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Introducción
La propuesta de lectura del sistema que Robert Brandom articula en Hacerlo explícito supone que antedicha obra se permite -e incluso comienza- una reestructuración de nuestra estructura conceptual que dé cuenta de lo fundamental de nuestra práctica de dar y pedir razones. Y es de especial interés el sentido social de esta nueva restructura de la cognición humana: 1) doy razones porque a) he aprendido a darlas y b) alguien me las ha pedido. 2) Pido razones porque de esa manera interpreto el contenido conceptual que está en juego en una cierta aserción que se da como razón, y 3) nuestras razones determinan la manera que articulamos (o hablamos de) la realidad.
Para poder participar de dicha práctica es fundamental usar diestramente los conceptos -hablar competentemente un lenguaje- para que tenga sentido pedir razones. Si no sé qué cuenta como una razón, ¿qué sentido tiene pedirla? Menos aún podría hablar de lo que es la realidad. Esta es, si se quiere, la más importante conclusión pragmatista. Por eso, es crucial analizar las capacidades que se le atribuyen a cada uno de los practicantes en una afirmación particular en la que se dan razones.
Esta conclusión pragmatista lleva a replantear el papel que la locución "yo" cumple dentro de dicho uso práctico-proposicional de los conceptos. Más que una relación ontológica de una partícula del lenguaje con un ente privilegiado, lo que debe implicar es una relación funcional de un individuo con una serie de compromisos y legitimaciones con ciertos contenidos conceptuales, socialmente reconocidos. En este sentido, la locución de la primera persona se inscribe dentro de la dinámica wittgensteiniana de los juegos de lenguaje y las formas de vida (Lebensform) (Wittgenstein, Investigations § 19).
Para que tenga sentido este cambio en la concepción de lo que implica decir "yo", es imposible no dar cuenta de la tradición epistemológica moderna. En definitiva, de lo que se trata es, à la Rorty, deslegitimar la insistencia en un "yo" que -per speculum in aenigmate- utiliza su "mente" para aprehender la naturaleza: "If Knowledge is not a matter of accuracy of representations, in any but the most trivial and unproblematic sense, then we need no inner mirror, and there is thus no mystery concerning the relation of that mirror to our grosser parts" (Rorty, 126-127). En este caso, se ha tomado a Descartes como abanderado de dicho proceso, y en virtud de ello, mostrar lo impertinente del sujeto privilegiado parece seguir aquí una meditación anti-metafísica -antipódea, diría Rorty-. Si se empieza por dudar de lo que existe, aquí se cuestionará la validez o pertinencia de dicha duda. Si se llega a la certeza inevitable del yo, aquí se abre una puerta que muestra otro camino, en el cual "yo" es un instrumento conceptual de nuestra forma de vida, de nuestro juego de lenguaje o simplemente de nuestra segunda naturaleza. En contraposición a la paranoia o angustia que genera la metafísica, lo que en este capítulo se propone es una terapia para nuestra estructura conceptual, donde decir "yo" no trasnoche a los filósofos. Y, consecuentemente con el propósito de la investigación, que decirlo implique que alguien esté dando una razón o pueda estar en la capacidad de hacerla explícita.
No entrar en abierta discusión con propuestas tradicionales más contemporáneas, no quiere decir que estas no tengan nada que aportar. Simplemente se considera que, al subsidiarse -de manera directa o indirecta- con la propuesta cartesiana, han de entrar en el mismo espectro de impertinencia en el que se ubica a Descartes. En este sentido, concordamos con Ayer cuando dice que "[...] las disputas tradicionales de los filósofos son, en su mayoría, tan injustificadas como estériles" (39): hay que dejar a un lado la metafísica. Por lo tanto, no se debe ver este capítulo como una lucha entre tradiciones, sino más bien, (ahora sí à la Descartes) una búsqueda de claridad, no completa, sino destructora de la costra muerta de la tradición. Siguiendo a Waismann, lo que aquí se propone es el inicio de un cambio de visión (522) que ha suscitado el hecho de poder hacerlo explícito.
