Introducción

En filosofía no hay soluciones sino, más bien, persistencia de problemas. Actualmente hay dos con estatus de privilegio: el problema del lenguaje y el problema del tiempo. El primero, en la forma de un giro lingüístico (sprachliche Wende) o giro hacia la lingüisticidad (Wendungzur Sprachlichkeit), dominó gran parte del pensamiento filosófico del siglo XX. El segundo, como uno de los temas centrales de la fenomenología, ocupó no solo a Husserl, sino a sus principales herederos -los ortodoxos y los que no lo son tanto-.²

En el caso de Paul Ricoeur ambos problemas convergen, pues reconoce que su filosofía se caracteriza por tres rasgos: "está en la línea de una filosofía reflexiva; se encuentra en la esfera de influencia de la fenomenología; pretende ser una variante hermenéutica de dicha fenomenología" ("Narratividad" 200).³ En tanto la génesis de su hermenéutica constituye una variación imaginada sobre la tradición fenomenológica, no es extraño que su tratamiento más conocido del problema del tiempo se desarrolle en una obra cuyo título lo deja ya vinculado al problema del lenguaje: Temps et récit (Tiempo y relato). Es decir, tiempo unido por una conjunción copulativa (y) con el sustantivo que significa la acción temporal del lenguaje, el relato.

Según la gramática, una conjunción copulativa tiene por finalidad reunir en una sola unidad funcional dos o más elementos homogéneos, indicando adición o suma. La ecuación sería en apariencia simple: el tiempo unido sumativamente al relato, o viceversa (suponiendo una igualdad de factores cuyo orden no altere el producto). El objetivo de la presente exposición, como una introducción general al problema del tiempo en la filosofía de Ricoeur, se centra en esta sumatoria que da por resultado un concepto central a su pensamiento, el de «tiempo narrado» (temps raconté) (cf. Abel y Porée 77-79). No obstante -como suele suceder en las matemáticas complejas- la ecuación no es tan sencilla como parece. La inmensa infinitud que esconde esa unidad funcional de tiempo y relato obliga a despejar variables como primera tarea de síntesis introductoria y a concentrarse en uno de sus factores: el del tiempo. Así nuestra introducción será un ejercicio limitado (y falible), en torno a una experiencia fundamental de la vida humana desde el nacimiento hasta la muerte. La metodología asumida será la de la pregunta regresiva (Rückfrage) por su génesis; es decir, un método de herencia fenomenológica, nada ajeno a Ricoeur,⁴ que llevará a enfrentar en el punto I y II las preguntas: ¿Cómo el problema del tiempo se convirtió en un tema de investigación para este pensador del siglo XX? ¿Desde qué fuentes originarias (Urquelle) surgió en la historicidad de su vida individual? Remontando este camino genético en el punto III adicionaremos el segundo factor de la ecuación (el relato) hasta donde nos sea posible abordar la infinitud de esta unidad funcional.

I. La génesis del problema del tiempo en Ricoeur

Uno de los antecedentes más antiguos y conocidos sobre el problema del tiempo -persistente en su influencia hasta la actualidad- es Agustín de Hipona que con su Libro XI de Confesiones ha ejercido una eficacia histórica fundamental en filósofos como Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y también Ricoeur.⁵ No obstante, esta fuente originaria no es tan determinante en los inicios de la historia filosófica ricoeuriana como llegará a serlo en Temps et récit. En su juventud a Ricoeur le ocupaban problemas tan diversos como sus intereses: la actualidad de la praxis y la acción política, temáticas cristianas y morales vinculadas a su fe protestante y a su pensamiento filosófico como un pensamiento engagée (comprometido), la libertad como experiencia psicológica, la culpabilidad, etc. En esta etapa inicial el surgimiento del problema del tiempo tiene dos fuentes fundamentales: 1) El problema de la «historia» o del «tiempo histórico» que, desde la herencia de filósofos a-históricos (principalmente Husserl), irrumpe en su pensamiento temprano a través de la experiencia de crisis suscitada por la guerra.⁶ Del tema de la historia, Ricoeur se ocupará en varios escritos a partir de 1949,⁷ que luego darán lugar a su obra Historie et Vérité (1955), convirtiéndose en una problemática constante que no abandonará jamás hasta La Mémoire, l'histoire, loubli (2000);⁸ 2) El problema del tiempo, propiamente dicho, aparece en Ricoeur a través de la influencia de una fenomenología "entre Husserl y Heidegger",⁹ y se hará patente en una conferencia pronunciada en 1939 sobre la fenomenología de la atención -preludio de su primer gran obra Philosophie de la volonté (1950)-. Allí Ricoeur vincula el problema del tiempo y al de la atención al decir que:

la atención está en el tiempo; pero lo que es notable es que cada escorzo (esquisse), en el caso de la atención, es retomado del precedente; él es un aspecto del precedente, por cambio de acento, por distribución nueva de planes. Así el cambio de aspecto del objeto en la percepción atentiva es un caso particular de develamiento progresivo del objeto: es el develamiento que depende de un simple cambio en mi atención y no del devenir mismo de las cosas ("L'attention" 65-66, cursivas del original).

En este sentido, en seguida, subraya: "la atención voluntaria es un dominio (maîtrise) de la duración, un poder de orientación en el tiempo" (71, cursivas del original), que le conduce a distinguir entre una duración que se sufre y otra que se dirige o conduce atentamente.

A partir de estas primeras fuentes en torno a la historia y al tiempo, y anticipando un cruzamiento aporético entre los referentes tradicionales de esta problemática (Agustín-Husserl-Heidegger), Ricoeur reconocerá en el escrito de 1949 que: "con el tiempo fenomenológico, la fenomenología trascendental coloca un puntero en dirección de una filosofía de la historia" ("Husserl et" 28). La aparente unidad funcional de tiempo e historia en Husserl presenta la dificultad de que, ante el problema de la voluntad y el de la atención: "la eidética nos condena a describir fuera del tiempo o, si se quiere, en cortes instantáneos practicados en el flujo de la conciencia" (Ricoeur, "Philosophie de la Volonté I" 37). Este primer atisbo de aporía husserliana es confirmado por Ricoeur en obras posteriores, y surge de los tres grandes descubrimientos de Husserl acerca del tiempo fenomenológico (retención, protoimpresión y protención) que continúan los de Agustín (presente del pasado, presente del presente y presente del futuro).

