es decir, evitar el idealismo dando prioridad a la percepción o a la voluntad. Son dos opciones diferentes, como se puso de manifiesto en el Primer Simposio Internacional de Fenomenología (1951) en el que la ponencia presentada por Ricoeur, "Méthode et tâches d'une phénoménologie de la volonté",19 sorprendió a Merleau-Ponty por la briosa defensa de la metodología rigurosa de Husserl frente a ciertas recuperaciones de la fenomenología existencial.20
Ricoeur se aleja de la fenomenología de Husserl por ser básicamente una fenomenología de la percepción, por eso también de Merleau-Ponty. A pesar del alejamiento la deuda y admiración por Merleau-Ponty son continuas en Ricoeur, por ejemplo en una entrevista a comienzos de los años ochenta, llega a decir sobre Merleau-Ponty a propósito de Sartre: "Je lui dois peu, ce qui ne comporte pas de jugement. Peut-être parce que Merleau-Ponty a été philosophiquement plus important pour moi; même si je le cite peu, il est passé dans mon sang et dans mes veines" («Un entretien avec Paul Ricoeur» 106)21
2. La amplitud y consistencia de la fenomenología: una fenomenología de la voluntad
Si la filosofía de Ricoeur ha de ser leída como contribución al movimiento fenomenológico, la mejor manera de nombrarla sería considerarla como un análisis de la conciencia práctica, de la voluntad.22 Husserl se había centrado en la conciencia teórica. La crítica y corrección a Husserl es solo de perspectiva. Le interesa desarrollar la dimensión práctica de la fenomenología, y no en dirección a una fenomenología de los valores, al estilo de Scheler, sino hacia una antropología de la acción, donde lo nuclear y vertebrador es, a la manera kantiana, la dimensión práctica de la razón.23 Tratar la problemática de la voluntad mediante el análisis intencional es la tarea que se asigna Ricoeur, tarea que estaba, no obstante, ya presente en Husserl, al menos implícitamente, y que Ricoeur pone en obra.24
En el fondo lo que quiere Ricoeur es poner a prueba la eidética fenomenológica con un tema no muy desarrollado por Husserl como lo es el de la voluntad. Triple es el objetivo que Ricoeur se propone con su fenomenología de la voluntad: mostrar (en descripción), cuestionar (crítica) y proponer (transformación de la fenomenología en ontología). Mostrar la universalidad del análisis intencional, la universalidad de la correlación nóesis-nóema, aplicándolo al ámbito de la conciencia afectiva y práctica; cuestionar la doctrina trascendental edificada: "sur la base étroite de l'analyse de la 'representation'" (Ricoeur, «A l'école» 60) y así criticar el idealismo de Husserl; y, propone pasar de una fenomenología descriptiva y constitutiva a una ontología de la conciencia.
Es un prejuicio, según Ricoeur, intentar fundar la voluntad en la representación. Si analizamos la voluntad buscando las representaciones en las que se funda no nos atenemos a «la cosa misma», pues: "el querer tiene una manera propia de dar sentido al mundo" (Ricoeur, «A l'école» 70). Pero es una crítica que no conduce al «abandono» de Husserl, todo lo contrario. Es necesario el análisis intencional, un método de descripción paciente, riguroso, que Ricoeur defenderá continuamente. Sus palabras en defensa del análisis intencional no dejan de ser certeras contra aquellos que olvidan el rigor fenomenológico y hacen de la fenomenología un género de confusión:
La fécondité de l'analyse noético-noématique de la période des Ideen a san doute été sous-estimée par la génération phénoménologique qui est allée tout de suite aux écrits de la période de la Krisis; cette école de phénoménologues a cherché dans la théorie du Lebenswelt l'inspiration d'une description trop vite synthétique à mon gré: si en tout problème on va droit au 'projet existentiel', au 'mouvement d'existence' qui entrame toute conduite authentiquement humaine, on risquer de manquer la spécificité des problèmes, de noyer les contours des fonctions diverses dans une sorte de monisme existentiel indistinct qui, à la limite, conduit à répéter la même exégèse de l''existence' à propos de l'imagination, de l'émotion, du rire, du geste, de la sexualité, de la parole, etc... (...) La phénoménologie doit être, dans un primer temps au moins, structurale (Ricoeur, «A l'école» 61-62)
Partir del «yo quiero» aleja el análisis del intelectualismo husserliano y del «emotivismo» existencialista que concibe el querer desde el poder y no, como hace Ricoeur, desde la correlación poder-no poder (voluntario e involuntario).25
La acción es una vía de acceso más rica que la percepción a la cual integra como un momento suyo, y, además, evita con mayor facilidad el idealismo.