Particular implícito
Existencia
Hablamos sobre lo que existe e incluso de lo que no existe.3 Pero, ¿qué quiere decir eso? ¿Qué significa "hablar de lo que existe y de lo que no existe"? Mejor sería decir, simplemente, que hablamos. Y aunque el problema parece haberse levantado, el filósofo se apega a dicha angustia,4 de la que surgen "dudas más profundas" como: "¿existen cosas?", "¿la realidad existe?"; "existe un mundo", "existo yo", "¿qué es lo que hay y cómo puedo hablar de ello?". Todos estos enunciados o preguntas tratan de la existencia y todos parecen converger dentro de la estructura sintáctica
1) “∃x / x f (⌜P⌝)” 5
Ante estas cuestiones, Kant afirma que "ser no es, evidentemente, un predicado real, es decir, un concepto de algo que pudiera añadirse al concepto de una cosa. Es mera posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí mismas. En el uso lógico es solamente la copula de un juicio" (A 598/B626).6 Evidentemente, la respuesta kantiana da luces sobre el malentendido que surge en la predicación lógica de la existencia. Y, ¿qué decir de la existencia efectiva, de esa posición en el tiempo y el espacio o determinación de la que habla Kant? Es decir, el filósofo tradicional acepta que el uso lógico sea simplemente una cópula, pero no dice nada de qué es lo que está ahí afuera y cómo puedo conocerlo. ¿No es esta una de las preguntas motivantes de toda la primera crítica kantiana? Para propósitos de la presente investigación, se partirá de la suposición de la veracidad del axioma de existencia de Searle: "cualquier cosa a la que se hace referencia debe existir" (85). Por lo tanto, es necesario no perder de vista el argumento kantiano: en el uso lógico es solamente la cópula de un juicio.
La sospecha kantiana del mal uso de los enunciados sobre "la existencia" es ahondada por Wittgenstein: "If 'X exists' amounts to no more than 'X' has a meaning - then it is not a sentence which treats of X, but a sentence about our use of the language, that is, about the use of the Word 'X'" (Investigations §58). En esta posición se enfatiza más aún la importancia pragmática de un enunciado: no es solo qué se dice sino para qué se dice. Esta es una de las propuestas clave de los actos de habla elaborados por Austin y Searle. Y respecto al axioma de existencia previamente enunciado, agrega Searle que "[...] subyacente a nuestra concepción de cualquier objeto particular hay una proposición existencial singularizadora [con pretensión de ser] verdadera" (100).
Por lo tanto, se podría decir que andar preguntándonos sobre la existencia de las cosas es una angustia o paranoia metafísica que surge cuando creemos que la filosofía nos proporciona un conocimiento que está más allá de la realidad (Ayer, 39). "Preguntas como '¿esto es un árbol?' o '¿existen los unicornios?' se mueven bajo el mismo espíritu que centra la atención en Sobre la certeza, a saber: la duda de la existencia de mis manos. Podríamos decir que [...] no solo cabría responderle '¿qué quieres decir con esa pregunta?', sino 'no te entiendo, ¿acaso estás confundido?'" (Santamaría 212). Esto lleva a comprender que la mayoría de las preguntas existenciales, además de ser espurias, son simples sinsentidos (40).
Para acabar con dicha paranoia metafísica solo se necesita abrir los ojos: "¿Por qué estoy seguro de que eso es mi mano? ¿No descansa el conjunto del juego de lenguaje sobre este tipo de seguridad? O, ¿no está (ya) presupuesta esta seguridad en el juego del lenguaje? Es decir, en el hecho de que quien no reconoce los objetos con seguridad no juega, o juega mal" (Wittgenstein, Sobre Certeza §446). Como dice el profesor Santamaría, hablar de lo que existe - sea la luna o Hamlet- solo tiene sentido dentro de un espacio específico de prácticas lingüísticas comunitarias: "[...] los problemas de la existencia son problemas que se dan y se aprenden dentro de un juego de lenguaje" (219). De ahí que la formación o adiestramiento sea fundamental: tal es la vía por la que se instituye una práctica. Hablar sobre la existencia es, en este sentido, un juego: reglas, jugadores y prácticas instanciadas. El siguiente fragmento de Sobre la Certeza da luces sobre ello:
El niño no aprende que hay libros, que hay sillas, etc., etc., sino que aprende a tomar los libros, a sentarse en las sillas, etc., etc.