Excurso I: Poniendo entre paréntesis por un momento el retrotraerse genético de este trabajo, hacemos una breve disgregación para resumir los aportes que Ricoeur recoge de las investigaciones husserlianas sobre el tiempo y sus continuaciones. Para Husserl, el presente viviente incluye al presente (protoimpresión), al pasado reciente (retención) y al futuro inminente (protención), pero a su vez distingue entre un pasado reciente y un pasado lejano que es el pasado propiamente dicho, separado del presente. Surge así el problema de cómo religar (Wiedererinnerung) al pasado inmediato con ese otro pasado más profundo. La solución husserliana de una «retención de la retención» abre según la interpretación de Ricoeur al problema de la unidad del tiempo. Husserl sostiene que existe un solo tiempo en tanto «flujo de consciencia», pero para Ricoeur en esa descripción ya operan los antecedentes de la estética transcendental kantiana donde los tiempos son, en realidad, partes de un solo tiempo que experimentamos a partir de un tiempo cosmológico o astronómico. Sin embargo, en Husserl ese único tiempo como único flujo solo se podría constituir por la intersubjetividad, pues, ¿cómo se constituiría la unidad del tiempo si no es a partir de una multiplicidad de conciencias? Para Ricoeur la aporía viene así a primer plano ante la imposibilidad de vincular la multiplicidad del tiempo fenomenológico con la unidad del tiempo cosmológico. No obstante, esta aporía no sería el fracaso de la fenomenología, sino su grandeza y lucidez trágica que le permitió ser continuada. Ricoeur encuentra entonces en Heidegger la persistencia del problema del tiempo y, por supuesto, un nuevo intento de solución. En el filósofo de Friburgo tiene el valor de ser el problema que abre al problema del ser. Su respuesta introduce una nueva jerarquía en la experiencia temporal: 1) La temporalidad (Zeitlichkeit) propiamente dicha y luego sus dos niveles derivados, 2) la historicidad (Geschichtlichkeit) y 3) la intratemporalidad (Innerzeitlichkeit). La dificultad de articular estos niveles -y por lo tanto, para Ricoeur, la aporía continúa- radica en que Heidegger parte, no del tiempo presente vivido (como Husserl y Agustín), sino del tiempo como movimiento vital hacia el futuro, un tiempo personal orientado hacia la muerte que se hace difícil de articular con el tiempo de la historia (segundo nivel) dividido por lo general en períodos y fechas. La referencia heideggeriana al tiempo interior (Innerzeitlichkeit) como «en el que» estoy y no «hacia el que» me dirijo constituye el intento de solucionar ese problema de articulación; pero es algo que -según Ricoeur confiesa en un texto de 1987- nadie sabe bien qué significa, por lo cual sentencia que en Heidegger:

La estructura del tiempo mortal y la estructura del tiempo histórico aparecen incompatibles [...] Tal será para mí la aporía del tiempo: eso es lo que no podemos, en el mismo pensamiento, reunir (conjoindre) la génesis del tiempo a partir del movimiento, según Aristóteles, de la causalidad, según Kant, y la experiencia del ser para la muerte, que es como la dramatización del tiempo agustiniano y husserliano ("Les apories" 133).

Desde la perspectiva genética, ya se puede anticipar que el carácter aporético que el problema del tiempo plantea al pensamiento se irá descubriendo paulatinamente a lo largo de las obras Ricoeurianas, permitiendo el avance de su filosofía como dépassement de la fenomenología en una respuesta creativa operante por profundización.

De regreso a 1950, Philosophie de la Volonté I presenta la dificultad del tiempo fenomenológico, que en relación, primero, con la atención y, ahora, con la decisión y la elección voluntaria, obliga a describirlas en cortes instantáneos en ese único flujo de conciencia. Ante esa dificultad, Ricoeur sumará aquí otra referencia fundamental para este problema, la de Bergson. Al ocuparse del «tiempo de ejecución» de la decisión voluntaria, en el que decido para un tiempo por venir y por el que se organiza el tiempo delante del presente, Ricoeur descubre que se trata de una temporalidad singular porque refleja en realidad la paradoja de la libertad y de la elección. Consciente de que la elección es inseparable del tiempo, dice: "Bergson nos ha enseñado que la duración es la vida misma de nuestra libertad. [...] En tal sentido, diríamos del tiempo vital lo que la organización nos invitaba a decir de la vida en general: el tiempo es a la vez un problema resuelto y una tarea" ("Philosophie de la Volonté I" 68). Tal afirmación en cierto modo desconcertante, se enmarca en el problema de la edad como destino. La edad que tengo en este momento es una instantánea tomada a partir de toda la trayectoria de mi vida. Esta duración no la puedo vivir en bloque, sin embargo tengo la experiencia del tiempo vital, donde cada edad hace de mi vida el inexorable movimiento de elevación hacia la madurez y de descenso hacia la vejez: "ese ritmo, mejor aún, su 'tempo'; [...] me hace prestar especial atención al carácter inexorable del tiempo que padezco por el solo hecho de vivir." ("Philosophie de la Volonté I" 407) En esta obra de 1950, el tiempo se caracteriza como problema resuelto en tanto refiere al orden de la inevitable sucesión de momentos en cada caso presente, por el que duro a pesar de mí mismo: "es algo que expresaremos a través de una metáfora: el tiempo es el flujo del presente" ("Philosophie de la Volonté I" 143). Esa metáfora de herencia husserliana indica el carácter ineludible de ese flujo que se convierte en destino, por lo tanto en un problema resuelto por su propia fatalidad.¹⁰ La discordancia de esta fórmula metafórica genera desconcierto, pues además de problema resuelto el tiempo es también una tarea en tanto "importa al conocimiento de sí mismo; mis deseos cuestionados tienen aspectos indefinidamente nuevos que se prestan a una elucidación y a una confrontación móviles. Sólo el tiempo clarifica." ("Philosophie de la Volonté I" 137). Junto a la inexorabilidad del tiempo, la duración avanza por la tarea de la decisión y así, en cierto modo, la libertad se convierte en constitutiva de la temporalidad. En este sentido, la atención, que en 1939 era un poder de orientación en el tiempo, en 1950 adquiere una ventaja que la proyecta a obras futuras, la ventaja de crear y ganar tiempo: "la libertad sigue siendo siempre esa mirada, ese silencio donde resuenan todas las voces. Siempre la atención crea tiempo, gana tiempo, para que todas esas voces hablen claramente, es decir en una sucesión." ("Philosophie de la Volonté I" 155).¹¹

Con posterioridad a Philosophie de la Volonté I, el siguiente escrito en el que Ricoeur se ocupa del tema del tiempo, se titula: "Le temps de Jean-Baptiste et le temps de Galileé"; publicado en 1952. Es un trabajo que también esboza paradojas: se trata de un escrito menor, pues es una reseña, pero sobre una obra que había generado en ese momento muchísima polémica, Les événements et la foi (1951) de Maurice Montuclard.¹² La obra de este «cristiano-marxista» es reseñada por Ricoeur bajo un título que, a primera vista, le resulta ajeno pero que reúne, por un lado, sus preocupaciones políticas, religiosas y filosóficas, y por otro -subrepticiamente- las une al planteo del tiempo y de la historia en Husserl. Para comprender este vínculo, cabe aclarar que en su obra Die Krisis, Husserl atribuye una de las causas de la crisis de las ciencias y de la humanidad europea al objetivismo instituido por la matematización de la naturaleza introducida por Galileo.¹³ La reseña de Ricoeur comienza señalando que el libro constituye un: "diagnóstico de nuestro tiempo" que a la vez formula la pregunta "por la función histórica del comunismo" ("Le temps de Jean-Baptiste" 864-865). El «tiempo de Galileo» como el tiempo matematizado, que el hombre comunista encarna con su actitud objetiva y científica, superadora de toda religiosidad, sería, aparentemente, opuesto al tiempo de Juan el Bautista, tiempo de gestación, antes de la venida de Cristo, que paradójicamente es de: "los más perturbadores y los más equívocos" ("Le temps de Jean-Baptiste" 868). Se manifiesta entonces en el tiempo la paradoja de la inserción de la fe cristiana en una civilización marxista. Se trata de un «et» que reúne sumativamente lo que parece que debiera ser «ou bien... ou bien», sin embargo ya es claro que para Ricoeur no hay reunión sin alternativa, no hay avance sin aporías. Los tiempos de Galileo y de Juan el Bautista son aspectos opuestos que manifiestan la paradoja por la que: "quizás el 'tiempo de Juan el Bautista', ese tiempo de preparación y de silencio, tiene también un sentido para el mundo comunista" ("Le temps de Jean-Baptiste" 870-871). Por la prueba (épreuve) temporal de la decepción, de las promesas que no pueden ser sostenidas, Ricoeur concluye -proféticamente en vistas de lo que ocurrirá en su propia vida- que quizá deban pasar tanto el cristiano, como el marxista.