¿Qué aporta la fenomenología de la voluntad? No un rechazo del trascendentalismo de Husserl, sino dotarle de un sentido más existencial. Su fenomenología de la voluntad acaba con la pretensión de interpretar la conciencia «donadora» como «creadora» (Ricoeur, «A l'école» 79). El carácter constituyente de la conciencia es una conquista crítica de la fenomenología sobre la ingenuidad naturalista; pero hay que evitar que el nivel trascendental que ganamos se convierta en una ingenuidad de segundo grado, ingenuidad trascendental, que consiste en defender que lo trascendental (lo constituyente) es lo primero. La reflexión segunda que desenmascara ese peligro marca el paso, en la obra de Ricoeur, de una fenomenología trascendental a una fenomenología ontológica.
La fenomenología de la voluntad descubre en el fenómeno del «yo puedo» una deficiencia ontológica, un no-poder inscrito en nuestro poder; se descubre un «cogito desgarrado internamente». Este momento negativo es el objeto «difícil» de una fenomenología de las pasiones. Ahora bien, la fenomenología no puede, intrínsecamente, tematizar un principio de desorden,26 de ello solo da cuenta, indirectamente, el mito. Damos cuenta del elemento empírico de la fenomenología de la voluntad mediante la literatura, los mitos, los cuales se convierten en guía heurística.
La fenomenología husserliana ha de poner entre paréntesis esta mítica y esta ontología que también posee el fenómeno «voluntad», y es positivo que así lo haga. Supone una pérdida, pero también una ganancia: la conquista del poder constituyente del hombre. Conquistar la subjetividad constituyente es una ganancia, pero no tan constituyente como para dicha conquista se quiera o se interprete sin raíces ontológicas. Este paso de la fenomenología a la ontología es el paso mismo, en la obra de Ricoeur, a la hermenéutica.
La fenomenología de la voluntad encuentra un límite; un límite que es el sufrimiento, lo que me disminuye, lo que me niega. El hombre quiere la totalidad y no puede (perspectiva finita del «carácter»); el hombre quiere conocerse en transparencia absoluta (y evitar el obstáculo, por ejemplo, del inconsciente); quiere ser autónomo (y dejar de lado la heteronomía constitutiva de la misma autonomía).
Una vez que hemos descubierto, gracias a la fenomenología, el poder de la subjetividad, no podemos perder lo ganado. La fenomenología hermenéutica de Ricoeur quiere trascender el Cogito, lo que significará mantenerlo, pero sin considerarlo instancia suprema. El método de análisis intencional descubre el carácter donador de sentido de la subjetividad, pero al encontrar en el análisis elementos que exigen «levantar» el paréntesis que requería el método se produce el descubrimiento del enraizamiento de la conciencia, y, únicamente entonces, es posible ya una poética de la voluntad humana,27 que no es solo eidética, ni solo empírica.28
3. Desde la fenomenología a la hermenéutica
Presento dos elementos que apuntan al giro hermenéutico desde la lectura de la fenomenología que hace Ricoeur. El primer elemento es crítico: rechazo de la interpretación idealista del método efectivamente practicado. El segundo elemento es de apropiación: el círculo hermenéutico es una versión de la correlación noésis-noéma. Después de esto pasaré, en el siguiente apartado, a comentar el giro hermenéutico propiamente dicho.
a) ¿Proyecto descriptivo o constitutivo? La crítica del idealismo como única posibilidad para la hermenéutica
Lo que cuestiona la aplicación de los instrumentos husserlianos a un tema distinto de los habitualmente tratados por Husserl, no es el método de éste, sino sus resultados filosóficos, los presupuestos de la fenomenología.29 Ricoeur repite constantemente la disociación entre los conceptos operativos de Husserl y su tematización filosófica.