Más adelante surgen también, evidentemente, preguntas sobre la existencia: "¿existen los unicornios?", etc. Pero una pregunta de este tipo es solo posible porque ninguna pregunta análoga aparece como regla. Puesto que, ¿cómo sabe uno de qué manera ha de convencerse de la existencia de los unicornios? ¿Cómo ha aprendido a determinar si algo existe o no? (§476).
El lenguaje ha vuelto de sus vacaciones: "For philosophical problems arise when language goes on holiday" (Wittgenstein, Investigations §38). Cuando se hable de existencia, siempre hay que revisar si se usa pertinentemente. Se sigue de ello la pregunta: si los enunciados sobre "la existencia" tienen un uso reglamentado, ¿no lo tendrá también "el yo"? ¿Qué significa decir "yo"?
¿Existe entonces el yo?
Examinemos por un momento la tesis fundamental de las Meditaciones: "De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu"7 (Descartes, 24). La necesidad que propone Descartes para dicha proposición parece moverse en dos ámbitos. Un ámbito lógico, en el cual la necesidad es categorialmente modal, donde puede entenderse la afirmación en el sentido de que "yo" siempre refiere a un x enunciante. Por otro lado, parece enmarcarse en un ámbito epistemológico en la medida en que toda representación depende del sujeto aprehensor. Esta indiscriminación entre ámbitos conlleva la ambigüedad típica de las enunciaciones de "yo". Pero al decir que la proposición es necesariamente verdadera, la fuerza de la argumentación parece recaer, dentro del apartado, en el aspecto lógico modal.8
Si la locución "yo" opera en el espacio lógico, pertenece a lo que McDowell denomina nuestra segunda naturaleza: el espacio de las razones que podemos dar y pedir. El autor retoma el concepto de Bildung -tal como la tradición alemana lo ha venido usando (McDowell 144)- para afianzar su argumento: es en virtud de nuestra formación (en el sentido hegeliano que Gadamer le concede) que adquirimos una segunda naturaleza que nos diferencia de los animales, no por un 'platonismo desenfrenado' que implica una esencia racional idealista, sino un 'platonismo naturalizado': "En parte, los seres humanos adquieren una segunda naturaleza al ser adiestrados en las capacidades conceptuales, cuyas interrelaciones pertenecen al espacio lógico de las razones" (McDowell, 28). Pretender que la formación es nuestra segunda naturaleza no es más que decir que actuamos bajo concepciones de normas y no solamente guiados ciegamente por reglas. Esta distinción fundamentalmente kantiana permite entender que aquello que McDowell llama -en cierto modo, infelizmente- segunda naturaleza no es más que hacer explícitas nuestras razones. En este sentido, no se trata de formación sino de adiestramiento para el que nos entrenan y en el que adquirimos experticia.
Detengámonos un momento en dicho adiestramiento de la locución "yo": si -como se viene proponiendo- está contenida en una práctica lingüística particular, la utilización de la persona gramatical debe necesariamente estar regulada y normativizada. En esta medida, la suposición de la competencia hablante radica en el aprendizaje claro de dicha práctica, es decir, de las reglas que implican el uso de estas locuciones. La pregunta que surge al respecto es: ¿cómo uno es adiestrado en el uso de los pronombres personales? Podemos especificar dicho proceso de aprendizaje tres casos básicos:
α: Una madre introduce a su hijo en la utilización de los pronombres personales. Al proferir "yo", se señala la madre a sí misma; y al decir "tú", señala a su hijo. Al ver esto, el hijo puede replicar la acción de dos maneras posibles:
a) cree que a él y solo a él le ha sido designada la locución "tú", y
b) aplica la locución "yo" cuando se señala a sí mismo y "tú", cuando señala a su madre.
Respecto al caso a) la corrección de la madre (que cumple en este caso las veces de juez en virtud de su experticia) determina la concreción apropiada de la práctica. La suposición de la competencia de la madre se asegura con la inclusión de un tercero (bien puede ser el padre) que asegure la competencia de la madre. Este argumento puede replicarse y en dicha recursión se asegura el rasgo social de la práctica: si no es una costumbre, no es una institución de la que se pueda determinar una mayoría competente, y por tanto no tiene sentido considerarla una práctica social. En términos de Brandom, la madre ejerce un control de puntuación con el que introduce al infante en el juego de dar y pedir razones sobre sí mismo. Pero dicha corrección es muy particular porque el infante no se juzga como competente de facto sino en entrenamiento.