Continuando el orden cronológico en la génesis aporética del problema, en Philosophie de la volonté II (1960), Ricoeur se ocupará lateralmente del tiempo en el marco de otro problema, el de la finitud y la culpabilidad. Aquí el problema del tiempo aparece dentro del análisis de la desproporción humana como su preludio. En primer lugar, en el marco de la creatividad poética del verbo infinito a partir del tratado aristotélico de la Interpretación (§ 3). El verbo tiene allí una significación nominal atravesada por una significación adicional o sobre-significación porque: "designa el tiempo, es decir, coloca en la existencia presente la significación nominal del verbo" (49); por eso todos los demás tiempos no son sino flexiones del presente verbal. En segundo lugar, continúa con el análisis de la desproporción en la imaginación pura; en concreto en la determinación trascendental del tiempo, es decir, en la esquematización temporal kantiana que al añadir la unidad a sí misma determina el tiempo como una serie:

Kant llega incluso a decir: "produzco el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición". [...] El mismo tiempo que antes tenía aspecto de deshilvanado es, ahora, en tanto que serie, la imagen pura de todas las magnitudes. El tiempo es, por consiguiente, ese orden intermedio, homogéneo a la vez a lo sensible cuyo estilo mismo de dispersión y de distensión es, y a lo inteligible, cuya condición de intuitividad es, puesto que se presta a esa determinación inteligible que llamamos "serie". La coincidencia entre "diversidad" y "serie": ésa es la maravilla del tiempo (Ricoeur, "Philosophie de la volonté II" 60).

Ricoeur no descansa ante la maravilla de esta conjunción copulativa, sino que repara en su problematicidad y continúa examinándola en otras representaciones del tiempo como la del «tiempo vacío», en tanto puede ser llenado, o como «orden», en el que se ordena el suceder de las cosas. Y vuelve a concluir -como lo había hecho en torno al tiempo histórico- que:

Al decir que el tiempo es la unidad de esa dualidad, no hacemos más que refrescar la dificultad, y es asimismo situarla -lo cual no es poco-, pero no es resolverla. [...] El tiempo no se deja determinar según múltiples relaciones -serie del tiempo, contenido del tiempo, orden del tiempo, conjunto del tiempo- sino porque lo determinan relaciones puras y puramente intelectuales. Nadie ha mostrado jamás, a partir de la sola consideración del tiempo, cómo se puede deducir un orden nocional articulado (Ricoeur, "Philosophie de la volonté II" 61-62).¹⁴

A través de la fragilidad de la comprensión que los intentos de pensar el tiempo ponen en escena, se descubre el problema central de esta obra que es el de la desproporción y la falibilidad humana (parte I), y el de la culpabilidad y el mito en la simbólica del mal (parte II).¹⁵

Al año siguiente de publicar esta obra, Ricoeur redacta una carta dirigida a Jeanne Hersch con motivo de una conferencia de esta filósofa suiza, titulada: "Temps, tragique et liberté". La carta, presentada en discusión con otros autores durante la sesión de la Sociedad Francesa de Filosofía del 28 de enero de 1961, tiene doble valor. Por un lado, su valor de contenido, allí Ricoeur reconoce su cercanía con una: "inconsistencia de la representación del tiempo" ("Lettre" 135); y se manifiesta impactado frappé) por la falta de comprensión de que el tiempo es en realidad múltiple, diverso, deshilvanado, además de que eso sea vivido de un modo patético (como envejecimiento, tiempo perdido, etc.) y se busque, por tanto, una forma unitaria de tiempo, intelectualmente determinante. Ése es su asombro frente a Kant -como hemos visto-: "el esquema como posibilidad de unir en el objeto lo diverso sensible para la conexión intelectual no nos da la representación una del tiempo, sino solamente de la objetividad." ("Lettre" 135). Por otro lado, la datación de la misiva a comienzos de la década del '60 tiene un valor en sí mismo, vinculado al recorrido (parcours) histórico de la filosofía de Ricoeur que obliga a injertar aquí una nueva disgregación que llegará a ser fundamental para responder, más tarde, a la aporía de la temporalidad.

Excurso II: Desde comienzos de la década del '60 y hasta su finalización se gesta en la obra de Ricoeur un «injerto metodológico», impulsado por el propio desarrollo dinámico de los temas que venía trabajando y la efervescencia de la época que lo reclamaba. Se trata del «injerto» (greffe) de la hermenéutica en el cuerpo de la fenomenología que este «filósofo cirujano o jardinero» -según se considere su expertirse- realiza desde los inicios de esa década y que, al finalizarla, él mismo examina «regresivamente» en su obra Le Conflit des interprétations (1969), aclarando que: "Mi propósito es aquí explorar las vías abiertas a la filosofía contemporánea de lo que podría llamarse el injerto del problema hermenéutico sobre el método fenomenológico." (7)¹⁶ A este injerto metodológico se le ha denominado también «giro lingüístico», por cuanto desde entonces no hay, para Ricoeur, comprensión de sí que no pase por la mediación de signos, símbolos y textos.

El inicio de su reflexión sobre el lenguaje se da entonces, no solo por una serie de encuentros con el estructuralismo (Lévi-Strauss) y el psicoanálisis (Freud y Lacan) motivados desde las distintas partes de Philosophie de la volonté II (1960) (L'hommefaillibley La symbolique du mal), sino por el estudio asiduo de la lingüística y de la filosofía anglosajona del lenguaje. Este camino lo prepara para lo que su biógrafo, François Dosse, denominó el «tiempo profético» ("Paul Ricoeur" 425), tiempo de anuncio y preparación para su exilio en el extranjero durante la década siguiente. Frente a los acontecimientos de mayo del '68 como Decano de la Universidad de Nanterre, -cargo que asumió con la motivación de lograr una comunidad de profesores y estudiantes con relaciones menos anónimas- (cf. Cragnolini, "Paul Ricoeur" 2) tuvo que renunciar en 1970, cuando su decisión de hacer intervenir a la fuerza policial arruinó su intento de pacificación de las revueltas estudiantiles. A partir de este fracaso político, como una refiguración de Platón en Siracusa, Ricoeur vivió su propio eclipse, desarrollando su carrera en el extranjero entre 1970 y 1985: Lovaina, Ginebra, Montreal, Toronto y, sobre todo, Estados Unidos; donde se convirtió en uno de los profetas exiliados de la filosofía continental. Durante esa prueba (épreuve), por la condición de extranjero, ensayó una renovación radical de su filosofía reflexiva -entendida como crítica de la filosofía de la conciencia-y una prolongación ampliada de su proyecto de una filosofía de la voluntad, a los cuales aunó bajo el nombre de una «fenomenología hermenéutica». En pleno exilio (1975), en continuación mediada por su auto-explicación de 1969, pero con la intención de alcanzar regresivamente «desde más atrás» toda la evolución de su obra, decía de su renovado proyecto¹⁷:

La crítica hermenéutica del idealismo husserliano, a mi juicio, sólo constituye el reverso negativo de una investigación orientada en un sentido positivo, a la que le pongo el nombre, programático y exploratorio, de fenomenología hermenéutica. El presente ensayo no pretende poner en práctica -"hacer"-esta fenomenología hermenéutica; se limita a mostrar su posibilidad, estableciendo, por un parte, que más allá de la crítica del idealismo husserliano la fenomenología sigue siendo el presupuesto insuperable de la hermenéutica: y, por otra, que la fenomenología no puede ejecutar su programa de constitución sin constituirse en interpretación de la vida del ego ("Phénoménologie et herméneutique" 55).