Criticará, como toda la corriente fenomenológica, el idealismo trascendental,30 pero no el necesario idealismo metodológico. La reconciliación del Cogito consigo mismo no es tan rápida como para que pueda venir dada en claridad intelectual. El mismo Husserl reconoce en las Cartesianische Meditationen que adecuación y apodicticidad no van necesariamente juntas. El idealismo de Husserl encuentra su «límite», concepto kantiano querido de Ricoeur, en la finitud humana, ésta es la dificultad que provoca la torsión hermenéutica de la fenomenología.
Por otro lado, un problema distinto que ve Ricoeur en Husserl es el énfasis que pone - en muchos momentos- en interpretar la fenomenología «científicamente»; al reducir la fenomenología a la teoría del conocimiento, ésta corre el peligro de perder su estatuto de «tarea», en una dimensión histórica y ética.31
Las correcciones de Ricoeur a Husserl vienen, muchas veces, por la lectura de Kant. Es habitual en toda la obra de Ricoeur leer un autor por medio de otro, descubriendo en el entrecruzamiento posibilidades de ambos no presentes en el estudio aislado. En Kant hay una fenomenología implícita, oculta por la problemática crítica de la objetividad, pero una ontología expresa (el carácter de ser de los fenómenos). La fenomenología de Husserl puede conducir a acabar con el problema del ser; la desontologización del objeto lleva a Husserl al solipsismo trascendental. La manera de subsanarlo es mediante el acceso a la intersubjetividad, aunque mejor que el camino husserliano puede ser la filosofía práctica kantiana, en interpretación de Ricoeur.
El aparecer del otro es una posición de ser que excede el método descriptivo y pide una función práctica de la conciencia, un postulado de la libertad. La posición absoluta del otro, emplazado por el respeto, es fundamento siempre previo a un discernimiento del aparecer del otro, esta es la superioridad de Kant (de Lévinas también podría decirse) sobre Husserl, e incluso de Scheler. No se puede querer constituir al otro como cosa, hay que evitar la: "invitation subtile qui procède de la phénoménologie de la 'chose', de la Dingkonstitution" (Ricoeur, «Sympathie et respect» 381. También en: Ricoeur, «A l'école» 267).
El problema del otro en la fenomenología pone de relieve, además, las dos tendencias presentes en la fenomenología de Husserl, lo que se mencionó anteriormente: la tendencia descriptiva y la tendencia metafísica.32 Esto mismo vuelve a argumentarlo Ricoeur en el artículo, ya clásico, "Fenomenología y hermenéutica". El mundo objetivo extrae de (aus) mí su sentido y validez. Toda validez de sentido se encuentra en el ego, y se expresa por la reducción del für mich al aus mir. Si todo objeto extrae de mí su sentido, la alteridad del otro y del mundo, se hace problemática. La fenomenología coincide, pues, con la fenomenología de la constitución de sí, entendida como explicitación del mundo en mí.
El otro se constituye en mí, bien, pero también debemos dar cuenta del otro como otro. Estamos en la tensión de las dos exigencias: constituir al otro en mí y constituirlo como otro (exigencia «reductora» y exigencia descriptiva). Si describimos, rompemos el idealismo; si rompemos con el idealismo, no constituimos. Es una paradoja, un conflicto latente entre dos proyectos: un proyecto de descripción de trascendencia, y un proyecto de constitución en la inmanencia; esto aparece muy claramente en la quinta Meditación Cartesiana. Por un lado, el respeto a la alteridad del otro; por otro, el enraizamiento de esta experiencia de trascendencia en la experiencia primordial.
La decisión fenomenológica de reducir el en-sí al fenómeno es liberadora; cuando se trata de cosas, es positiva: hace surgir la dimensión trascendental del sujeto; pero negativa cuando se trata de personas. La persona es reconocida en el movimiento inverso que emplaza el aparecer en el ser. "[...] le désir de 'voir, de connaítre spéculativement l'existence d'autrui est déjà indiscrétion, irrespect" (Ricoeur, «A l'école» 283)
b) La correlación noético-noemática y el círculo hermenêutico (una cuestión común: el sentido)
Lo que unirá siempre la fenomenología de Husserl con la filosofía de Ricoeur es que ambas son filosofías del sujeto y, sobre todo, son filosofías del sentido. La fenomenología no es una filosofía de la libertad como afirmara Lévinas,33 hacer esto es inclinarse por la tendencia fichteana presente en algunos textos de Husserl, y no, como hace Ricoeur, por la tendencia neokantiana.