De lo anterior, se concluye que el aprendizaje de la práctica descrita se da exclusivamente en prácticas operacionales "denotativas" o "referenciales" (por la práctica misma de señalar y proferir: un uso muy puntual de una definición ostensiva). Lo que la hace necesaria pero no suficiente en la competencia hablante.
β: Si se toma α y se le añade un tercer participante (por ejemplo, el padre), y se repite el mismo procedimiento, se le enseña al niño que lo que acaba de aprender no solo es válido para él y su madre, sino que puede utilizarlo delante de cualquier otra persona.
y: De manera semejante, la introducción del niño en la utilización de la tercera persona se presenta denotativamente en la proferencia de "él" o "ella". Lo mismo para el caso del plural.
Es necesario anotar para y que se le debe enseñar al niño que es permitido el uso de la tercera persona aún cuando no esté presente (hablar de estímulos no distales). Pero en este punto parece necesario una competencia lingüística mayor en el niño, porque implicaría la connotación de lo dicho con la suposición del reconocimiento de ambos sobre quien se habla, pero que no puede ser denotado o referido directamente;9 es decir, aprender lo que muchos filósofos olvidan: que el mundo no se acaba cuando cierran los ojos.
Los tres pasos anteriores caricaturizan el adiestramiento de la locución "yo". Sin embargo, concebir el caso anterior en términos denotativos parece acarrear serios problemas respecto a la aprehensión de esos individuos señalados. La alternativa que se quiere proponer para disolver dicho requisito ontológico enfatiza que se debe pensar que, más que denotar un individuo concreto, "yo" funciona como un indexical, operando anafóricamente sobre un individuo. De esto se percata Hillary Putnam cuando dice:
If I have a Doppelgänger on twin earth, then when I think "I have a headache," he thinks "I have a headache". But the extension of the particular token "I" in his verbalized thought is himself [...], while the extension of the token "I" in my verbalized thought is me [...]. So the same word, "I", have two different extensions in two different idiolects; but it does not follow that the concept I have of myself is in any way different from the concept my Doppelgänger has of himself (151-152).
Por eso, no puede ser el caso que el concepto de "yo" radique en la posibilidad que tengo de formular proposiciones como "pienso luego existo" pues "¡Los significados no están en la cabeza!" (Putnam 144; trad.).10 Es imposible que, aunque posean el mismo "estado psicológico", ambos tengan conceptos diferentes de lo que es el "yo". Por tanto, lo que se da es una operación de corte anafórico, dicha operación esclarece la situación: el término indica un individuo particular que entra en el control de puntuación, cambiando su estatus deóntico. Esta proposición dice mucho y no dice nada pues aún queda por aclarar cómo funciona la anáfora respecto a los indexicales, cómo entender ese individuo que es indicado por "yo" y qué quiere decir que dicho individuo entre al control de puntuación.
¿Qué es lo que existe?
Lo que nos permite decir "yo" es una práctica lingüística, un acto de habla, un juego de lenguaje. En tanto juego esta dispuesto a correcciones, sujeto a reglas, atado a condiciones de juego entre las que cuentan los mismos jugadores. (¿Acaso aquel que pronuncia "yo" no es un jugador en su turno?). Y es en su instanciación que cierto juego de lenguaje nos permite usar la primera persona gramatical que tanto ha preocupado a la epistemología.
La instancia de dicho juego se mueve en el espacio de las razones y, como lo afirmaba ya Kant, está necesariamente regida por concepciones de reglas (Kant, A113). Este giro pragmático kantiano es, de nuevo, ahondado por Wittgenstein:
Where is the connection effected between the sense of the words "let's play a game of chess" and the rules of the game? - Well, in the list of rules of the game, in the teaching of it, in the everyday practice of playing. (Investigations §197) [...]
To follow a rule, to make a report, to give an order, to play a game of chess, are customs (usages, institutions).
To understand a sentence means to understand a language. To understand a language means to have mastered a technique. (Investigations §199)
Saber aplicar reglas, aprender a usarlas, instituye prácticas que a su vez establecen costumbres. Instituir una práctica lingüística es instituir una comunidad lingüística. La objetividad de dicha institución radica precisamente en la condición representacional de los contenidos de las normas que son específicamente sociales (Brandom, Explícito 108). Por esta razón, práctica social y objetividad estarán vinculadas estrechamente.