En este injerto el problema del tiempo comienza a crecer como un brote y a ramificarse en las obras centrales entre las décadas del '60 y de los '70. En la primera gran obra, que surge de una serie de conferencias dictadas entre 1961 y 1962, titulada De l'interprétation - Essai sur Freud (1965), Ricoeur examina la interpretación en la obra freudiana y, al menos en parte, lo hace a la luz del problema del tiempo. En el marco de la tesis de Freud sobre las neuronas perceptivas que transforman una cantidad exterior en una cualidad y que la incorporan al sistema cuantitativo dotándola de una propiedad temporal (su periodicidad) Ricoeur define su perspectiva de análisis: "Esta introducción del tiempo es de extrema importancia: volveremos sobre ello a menudo: el inconsciente ignora el tiempo. Es notable que el tiempo sea solidario de la cualidad, la cual representa un papel en la prueba de realidad. Tiempo, conciencia, realidad resultan, así, nociones correlativas" (85, cursivas y negrillas del original). La idea de Ricoeur es que Freud introdujo el tiempo en el sistema consciente, como una historia de su funcionamiento, para explicar el carácter cronológico de la regresión. Ahora bien, si lo inconsciente está fuera del tiempo, lo reprimido no tiene historia y lo que tiene historia es lo represor: "Si el inconsciente es intemporal (zeitlos), es que no hay propiamente relación con el tiempo: estamos más acá de una Estética Trascendental; 'la relación temporal -afirma Freud- está ligada al trabajo del sistema consciente'" (150). Lo que aplica al inconsciente, Freud lo dice luego del Ello, y Ricoeur afirma que así se constituye: "el reino fuera del tiempo, el orden de lo intempestivo" (430); en contraposición: "la conciencia -el yo- tiene una organización temporal y tiene en cuenta lo posible y lo razonable" (318). Del mismo modo: "el narcisismo tiene una significación temporal: es la forma original del deseo al que siempre se retorna" (432); de tal modo que, en términos generales:

Si hay en el freudismo un sentido de lo profundo, de lo abisal, lo encontramos en la dimensión temporal o, más exactamente, en la conexión entre la función temporalizante de la conciencia y el carácter "fuera del tiempo" de lo inconsciente. [...] El proceso temporalizante en que consiste, en última instancia, el sistema consciente se despliega en sentido inverso al proceso intemporal de índole pulsional, o mejor, y según Más allá del principio del placer, tropieza con un impulso que bien puede llamarse destemporalizante (Ricoeur, "De l'interprétation" 428-438).

La aporía del tiempo queda formulada así en la conexión de polos inversos que constituyen su fuerza motora: la función temporalizante de la consciencia y la pulsión de destemporalización con la que ella tropieza. Esta clave de análisis le lleva a proponer que: "Cabría revisar toda la obra teórica de Freud desde el punto de vista de sus implicaciones temporales, y se vería que el tema de lo anterior representa su obsesión característica" ("De l'interprétation" 426, cursiva del original).

En la segunda obra importante de este período, Le Conflit des interprétations (1969), Ricoeur recopila también otra serie de trabajos escritos durante la década del '60, en los que se ocupa de su fenomenología hermenéutica. Si bien en ellos el problema del tiempo aún no constituye una temática central, su brote acontece como motor del entrecruzamiento de sus tradiciones (hermenéutica y estructuralismo). Esto se ve especialmente en uno de los escritos de 1963, titulado Estructura y hermenéutica -cuyo título original era Simbólica y temporalidad-. Allí Ricoeur se ocupa de la tradición y de la hermenéutica, es decir: "de una cierta manera de vivir, de operar el tiempo: tiempo de transmisión, tiempo de interpretación" (31). Asumiendo los aportes lingüísticos del estructuralismo, analiza cómo ambas temporalidades se apoyan y se pertenecen mutuamente, en tanto la interpretación tiene una historia que es parte de una tradición, y, al mismo tiempo, la tradición necesita de la interpretación para mantenerse viva: "Toda tradición vive por la gracia de la interpretación; perdura a ese precio, es decir, permanece viva." (31). Ahora bien, esa mutua pertenencia de las dos temporalidades no es para Ricoeur evidente por lo cual se pregunta: ¿Cómo se inscribe la interpretación en el tiempo de la tradición? ¿Por qué la tradición no vive más que en y por el tiempo de la interpretación? Para comprender esta relación advierte la necesidad de pasar por una tercera temporalidad mediadora, que considera una temporalidad más profunda y oculta, que haría posible el entrecruzamiento de ambas temporalidades, esta es la temporalidad del símbolo como «tiempo mismo del sentido», del «advenimiento de sentido»: "Esta carga temporal haría posible, a la vez, la sedimentación en un depósito y la explicitación en una interpretación; en suma, haría posible la lucha de ambas temporalidades, una que transmite, otra que renueva" ("Le Conflit" 32). Así propone la primacía del tiempo del símbolo, que da que pensar apelando a la interpretación, por sobre el tiempo del mito, que ya había examinado en la simbólica del mal y que aquí se presenta como no originario. "El mito no agota la constitución semántica de símbolo" (32) sino que ya tiene algún grado de ordenamiento y racionalidad en forma de narratividad que restringe el poder de significación del fondo simbólico; de manera que el mito "debe ser subordinado al símbolo" ("Le Conflit" 32).¹⁸ Los símbolos son entonces aquí más radicales, primarios y profundos que el mito por lo cual Ricoeur habla incluso de un «tiempo fundador» del símbolo que solo puede ser comprendido a través de un rodeo por las nociones de sincronía y diacronía utilizadas por el estructuralismo de Lévi-Strauss. El modelo de las mutuas relaciones lingüísticas, sincrónica y diacrónica: "nos permite acceder a la comprensión de la historicidad propia de los símbolos" ("Le Conflit" 36). Así el problema del tiempo en el símbolo que, en la historicidad de su sentido, es objeto de la hermenéutica, se convierte en la piedra de apoyo y primer motor para comprender de qué manera la comprensión de la estructura instruye la comprensión de la hermenéutica, dirigida hacia una continuación de las intenciones significantes. En los conceptos lingüísticos de sincronía y diacronía Ricoeur muestra como Lévi-Strauss extrae una concepción de conjunto de las relaciones entre estructura y acontecimiento que permite comprender al mito como una estructuración de los restos o residuos de acontecimientos; así la historia mítica que articula ese pasado «fuera del tiempo» sería como una lucha de la estructura (sincronía) contra el acontecimiento (diacronía); en suma, en términos de sus análisis freudianos, una táctica de anulación de lo histórico. En cambio, el símbolo sería -siguiendo el modelo de las tres temporalidades-la historicidad de los acontecimientos fundadores (el tiempo oculto), que permite la historicidad de la interpretación viva que constituye la tradición, y la historicidad de la comprensión que es la historicidad de la hermenéutica. Hermenéutica y tradición quedarían entonces mediadas por la temporalidad del símbolo y determinadas según prime la diacronía sobre la sincronía o viceversa (es decir, la estructura del mito sobre la hermenéutica símbolo). Por su excedencia de sentido: "el tiempo oculto de los símbolos puede llevar a la doble historicidad de la tradición -que permite transmitir y sedimentar la interpretación- y la interpretación -que conserva y renueva la tradición-" ("Le Conflit" 51). En síntesis, la clave del tiempo pone de manifiesto que no hay análisis o comprensión estructural sin comprensión hermenéutica o sin pensar a partir de símbolos.¹⁹