Es una preocupación común por el sentido, al que se puede acceder, no sentimentalmente (confusamente), sino mediante claridad racional, y una preocupación humanista; el camino husserliano es una buena vía para evitar la pérdida de la subjetividad.34 Pero el sumergir al sujeto en la existencia hace que no accedamos a él de manera directa. Ricoeur rechaza la autofundación del cogito; al no ser punto de partida, es un punto de llegada desde el largo rodeo de las expresiones; la filosofía del sujeto en Ricoeur, en su origen fenomenológico, es una hermenéutica del sí mismo. Mas en esta hermenéutica del sí mismo se aprecia la huella husserliana, pues es, en el fondo, heredera de la correlación fenomenológica yo-mundo;35 las dimensiones del mundo son dimensiones del yo; pasando por lo otro me reconozco. La manera de abordar la conciencia, y de elaborar una filosofía del sujeto, será siempre mediante la guía trascendental del «objeto» (un sentido constituido «frente-a»). Se precisa, pues, el «détour» por el mundo, por el sentido. Es prioritario en Ricoeur, en su transformación hermenéutica de la fenomenología, el análisis noemático, en el que se basará el análisis noético.36 Le interesa a la hora de acercarse a Husserl, destacar la razón lógica (movida por la unidad del sentido) sobre la razón perceptiva (centrada en la vivencia actual).37
Lo que Ricoeur retiene de Husserl anuncia ya, como vemos, su modelo hermenéutico, al menos lo esencial.38 La fenomenología enseña que no hay forma de apropiación del yo sino bajo la condición de un «détour» por los signos en el mundo; solo por el nóema la vivencia se torna accesible, legible. La fenomenología no es una búsqueda de un «no sé qué» inefable interior al hombre, su tema de estudio es la objetividad de la vivencia, el nóema. No ser el origen absoluto del sentido, no constituirlo absolutamente, no nos condena a la desesperanza, sino que nos impone el largo «aprendizaje de los signos». Retiene de Husserl la legibilidad de la vivencia en el nóema, presentado en la intencionalidad, es ésta la que nos sumerge en el mundo, y por eso dice Ricoeur: "La gran découverte de la phénoménologie, sous la condition même de la réduction phénoménologique, reste l'intentionnalité, c'est-à-dire, dans son sens le moins technique, le primat de la conscience de quelque chose sur la conscience de soi" (Ricoeur, «De l'interprétation» 26).
El acto de apuntar a algo solo se alcanza mediante la unidad identificable y re-identificable del sentido apuntado (nóema), el cual despliega capas superpuestas de actividades sintéticas (de constitución), cuya explicitación acaba con el ideal de autofundación radical.39 La Lebenswelt nunca se da y siempre está presupuesta. Es el paraíso perdido de la fenomenología,40 esto dice Ricoeur al respecto: "C'est dans ce sens que la phénoménologie a subverti sa propre idée directrice en essayant de la réaliser. C'est ce qui fait la grandeur tragique de l'oeuvre de Husserl" (cf. Ricoeur, «De l'interprétation» 27)
Con este resultado paradójico de la fenomenología entronca y se injerta la hermenéutica. La cuestión de la hermenéutica y de la fenomenología es en el fondo la misma; es la cuestión de la relación entre el sentido y el sí-mismo, entre la inteligibilidad del primero y la reflexividad del segundo.41 Se dibuja, pues, la imagen del círculo hermenéutico -círculo que Ricoeur centra, en su hermenéutica de textos, entre sentido objetivo y la precomprensión del lector-, el cual aparece como un caso particular de correlación noético-noemática husserliana.42 Esta es la primera relación entre fenomenología y hermenéutica: parentesco general entre la comprensión de textos y la relación intencional de una conciencia frente a un sentido. Dicha relación presupone una interpretación creadora de Husserl. Así debe ser la relación con Husserl, no repetirlo, sino recrearlo, hacerlo productivo, para adoptar hacia Husserl: "[...] une considération critique qui nous sortirait de l'attitude archéologique et nous orienterait vers un rapport libre et responsable à Husserl" (Ricoeur, "Conlusions" 191).