Este proceso institucional y objetivo es la Bildung a la que alude McDowell: un proceso de formación (adiestramiento, para la presente investigación) que implica las condiciones culturales (institucionales o de costumbre) que, acumulativamente, se van transfiriendo.11 Pero además de aplicar reglas, nuestra segunda naturaleza nos permite dar cuenta de ellas, haciendo explícito el compromiso que adquirimos al decidir aplicar unas u otras. Allí radica, para McDowell, la libertad: "La necesidad racional no solo es algo compatible con la libertad, sino que resulta ser algo constitutivo de esta. Para resumirlo con un eslogan: el espacio de las razones es el reino de la libertad" (40); en la medida en que nos comprometemos o estamos legitimados por las razones; en tanto que las encontramos como vinculantes.
A raíz de esto, podemos establecer un paralelo entre la postura de McDowell y la de Robert Brandom, para quien, nuestra segunda naturaleza no sería más que la capacidad que tenemos para hacerlo explícito. Puede preguntarse: ¿Hacer qué explícito? A lo que habría que responder: las razones que la comunidad encuentra como vinculantes. Se hace explícito un compromiso o una legitimación y a esto va la idea de McDowell sobre la relación necesaria entre libertad y razón. Por lo tanto, los compromisos de un individuo particular -tanto los que él reconoce como los que otros le adscriben- se hacen explícitos. Y mientras que al individuo pueda pedírsele responsabilidad por los compromisos que adquiere, puede hacer explícito dicho compromiso de la forma “(x, yo(x))∧x⌜P⌝”. Es en virtud de lo anterior por lo que se puede decir que la práctica lingüística es una práctica social. En palabras de Brandom, "poseer contenidos proposicionales [para nuestro propósito, del tipo r P ⌝] debe entenderse a partir de las prácticas de dar y pedir razones. Un postulado central aquí es que estas prácticas deben entenderse como prácticas sociales, esto es, como prácticas lingüísticas" (Explícito 226).
Esta conceptualización hacia la que parecen converger Brandom y McDowell permite dar cuenta que, implícitamente, somos individuos, animales racionales, cuerpos en un mundo físico que discurre a pesar de nosotros. Pero que también poseemos una segunda naturaleza que permite hacer explícita la aprehensión que cada uno (cada individuo, animal racional o cuerpo) hace de la realidad; hace explícita la práctica lingüística que sustenta nuestra visión del mundo.
Volviendo al problema cartesiano que alentó todas estas cuestiones, podemos silenciar o llevar a la filosofía al descanso: no hay razones para pensar en sustancias especiales que corresponden a ese "yo" sustantivo que ha preocupado tanto a la tradición epistemológica y metafísica; no parece haber necesidad de un sujeto privilegiado. Lo que existe es un individuo que posee una segunda naturaleza tal, que le permite hacerse responsable de razones, un particular implícito que se hace a sí mismo explícito como enunciador.
Enunciador explícito
Anáfora, sustitución e inferencia
Para aclarar cómo funciona la operación lógica de carácter anafórico que se hace explícita en la enunciación de "yo r P n", hay que explorar más a fondo la estructura ISA que propone Brandom en Hacerlo explícito:
La historia tiene por consiguiente tres estratos. En el superior, las oraciones pueden entenderse como posesoras de contenido proposicional en virtud de su utilización para expresar afirmaciones, es decir, compromisos asertivos. El concepto clave en este nivel es el de inferencia, pues lo que convierte en proposicionales los contenidos expresados es el rol de las oraciones en el pedir y dar razones. (Explícito 671)
Una de las claves de la obra de Brandom es la inseparabilidad de lo práctico con lo semántico (significativo). Esta permitió concluir al final del apartado anterior que en la práctica somos individuos y en la teoría -o semánticamente hablando- somos enunciadores; es decir, creadores de enunciados significativos, en tanto afirmaciones, sobre los que podemos dar o nos pueden pedir razones. Pero este solo es el aspecto explícito. Implícitamente podemos dar cuenta de nuestras aptitudes, de nuestra competencia (sea lingüística o no) por medio de la capacidad que tenemos para dar respuestas efectivas diferenciadoras (reliable differential responsive dispositions): disposiciones que nos llevan a actuar de manera correcta. Estas son la base de las instituciones reguladas que analizamos más arriba.