En su siguiente gran obra, La métaphore vive (1975), si bien el tema del tiempo es marginal, el problema de la metáfora será el mayor antecedente de su vinculación posterior con el relato, pues por su valor heurístico muestra la pertinencia del texto literario como fuente de conocimiento válido.²⁰ En ese paso por la metáfora que determina la reelaboración del mythos como relato y la relación con la temporalidad, Ricoeur se ocupará del tiempo en los verbos, siguiendo los análisis de Aristóteles, y del tiempo del discurso: "el momento mismo en que el discurso se pronuncia; es el presente del discurso; por medio de él, el discurso se califica temporalmente a sí mismo" ("La métaphore" 99). Continuando los análisis de Benveniste afirmará que: "un sistema lingüístico, precisamente por ser sincrónico, sólo tiene, en la sucesividad del tiempo, una existencia virtual" ("La métaphore" 92). Y hará una valorización temporal de la dicotomía saussureana que opone el punto de vista sincrónico al diacrónico y así: "no sólo puso fin a una confusión, al disociar dos relaciones distintas del hecho lingüístico en el tiempo, según la simultaneidad y la sucesión, sino que también acabó, en el plano de los principios de inteligibilidad, con el reinado de la historia, imponiendo una nueva prioridad, la del sistema sobre la evolución" ("La métaphore" 156). No obstante, tratándose aquí del problema de la metáfora que prefigura la refiguración temporal que propondrá en Temps et récit, a partir de la cual el tiempo se convertirá ya en una rama fuerte de su fenomenología hermenéutica. La referencia al tiempo más significativa que hace allí es su ejemplo de la metáfora shakesperiana, ante la cual Ricoeur dice:

Cuando, por ejemplo, Shakespeare asimila el tiempo a un mendigo, es fiel a la realidad profundamente humana del tiempo. Es, pues, necesario admitir la posibilidad de que la metáfora no se limita a suspender la realidad natural, sino que, al abrir el sentido del lado de lo imaginario, lo abre también del lado de una dimensión de realidad que no coincide con lo que el lenguaje ordinario expresa bajo el nombre de realidad natural. [...] ver al tiempo como un mendigo, supone precisamente saber también que el tiempo no es un mendigo; se infringen las fronteras del sentido, pero no se anulan ("La métaphore" 267-271).

La innovación semántica de esta metáfora radica en que la indigencia del tiempo es la imagen poética de la aporía a la que se enfrenta el pensamiento y que movilizará las obras futuras de Ricoeur hasta llegar, casi inevitablemente, a Temps et récit.

II. La internacionalización del tiempo

Prologando su regreso a Francia y ya próximo a la escritura de Temps et récit, que lo reposicionaría como hijo pródigo en la vanguardia intelectual francesa, Ricoeur participó en dos obras internacionales por pedido de la UNESCO, dedicadas al tema del tiempo y elaborando, en cada caso, la introducción: en 1975 Las culturas y el tiempo y en 1978 El tiempo y las filosofías.²¹

En la obra de 1975, Ricoeur comenzaba con la «cuestión embarazosa» de que descubramos en los estratos fundantes de nuestra cultura una polémica o competición originaria con otras culturas, en tanto la historia nos engendró múltiples y diversos. De cara a esa cuestión, examinaba los distintos trabajos dedicados a la pluralidad de «culturas» (china, hindú, griega, judía, cristiana e islámica) en perspectiva de la singularidad del «tiempo», y en cuatro niveles de articulación de esa diversidad: 1) La diversidad gramatical, donde el lenguaje no solo manifiesta, sino que constituye la variedad de culturas al proporcionar distintas visiones de mundo a través de diferentes léxicos y sintaxis del tiempo, resaltando como todos los autores: "insisten en la adhesión de la concepción del tiempo y la historia a las configuraciones del lenguaje" ("Les cultures" 20). 2) La diversidad literaria, es decir, de las distintas «formas de discurso» o modos en que las cosas son dichas en cada cultura, destacando por ejemplo: el rol de la crónica, el himno, la tragedia, la poesía lírica o la epopeya en la génesis de una determinada concepción del tiempo. 3) La diversidad de acontecimientos de la Palabra en las culturas judaica, cristiana e islámica, donde el acontecer del discurso divino fundador inaugura: a) En el judaísmo, el nacimiento de la dimensión histórica como una historia única y fecunda con un comienzo del tiempo, el avance de una espera y un final prometido; b) En el cristianismo, el tiempo articulador y ordenador de Cristo como una tensión entre el «ya» y el «todavía no»; c) En el Islam, el sentimiento «vivido» del tiempo en «instantes» e «historias» que surgen de la misma diversidad interna de la cultura islámica (árabe y no árabe). 4) La diversidad categorial que se impone frente a la pregunta si, ante tal variedad de concepciones culturales del tiempo y de la historia que no se dejan traducir entre sí, no existe un orden conceptual universal que vuelva insignificantes las distintas maneras de decir. Ricoeur sentencia allí que: "El pensamiento humano no ha producido un sistema categorial universal en el cual haya sido inscripta una vivencia temporal e histórica, en sí misma universalizable" ("Les cultures" 31). La filosofía aparece entonces como un modo de pensar universal -distintivo de Occidente- que no solo excluye la diversidad de culturas, sino que, frente al problema del tiempo, manifiesta su limitación interna en tanto un tipo de reflexión consciente temporalizante. Esa limitación se evidencia en la distancia que separa a las concepciones «filosófico-científicas» griegas de la temporalidad de nuestra actual concepción técnica-científica. Ricoeur concluye -con lo que esa diferencia ante el problema del tiempo deja entrever- que nosotros estamos hoy tan lejos de las culturas que fueron nuestras raíces (tanto griegas como hebraicas) como de aquellas que siempre nos han sido ajenas. Sin embargo, eso mismo permite acercarnos a unas y a otras bajo la paradoja de la "distancia en la proximidad y la proximidad en la distancia" ("Les cultures" 40); que la revolución científica ha cruzado entre nosotros y todas las culturas tradicionales.