3. El giro hermenéutico en la fenomenología
La hermenéutica se hace necesaria en esta fenomenología de Ricoeur pues el sujeto se encuentra desbordado por aquello que no es él, por lo otro que es sí-mismo; el hombre no coincide consigo mismo, esta no coincidencia es muestra de la fragilidad humana, de su limitación. Para decir esa inserción, ese desbordamiento, esa pertenencia en el ser, en la realidad, se precisa la hermenéutica, es decir, el «rodeo», la expresión, la equivocidad de la vida.43
La subjetividad, tema vertebrador de toda la filosofía de Ricoeur, se presenta como problemática precisamente por esa inserción, esa pertenencia a lo equívoco, a lo plural. Este carácter problemático ya estaba presente en su primera obra bajo la forma de la correlación difícil entre lo voluntario y lo involuntario. La subjetividad se encuentra desbordada teleológicamente y arqueológicamente. Ricoeur es muy claro en señalar que en esto estriba este giro a la hermenéutica. La dificultad de tratar fenomenológicamente el tema de la culpabilidad (la falta, el mal) convoca a la reflexión a una exégesis del mal en su mejor expresión, que no es otra que el lenguaje mítico. Por eso dice que éste fue: "[...] le point de départ de mon glissement, si vous voulez, de la phénoménologie -qui a toujours visé à l'univocité, à la transparence du discours- ver la reconnaissance du rôle, dans la compréhension de soi, de la société et du monde, des expressions mehrdeutig-plurivoques. De là est venu mon intérêt pour l'hermenéutique" (Ricoeur, «De la volonté à l'acte « 19)
Dos son los artículos claves donde Ricoeur desarrolla su «deslizamiento» (glissement) de la fenomenología a la hermenéutica: «Existence et herméneutique» (1965)44 y «Phénoménologie et herméneutique: en venant de Husserl...» (1975)45.
Me gustaría recoger aquí una idea importante del primer artículo, importante por el propio posicionamiento de Ricoeur ante otras vías hermenéuticas de raíces fenomenológicas. Para él hay dos maneras de fundar la hermenéutica en la fenomenología: la «vía corta» y la «vía larga». La primera es la propia de Heidegger en su «ontología de la comprensión»; la segunda, la del propio Ricoeur; aunque bien es cierto que no son dos vías incompatibles, ¿cómo caracterizar la vía corta?: "J'appelle 'voie courte' une telle ontologie de la compréhension, parce que, rompant avec les débats de méthode, elle se porte d'emblée au plan d'une ontologie de l'étre fini, pour y retrouver le comprendre, non plus comme un mode de connaissance, mais comme un mode d'être" (Ricoeur, «Le conflit» 10).
La vía larga Ricoeuriana no es una solución adversa, sino que, teniendo como mira esa ontología, no evita los reclamos sucesivos de los niveles metódicos y reflexivos. Es una manera distinta de articular el problema hermenéutico con la fenomenología conservando muchas de las aportaciones heideggerianas.46 Heidegger "reeduca nuestro ojo y reorienta nuestra mirada" pero no da formas de arbitrar nuestro gran problema: el conflicto de interpretaciones. Sumergirse en la «comprensión originaria» no es suficiente, es preferible la solución de Ricoeur, y mostrar cómo de esa comprensión originaria se derivan formas elaboradas de comprensión -por ejemplo, la ciencia histórica-, es decir: no temer, ni evitar el debate metodológico; para eso Ricoeur opta por mantenerse en el nivel mismo en el que se ejerce la comprensión, en el nivel lingüístico.