En la obra de 1978, titulada Le temps et les philosophies, Ricoeur elaboró su introducción como reflejo de la conclusión formulada en 1975 entre el singular: «el tiempo» y el plural: «las filosofías», unidos sumativamente por la conjunción copulativa. Anticipaba su comienzo con el planteo (una vez más) de múltiples paradojas en torno a este tema: "Los trece ensayos aquí reunidos tienen el mérito de poner al lector desde el primer momento ante una extraña paradoja" ("Le temps" 11). La paradoja es en realidad doble. Por un lado, la diversidad de los puntos de vista presentados en torno a un mismo tema desde una multiplicidad de horizontes culturales y variedad de competencias e intereses de los distintos autores. Por otro lado, se encuentra la paradoja que Ricoeur confiesa más le ha fascinado, la inherente a la filosofía:

¿Cómo es posible, me pregunto, que se puedan dar cita en la misma obra dos tendencias tan opuestas como la de la filosofía analítica, atenta a reducir nuestro hablar sobre el tiempo a un minimum conceptual, y la del pensador meditabundo, preocupado por elevar nuestra experiencia del tiempo a un maximum espiritual? ¿Cómo es posible, en verdad, que, al hablar del tiempo, unas veces se opte por lo menos y otras por lo más? Y no es que el filósofo analítico y el reflexivo se contradigan. Es, más bien, que no se encuentran ("Le temps" 11).

Conociendo en primera persona la vivencia del desencuentro y lejos de querer resolver las paradojas, el Ricoeur filósofo propone lo contrario:

Estas páginas de introducción no tienen otra pretensión que ayudar al lector a reflexionar sobre esta paradoja y a comprender la necesidad de la misma. A mi entender, esta necesidad reposa sobre el carácter fundamental de nuestra experiencia del tiempo. Es decir; que jamás es vivida directamente; que no consiste nunca en una vivencia inmediata y muda, sino que se halla articulada siempre por sistemas simbólicos de graduación variable ("Le temps" 11).

Así Ricoeur recorre los puntos y contrapuntos entre las distintas exposiciones, y más allá de considerar la posibilidad de una reflexión pre-simbólica del tiempo, afirma que el carácter opaco de su experiencia implica que: "no puede ser expresada más que por sistemas simbólicos, cuya articulación cultural es ineludiblemente múltiple, divergente, contradictoria, si se quiere" ("Le temps" 13). Por la necesaria mediación simbólica, verbal o no verbal, aparece predelineado entonces el paradójico vínculo entre tiempo y relato del que más tarde se ocupará en Temps et récit:

En lo que concierne más directamente a la experiencia del tiempo, no se podría poner en duda que toda cultura sólo puede relacionarse con su propia temporalidad a través de la mediación de una actividad fundamental que se puede llamar narrativa, la cual tiene como expresión, a nivel de lenguaje, la inmensa variedad de relatos, es decir, de discursos de forma narrativa. Ya se trate de mitos que cuentan cómo han comenzado las cosas, de relatos maravillosos que alimentan leyendas y cuentos populares, de grandes epopeyas o tragedias que relatan los hechos de los héroes, superiores en fuerza y en inteligencia al común de los mortales; ya se trate de crónicas, de anales, de "historias" en proceso de evolución hacia la "historia" con pretensión científica, es decir, de relatos cuyos héroes son nuestros semejantes; ya se trate de relatos ficticios, pero con colaboración acentuadamente mimética, cuyo resultante es la novela naturalista moderna; todas estas modalidades de género narrativo demuestran que el hombre sólo toma conciencia de esto que nosotros llamamos precisamente las propiedades temporales o las potencialidades del desarrollo natural, interpretándolas por vía narrativa ("Le temps" 16).

La formulación del programa filosófico de Ricoeur frente al problema del tiempo es cada vez más clara. Hay una imposibilidad de experimentar un tiempo homogéneo; o más bien un tiempo universal solo podría ser un tiempo no interpretado, no simbolizado, pero para nosotros: "esa aprehensión del tiempo es imposible. La única universalidad del tiempo que se puede concebir es la abertura de cada una de las culturas a todas las demás [...]" ("Le temps" 18). Desde la asunción de esta aporía Ricoeur eleva el valor del relato y reasume, al final de su introducción, la paradoja del tiempo con la que comienza, formulando la pregunta agustiniana que retomará en su gran obra Temps et récit:

El tiempo es una experiencia que el pensamiento intenta romper sin cesar. Lo que el pensamiento no puede pensar porque la imaginación no halla límite alguno, es el principio y el fin. Y el pensamiento tanto menos podrá pensar esta impensable barrera cuanto más practique un ascetismo que les es propio, frente al del mito y de la epopeya, el ascetismo del concepto. Por ello asume la interpretación angustiosa de Agustín: "¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé" ("Le temps" 28).

Se trata de una paradoja, la del relato sobre el tiempo que es el reverso de todas las paradojas anteriores, por eso poco después, en otro trabajo de 1980, titulado "La fonction narrative et l'experience humaine du temps", enunciará su objetivo e hipótesis central:

Mi objetivo en este ensayo consiste en relacionar dos problemas que generalmente permanecen separados: la función narrativa y la experiencia del tiempo. [...] Mi primera hipótesis de trabajo es que narrativa y temporalidad están estrechamente ligadas, tan estrechamente como pueden estarlo, según Wittgenstein, un juego de lenguaje y una forma de vida. Considero la temporalidad como la estructura de la existencia -digamos la forma de vida-que llega al lenguaje en la narratividad, y la narratividad como la estructura del lenguaje - digamos el juego del lenguaje- que tiene como referente último la temporalidad. La relación es pues recíproca. Un corolario importante de esta hipótesis de trabajo es que la diferencia evidente entre historia verdadera y relato de ficción no es irreductible y que la función narrativa encuentra precisamente su unidad fundamental en poder articular de manera diferente, hay que reconocerlo, la misma temporalidad profunda de la existencia. Para mostrar esta reciprocidad entre narrativa y temporalidad, conduciré este estudio por cada una de sus etapas como un análisis de doble presentación. A cada característica de narratividad, desprendida tan pronto de una reflexión sobre la historia como por una reflexión sobre el relato de ficción corresponderá una característica de temporalidad liberada por el análisis existencial del tiempo (420-421).²²

Con este proyecto filosófico durante 1981 pronunció una conferencia a un grupo de investigación sobre filosofía del lenguaje en Grenoble titulada: "Entre temps et récit: concorde/discorde." Allí nuevamente insistió como presuposición fundamental que: "el carácter temporal de la experiencia humana es lo que está en juego específicamente en las pretensiones referenciales de toda obra narrativa [...] En otros términos, el tiempo deviene tiempo humano en la medida en que es articulado de modo narrativo, y los relatos adquieren sentido al convertirse en las condiciones de la existencia temporal" (4). Esa circularidad hermenéutica entre el acto de narrar y la experiencia del tiempo estructurará los tres tomos de Temps et récit, donde desarrollará en profundidad la tesis que aquí adelanta sobre una «solución poética» a la paradoja especulativa del tiempo, bajo el supuesto de que solo la poética del relato es la que podría «responder» a la aporética de la temporalidad (cf. Bochet 519-549).