La hermenéutica ha de implantarse en la fenomenología, así adquiere seguridad, nada mejor que hacerlo en el nivel de la teoría de la significación, tal y como es elaborada por Husserl en las Logische Untersuchungen, y esto eliminando una «pequeña» salvedad: Husserl no habría hablado de significación irreductible no unívoca, la excluye. La fenomenología de esta obra no puede ser, por ello, una hermenéutica. Es desde Husserl, desde su teoría de la significación, ampliada y potenciada, desde donde Ricoeur explora la posibilidad de una hermenéutica general como filosofía del lenguaje, una que aborde su problema básico: la rearticulación del discurso humano.47
El significado objetivado es hito de «sentido» en el que un sujeto puede reconocerse y ampliar su visión del mundo. La hermenéutica persigue, en la comprensión del mundo y del otro, el ensanchamiento de la comprensión de sí; comprensión de sí-mismo por el «détour» de la comprensión del «otro». La hermenéutica se «injerta» en la fenomenología, no solo en el nivel de la teoría de la significación, sino también en el nivel de la problemática del Cogito, aunque se corra el riesgo de transformar la planta original: al romper el ideal de univocidad ya no es posible el planteamiento cartesiano de autoposesión en claridad intelectual, la filosofía reflexiva se transforma, se enriquece y se profundiza hermenéuticamente en el reconocimiento de lo multívoco y polimorfo. La reflexión es una intuición ciega si no se mediatiza por medio de las expresiones en que la vida se objetiva; la reflexión es para Ricoeur, siguiendo a su maestro Nabert, apropiación de nuestro esfuerzo de existir. La hermenéutica adopta pues, una forma trascendental, al señalar las condiciones de posibilidad de la apropiación de nuestro deseo y esfuerzo de ser.48 En esta imbricación de tradiciones, la fenomenología subordina la reflexión desnuda al acto intencional y lo trata como un acto segundo de vuelta sobre un primer acto de salida de sí. Ricoeur se sitúa en esta línea de fractura, entre una filosofía en la que la reflexión es primera y otra en que es segunda, en relación a la intencionalidad en su estructura pre-reflexiva, y por eso señala que: "C'est la nécessité d'articuler l'une sur l'autre, la phénoménologie et la pensée réflexive, qui m'a certainement déterminé philosophiquement" (Ricoeur, «Entretien avec Paul Ricoeur. Questions de Jean-Michel Le Lannou» 88).
El «injerto» de la hermenéutica en la fenomenología es posible gracias a la presuposición mutua de fenomenología y hermenéutica, la cual constituye la razón de ser de la fenomenología hermenéutica. La hermenéutica, a ojos de Ricoeur, no arruina la fenomenología, ni supone una crítica radical, solo lo es con respecto a la interpretación idealista de la fenomenología (el idealismo subjetivo: "est la pente maléfique de la phénoménologie" (Ricoeur, «Du texte à l'action» 288); solo si el idealismo husserliano es criticado y superado es posible el mutuo injerto de fenomenología y hermenéutica. Y Ricoeur manifiesta, claramente, que el propio Husserl presenta en su filosofía recursos más que suficientes para superar el citado idealismo (el hilo trascendental del objeto, la constitución del otro -la filosofía trascendental descansando sobre la actitud natural-, la propia constitución es interpretación, explicitación, etc.)49. Así pues, frente al ideal de cientificidad y justificación última, Ricoeur opone la idea hermenéutica de finitud; frente a la intuición husserliana, el concepto de interpretación; frente a la subjetividad indubitable como fundamento, la idea de diálogo; frente a la subjetividad trascendental, la única trascendentalidad, la del mundo.
El primer presupuesto fenomenológico de la hermenéutica, el más claro, es: "la elección por el sentido" (Ricoeur, «Du texte à l'action» 56). El segundo es el que representa la epojé; la fenomenología comienza cuando, no contentos con vivir, interrumpimos la vivencia para significarla, este gesto filosófico lo prolonga la hermenéutica: la epojé es a la vivencia lo que la «distanciación» a la «pertenencia»; la hermenéutica comienza cuando no contentos con pertenecer a la tradición transmitida, interrumpimos esa relación para significarla. El tercer presupuesto lo representa el carácter derivado y segundo del lenguaje (otras hermenéuticas no lo aceptarían), éste es el presupuesto más importante. Y cuarto, la temporalidad de la percepción conduce en la hermenéutica a la temporalidad de las ciencias histórico-hermenéuticas.
El presupuesto hermenéutico de la fenomenología es la concepción del método fenomenológico como interpretación (Auslegung); incluso la intuición fenomenológica puede entenderse como explicitación, interpretación.50 Toda fenomenología es una explicitación en la evidencia y una evidencia en la explicitación.51 Por ello, la fenomenología sólo se puede efectuar como hermenéutica.52
a) Fenomenología del discurso
Ricoeur reformula la fenomenología a la altura de las filosofías que la cuestionan. Si ésta ha sido criticada en el ámbito del lenguaje (véase el Estructuralismo), lo que hace Ricoeur es una fenomenología del lenguaje, en concreto una fenomenología del discurso.53 Así, por ejemplo, a la hora de explicar la creatividad humana se puede intentar hacer desde naturalismos y objetivismos del sentido, lo que supone tendencias reductoras -idéntico afán polémico anti-positivista al de Husserl-. El tratamiento fenomenológico del lenguaje obliga a atender no solo a la estructura, sino también a lo dicho y a alguien que dice. Un gran peligro de las filosofías del lenguaje actuales es quedarse en lo anecdótico, en las particularidades de las lenguas, para ello la fenomenología supone un gran correctivo, pues presume remisión y enraizamiento en la experiencia.54 Se trata, pues, de no perder de vista la función del lenguaje como mediador: entre los conceptos puros y su origen trascendental en la actividad intencional de la conciencia. Tres tesis de la filosofía del lenguaje implícita en Husserl se encuentran presentes en la hermenéutica de Ricoeur: la significación como categoría más englobante del proceder fenomenológico; el sujeto como portador de la significación; y la reducción como acto filosófico que hace posible el nacimiento de un ser para la significación. La reducción trascendental media entre lo semiológico (formal) y la semántica, referida al sujeto que habla y a propósito de lo que se habla55: «sujeto» y «mundo»; los cuales se convierten en condiciones de posibilidad del discurso mismo.56 Dicha reducción no es únicamente distancia, diferencia, sino que posee una dimensión positiva: facilitar la apertura al mundo (aprehenderlo, considerarlo), y abrir la posibilidad para un ego de designarse a sí mismo en la instancia del discurso.57
Al aplicar esta fenomenología del discurso a los momentos más creativos de éste (la metáfora y la narración) nos orientamos a lo que sería una fenomenología poética58. La cuestión fundamental sería preguntarse en qué sentido el desvelamiento de la cosa misma solicita o reclama una fenomenología poética. El término «fenomenología poética» ha sido utilizado por Henri Maldiney, en particular en su obra Le legs des choses dans loeuvre de Francis Ponge; se transcribe aquí el texto que define la fenomenología poética como tal:
La chose surgit en apparaisant. Elle est phainomenon et tout phainomenon est rencontre; celle-ci étant constitutive et seule constitutive de la dimension de réalité. La dire en la nommant, c'est la faire apparaitre dans un autre phainesthai, dans lapophainesthai de la parole, qui la dévoile à partir d'elle-même. Le dévoilement de la chose, sa production au jour de la parole, ne peut être l'objet que d'une phénoménologie poétique (81).
Lo poético ofrece palabras para decir la temporalidad originaria: ¿cómo decir, por ejemplo, la Welteingang, el surgimiento del mundo? Hay que tener presente que: "une phénoménologie de la poésie ne peut être qu'une phénoménologie du langage poétique" (Maldiney, "Une phénoménologie" 6); y una fenomenología de la literatura comenzaría por una fenomenología del texto y del discurso.59 Ricoeur busca con ello el espesor fenomenológico del lenguaje.60
b) El giro hermenêutico de la fenomenología es ontológico
La filosofía de Ricoeur entendida como fenomenología hermenéutica se encamina a la ontología. La «realidad» es la categoría «última», fundamental, en la obra de Ricoeur. No puede ser una ontología imposible, a la manera kantiana; ni una ontología de la totalidad, a la manera hegeliana; ni la eliminación de la ontología, como ciertas interpretaciones de Husserl. La línea adecuada es la heideggeriana, pero no en vía corta, sino en vía larga, como anteriormente se dijo. El problema de Husserl no es el problema ontológico, su problema ya no es el de la fundación ontológica, sino el de la autenticidad de la vivencia.61