III. El suceso de Temps et récit

Frente a la finitud del pensamiento en su intento incesante de ruptura con el martillo del concepto y a la infinitud creativa de la imaginación con sus símbolos y textos, la aparición de Temps et récit parece haber devenido inexorable con un destino necesariamente poético: una obra en tres tomos, publicada a lo largo de tres años sucesivos (1983, 1984 y 1985), coincidente con su regreso del extranjero. En y a partir de ella, el problema del tiempo no solo se consuma y expande de forma exponencial en cantidad de nuevos artículos y obras, sino que se diversifica en una infinidad de temáticas que reavivan la diversidad de intereses con la que Ricoeur había comenzado a pensar en su juventud.²³

La repercusión (retentissement) de esta obra rejuvenecedora generó numerosas resonancias -incluso fuera del ámbito filosófico-,²⁴ y en 1986 lo llevó a publicar una recopilación de sus trabajos bajo el título Du texte a laction, en los cuales volvió a ocuparse del tiempo en relación al problema de la iniciativa.²⁵ A partir de ese momento su fama fue tal que ese mismo año Marcel Neusch dijo de él algo que valdría hasta su muerte: "En el transcurso de estos cuarenta años, nada importante se ha escrito en filosofía sin que Ricoeur involucre su voz en ello" (Neusch "Ricoeur" 3).

Temps et récit fue una obra que no solo lo trajo de regreso a su patria natal e intelectual, sino que refiguró el relato de su propia historia atencional, filosófica y personal. Sin duda, semejante operatividad conlleva una dificultad inherente a la hora de tener que resumir aquí el contenido de tal obra monumental. No obstante, asumimos esa tarea de refiguración señalando dos elementos: 1) Temps et récit debió continuar la gran obra anterior, La métaphore vive (1975), por ejemplo, cuando en ella Ricoeur examinaba, en el marco de la retórica y la poética de Aristóteles, el tiempo en su relación con el lenguaje (la diferencia entre el nombre, «sin tiempo», y el verbo, «con tiempo» [21 y ss.]),²⁶ pero también cuando sostiene que, al igual que el relato: "la referencia quebrada de la metáfora aporta a la refiguración del tiempo por la historia" ("Temps 3" 270).²⁷ 2) Se trata de una obra que también debió echar raíces profundas en obras más antiguas: los análisis del tiempo en las Confesiones de Agustín y del mythos en la Poética de Aristóteles -también del tiempo en su Física-; obras y temas vinculados por el entrecruzamiento fenomenológico-hermenéutico, doble y circular, entre tiempo y relato. Recordemos la hipótesis que se venía preparando: por un lado, la experiencia del tiempo sería muda, confusa, inarticulada si ella no estuviera elevada al lenguaje por el relato; por otro lado, el relato vendría a refigurar nuestra experiencia del tiempo, a reestructurarla, como si fuera su «guardián».

Bajo esta intención programática, ensayamos a continuación un breve resumen de los tres tomos de esta obra en su estructura trinitaria. El primero describe, en su primera parte, (1) el planteamiento epistemológico de esa circularidad hermenéutica, analiza (2) las aporías de la experiencia del tiempo en Agustín y (3) el concepto de mythos como «puesta en intriga» en Aristóteles. De los análisis agustinianos, a Ricoeur le interesa su insistencia sobre el conflicto irresoluble entre la distención (distentio) del alma y la unidad del proyecto (intentio). La concordia y discordia representan ese conflicto profundo que es constitutivo de la estructura del tiempo y que para los griegos ya era un enigma; uno que los escépticos resumían sentenciando la inexistencia del tiempo en tanto el futuro todavía no es, el pasado ya no es, y el presente no permanece. La respuesta de Agustín fue que si bien el futuro no existe, tenemos un preanuntio suyo en el presente y si bien el pasado ya no existe, tenemos una affectio que permanece como huella. Sin embargo, esta solución de un triple presente (presente del futuro, presente del pasado y presente del presente) tiene un precio a pagar y es, según Ricoeur -al igual que hemos visto en Husserl-, la disolución de la unidad del tiempo. En la reflexión sobre el tiempo surge nuevamente la aporía al querer derivar del tiempo fenomenológico (distentio animi) la extensión recibida en su unidad del tiempo físico y cosmológico.

Cabe aclarar que en lo que respecta al tiempo, Ricoeur encuentra una estructura conflictiva parecida pero, de alguna manera, inversa en Aristóteles. Mientras Agustín parte de la experiencia temporal interna de la distentio como movimiento teleológico del alma hacia la eternidad de Dios, Aristóteles, en el libro IV de su Física, parte del movimiento físico para mostrar que hay cambio y, por lo tanto, hay tiempo, pero como en su arqueología recurre a su vez al alma como principio motor para explicar el movimiento físico, en esa circularidad, según Ricoeur, permanece la dificultad de pensar juntos los dos aspectos del tiempo: su realidad física cosmológica y su realidad psíquica fenomenológica.

La permanencia de esta aporía suscita el movimiento del pensamiento ricoeuriano que encuentra en Aristóteles una segunda estructura conflictiva inversa. En su Poética, el Estagirita parte de la estructura organizada del mythos -la trama o intriga del relato-, que confiere una unidad (intentio) a la historia narrada, pero una unidad siempre amenazada por sus aventuras y peripecias inesperadas (distentio). De tal modo que, así como el tiempo aparece como una discordancia concordante en Agustín, el relato aparece como una concordancia discordante en Aristóteles. La propuesta de Ricoeur se injerta en este entrecruzamiento. Como ya adelantábamos, la poética del relato es la posibilidad de una respuesta creativa a la aporía especulativa del tiempo. Tomando como punto de partida el concepto de mythos aristotélico Ricoeur elabora entonces su teoría de la triple mímesis como momentos de todo relato: la mimesis I como precomprensión o prefiguración del mundo en el obrar humano, la mimesis II como configuración mediadora y representativa de una acción en una obra que tiene carácter de totalidad, y la mímesis III como refiguración del tiempo a través de la lectura en la que la obra me habla de mí mismo. A través de esta triple mímesis el relato ofrece la posibilidad de poner en juego la fuerza creadora del hombre, reuniendo una multiplicidad de eventos en una sola historia, es decir, realiza una síntesis o estructuración del tiempo en una historia con sentido: "Por lo tanto, seguimos el destino de un tiempo prefigurado a un tiempo refigurado por la mediación de un tiempo configurado" ("Temps 1" 87).

En la segunda parte del primer volumen Ricoeur se ocupa de las dos formas fundamentales del discurso narrativo: la historia y el relato de ficción. En el relato histórico, examina (1) el «eclipse» del acontecimiento en la historiografía francesa y el de la comprensión del modelo nomológico-deductivo en la filosofía analítica, que forman en conjunto «el eclipse del relato». Luego (2) desarrolla sus alegatos a favor del relato, recorriendo autores como Dray, Henrik von Wright y Danto; para explicar, finalmente, bajo la operatividad de todas esas tradiciones antecedentes, (3) su concepción sobre la naturaleza del discurso histórico donde, entre la historiografía y la competencia narrativa, se establece un triple vínculo de derivación indirecta: (3.1) la imputación causal singular; (3.2) las entidades de primer orden en la historiografía; (3.3) el tiempo de la historia y el destino del acontecimiento.

El segundo volumen anuncia así la extraña cualidad de «configurarse» como tercera parte, considerando los tres tomos como una unidad total del relato-obra. Allí Ricoeur se dedica a examinar la configuración del tiempo en el relato de ficción. Se trata, a la mitad de la obra, de un «poner a prueba» (épreuve) la teoría narrativa, no ya en el relato histórico, sino en obras ficcionales vinculadas, no casualmente, a la experiencia del tiempo: Mrs Dalloway de V. Woolf; Der Zauberberg de T. Mann; A la rechérche du temps perdu de M. Proust.

El tercer volumen, configurado como «cuarta parte», titulado Les temps raconté, es el más importante para nuestro problema y es el único que está dividido en dos secciones, dedicadas precisamente a (I) la aporética de la temporalidad y (II) la poética del relato (historia, ficción, tiempo). En la primera Ricoeur examina el concepto del tiempo, haciendo un contraste que ya hemos descrito: Aristóteles con Agustín, Kant con Husserl y finalmente con Heidegger para determinar el estatuto filosófico de la «refiguración» que aporta el relato mediando entre el tiempo del alma y el tiempo del mundo, el tiempo fenomenológico y el tiempo común, a través de ese tiempo narrado. En la segunda, pone a prueba esta hipótesis que era el punto de partida de la obra total: entre historiografía y narración se da "una referencia cruzada" ("Temps 3" 147; cf. "Temps 1" 124); el relato histórico toma de la narración los modelos de relatar y explicar la continuidad, y el relato de ficción toma de la narración histórica la pretensión de verdad.

Imaginando, creativamente, la unidad total de estos tres tomos como obra, en una figura circular, lo que Ricoeur anuncia en el comienzo se repite refiguradamente como conclusión en el final. En el tomo I afirmaba que: "el tiempo deviene tiempo humano en la medida en que él se articula de manera narrativa; de regreso (en retour) el relato es significativo en la medida en que él designa los rasgos de la experiencia temporal" ("Temps 1" 17). En el tomo III, dirá que:

Para concluir, aquí el entrecruzamiento entre la historia y la ficción en la refiguración del tiempo descansa, en último análisis, en esta imbricación recíproca, entre el momento cuasi histórico de la ficción que cambia de lugar y el momento cuasi de ficción de la historia. De este entrecruzamiento, de esta imbricación recíproca, de este intercambio de lugares, procede lo que se ha convenido en llamar el tiempo humano, en el que se conjugan la representancia del pasado mediante la historia y las variaciones imaginativas de la ficción, sobre el fondo de las aporías de la fenomenología del tiempo ("Temps 3" 279).²⁸

Aparece al final, lo que queda «por fuera» de la figura de la obra -la aporía que la continúa- la figura del tiempo intermediario que es el «tiempo calendario» como una «institución social» que reúne el tiempo de los hombres y el tiempo cosmológico. Un tiempo axial que conjunta el presente viviente del tiempo fenomenológico y el instante del tiempo físico, donde el fenómeno de la datación se convierte en una operación intelectual destacable, no solo para los historiadores, sino para todo hombre que narra. Aquí el tiempo de ficción o mítico aparece, no como contrario al calendario, sino como las necesarias exploraciones de todos los aspectos no lineales y no cronológicos del tiempo. De este modo aquel: "tiempo humano se constituye en la intersección del tiempo histórico, sometido a las exigencias cosmológicas del calendario, y del tiempo de ficción (epopeya, drama, novela, etc.), abierto a variaciones imaginativas ilimitadas. [...] Conocer, decía entonces, consiste en interpretarse a uno mismo a partir del régimen del relato histórico y del relato de ficción" ("L'identité narrative" 341). A partir de estas posibilidades de inscripción biográfica, se dispararán las proyecciones productivas de las aporías Ricoeurianas hacia la constitución de la identidad narrativa con la que corona Temps et récit y que se prolongarán en obras posteriores como Soi-même comme un autre (1990).

Continuaciones conclusivas

Desde sus primeros escritos hasta Temps et récit, el problema del tiempo devino en Ricoeur cada vez más aporético, es decir, creció motorizando su pensamiento, temporalizando su filosofía y refigurando su propia historia. A través del diálogo con toda la tradición histórico-filosófica operante en él, floreció esa «réplica poética» de la época de su injerto hermenéutico; réplica que consistió menos en una «solución» de las aporías, y más en un «hacerlas trabajar» para volverlas productivas. Si se quisiera resumir en bloque toda esta historia de incomodidad motivadora, es posible recurrir a una síntesis impactante que Ricoeur mismo ensaya sobre el problema del tiempo algunos años después de Temps et récit:

La continuidad del tiempo, que había incomodado a San Agustín con la distentio animi, la continuidad que había incomodado a Husserl con la idea de flujo único, de Ich-Storm, y sobre todo la dificultad, en Heidegger, de derivar el tiempo histórico y el tiempo mundano del tiempo mortal, todas estas dificultades encuentran si no una solución, al menos una réplica en la actividad del relato, en tanto que un acto de reunión (rassemblement) de acontecimientos en una única historia ("Les apories" 134).

Es cierto que con posterioridad a Temps et récit, Ricoeur llegó a ratificar, corregir y ampliar muchos de sus planteos sobre el tiempo y la historia. Y, como anticipábamos, abrió a problemáticas novedosas, ausentes o apenas insinuadas en su obra de 1983-85; temas que había quedado "por fuera de" su propia conciencia temporalizante como la memoria, el olvido y el testimonio. Precisamente su libro La Mémoire, l'histoire, loubli, publicado en el año 2000, a la edad de 87 años, aparece como el producto de un florecimiento (o avance por profundización) de su filosofía "consagrada" (Dosse, "Paul Ricoeur" 549629). Es por ello que a modo de conclusión cabe señalar lo que el propio Ricoeur advierte sobre el tiempo en la presentación general de este libro como una «confesión privada» -hecha pública al modo de Agustín en una obra-:

Preocupación privada: por no hablar de la mirada dirigida ahora a una larga vida -Después de haber reflexionado largamente-, se trata en este caso del retorno a una laguna en la problemática de Temps et récit y en Soi-même comme un autre; en estas obras, la experiencia temporal y la operación narrativa son cotejadas de modo directo y activo, a costa de un estancamiento respecto de la memoria y, peor aún, respecto del olvido, niveles intermedios entre tiempo y relato ("La memoire" I, cursiva del original).²⁹

En búsqueda de una memoria justa -incluso de su propia obra total- el tiempo vuelve a practicar su injerto en la historia como fuente originaria continuamente operante y: "prolonga así una conversación ininterrumpida" ("La memoire" I)³⁰ en la que Ricoeur mismo da testimonio de la fidelidad de la duración.

En esta confesión, con la que siguió profundizando las aporías y dando continuidad a su pensamiento, abandonamos el presente recorrido que ha intentado trabajar sobre la unidad funcional entre tiempo y relato, transitando el tema de la temporalidad, desde su génesis hasta su obra culmine, que es también hasta donde el tiempo de nuestra narración lo ha hecho posible. A causa de los límites de lo dicho, las palabras escritas aquí tal vez hayan sucedido lejos de mi conciencia temporalizante y hablante, y sigan estándolo aún ahora a causa de la infinitud indecible y destemporalizante del lenguaje. Por eso un mal hermeneuta es el que cree que puede o debe quedarse con la última palabra. Con esta convicción finalizamos nuestra propia narración, reconociendo que, al final, la finitud del tiempo nos obligará a retirarnos de un diálogo inacabado que siempre permanecerá en curso.