Muchas son las maneras como se puede presentar la ontología de Ricoeur. Se puede hacer desde una ontología del discurso,62 tanto de la metáfora, como de la narración; también se puede hacer -como en su última gran obra- desde una fenomenología de la acción y epistemología de la atestación para llegar a una ontología del acto;63 o, también, desde el concepto kantiano de «límite»64. Lo haré, de manera poco usual, con una breve referencia a Descartes, fundamental en Husserl,65 así como en Ricoeur (momento crucial el cartesiano en las filosofías reflexivas).66 Husserl, para Ricoeur, hace una interpretación «tendenciosa» de Descartes. Para Husserl, Descartes es el que ha proyectado en la época moderna una filosofía como ciencia y como fundamento de todas las ciencias, y todo ello en el ámbito del Cogito; esta lectura cartesiana desconoce totalmente la polaridad que soporta toda la filosofía de Descartes: por un lado, entre un Cogito que absorbe en sí mismo toda la objetividad como sentido; y por otro, Dios, del que todo -también el Cogito- es dependiente. Dos exigencias que aparecen confluyentes en la idea de infinito estando en mí y superándome a mí por ser finito. Es una filosofía de dos focos: Cogito y Dios; la subjetividad es el centro de todo lo pensable, y el ser referencia de todo lo existente. Es decir, Descartes tiene un interés, tanto epistemológico (trascendental), como ontológico, y desconocer esta polaridad de intenciones es: "faire une autre philosophie que Descartes et non point radicaliser le cartésianisme" (Ricoeur, «Études sur les Méditations Cartésiennes de Husserl» 76)67; como pretende Husserl, el cual interpreta a Descartes como un neokantiano. Caer en la cuenta, no de Dios, sino del papel que ocupa en la filosofía cartesiana (su función ontológica) es lo que muestra, a la vez, la insuficiencia de la fenomenología de Husserl. Es, en la interpretación de Ricoeur, una filosofía del sentido; la de Ricoeur también, pero no exclusivamente, ya que, sin dejar de ser una filosofía del sentido, es también una filosofía de la realidad.
Resumiendo, la fenomenología de Ricoeur es aquella que sin perder el lugar del «yo» quiere dar cuenta del otro polo: el mundo; sin anularlo. Dar todo su peso al mundo, en la correlación fenomenológica ganada «yo-mundo», implica una consideración ontológica que coincide con el despliegue hermenéutico. Yo me apropio de mí mismo en el rodeo hermenéutico por el mundo, el camino más corto de mí a mí mismo es el otro/lo otro. Si esto es así, la hermenéutica y la ontología de Ricoeur se transforman éticamente, debido a su carácter reflexivo; una ética definida por la apropiación del deseo de ser y el esfuerzo por existir, apropiación de posibilidades concretadas histórica y culturalmente. Y si esto es así, la transformación hermenéutica de la fenomenología de Ricoeur, es una transformación ética, y si la hermenéutica da cumplimiento a la fenomenología, como se viene diciendo, entonces, la intención más profunda y radical de la fenomenología es êtica. Y no es que la hermenéutica de Ricoeur, así interpretada, descubra una ética que hasta ahora haya pasado desapercibida o invente una ética de acuerdo con la fenomenología, no, sino que manifiesta la posibilidad más íntima de la fenomenología, y, al mismo tiempo, también sus propios límites. La ética de Ricoeur es, pues, una ética fenomenológica y hermenéutica. Pero esto ya es otra historia que excede a las pretensiones de estas páginas.
Quizás, más allá de unas u otras interpretaciones sobre la relación de Ricoeur con la fenomenología, se puede aplicar lo que decía Ortega y Gasset sobre su propia relación con la fenomenología; se puede hacer porque en ambos la fenomenología y la hermenéutica se entretejen, ambos son claros representantes de esto que llamamos fenomenología hermenéutica. Decía Ortega: "La fenomenología, por su propia consistencia, es incapaz de llegar a una forma o figura sistemática. Su valor inestimable es la 'fina estructura' de tejidos carnosos que puede ofrecer a la arquitectura de un sistema. Por eso, la fenomenología no fue para nosotros una filosofía: fue... una buena suerte" (Ortega y Gasset 150). Y algo así podríamos decir nosotros, podría decir yo, con respecto a Ricoeur: no ha sido para mí una filosofía, solo una filosofía... Ha sido una buena suerte.