Dicha propuesta es otra vía de entender el conocimiento práctico aristotélico que tanto reivindica McDowell,12 fundamental para entender nuestra segunda naturaleza: más allá del trasfondo ético, lo que interesa es mostrar cómo el "debe" normativo, propio de hechos institucionales (189), es transmitido por medio del diestramiento (como lo muestra el caso del uso de los pronombres personales expuesto más arriba). Pero más importante aún es la idea de corrección:
Las conexiones inferenciales entre afirmaciones se entienden a su vez pragmáticamente, a partir de las relaciones consecuenciales entre actitudes por medio de las cuales se lleva el registro [o se realiza la corrección] de los compromisos y de los derechos a compromisos: de como atribuir un compromiso implica atribuir otros, excluye el derecho a otros, etcétera. ( Explícito 671)
Una inferencia semánticamente significativa es verdadera o válida respecto al nivel de corrección consecuencial con el que se realiza. Esto es fundamental porque implica que la práctica dota de contenido a la afirmación explícita, y esta solo puede entenderse dentro de la visión del mundo de la misma comunidad hablante. Si, "pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas" (Kant B75), se podría parafrasear la máxima kantiana y decir que "afirmaciones (o juicios) sin compromiso discursivo son vacías, actitudes (o prácticas) sin inferencias son ciegas". Lo extrañamente trivial de la proposición anterior da cuenta de lo absurdo que es considerarlas separadas. Entonces, solo en la posibilidad de corrección a un hablante competente dentro de una comunidad lingüística radica la significatividad de un término indexical o tokening irrepetible como "yo".
En el segundo nivel, para Brandom:
[...] Las expresiones suboracionales pueden entenderse como posesoras indirectamente de contenido inferencial en virtud de la significación de su ocurrencia para las implicaciones inferenciales de las oraciones donde aparecen. El concepto clave en este nivel es el de sustitución, pues suponer que las expresiones suboracionales tienen contenido consiste en distinguir algunas inferencias como inferencias por sustitución, y algunos compromisos inferenciales como compromisos por sustitución. (Explícito 671)
La operación anafórica es totalmente dependiente de estructuras inferiores que la sustentan. Esto es así debido a que la unidad mínima de experiencia (en tanto posible contenido conceptual) es el juicio (y en su expresión más simple, una afirmación), como lo expone la tradición kantiana.13 Esta es una máxima vital para la semántica inferencial, y permite que la estructura ISA que propone Brandom se subsidie ascendentemente, es decir, los tokenings irrepetibles son significativos en virtud de la ocurrencia que los ata (anafóricamente) a términos suboracionales recurrentes (iniciadores de cadenas anafóricas); y estos son significativos, a su vez, por los compromisos heredados por sustitución (simétricos o asimétricos de acuerdo a la relación entre intensión y extensión) entre juicio y juicio en los que se salvaguarda la significatividad si y solo si se mantiene el mismo resultado o validez condicional en la red de inferencias posibles.
En este sentido, el segundo nivel corresponde a "la estructura sustitutoria de las inferencias en las que están envueltas las oraciones es lo que constituye la posesión de contenido por sus componentes suboracionales" (Brandom, Explícito 671). A esto se refiere la rigidez del operador anafórico de la persona gramatical, pues se ata a un término singular que es un nombre propio y, por ende, un designador rígido (Kripke y Putnam) o un término con referencia directa (Kaplan); término que opera vinculando el contenido conceptual expuesto en la afirmación (~ P n) con el antecedente anafórico (tal o cual individuo que emitió dicha frase, i.e. el carácter kaplaniano14).
Finalmente,
En el nivel inferior, puede entenderse que los tokenings irrepetibles (particularmente los usos deícticos de los términos singulares) se hallan implicados en inferencias por sustitución, y por tanto son posesores indirectamente del contenido inferencial en virtud de sus vínculos con otros tokenings en una estructura de recurrencia. El concepto clave en este nivel es el de anáfora. (Explícito 671-672)
La irrepetibilidad del tokening es evidente cuando se atienden las ocurrencias de estos términos. Por eso siempre van atados a un contexto de enunciación, pues su definición está determinada por, y su significado depende en gran medida de dichos contextos. Las dos preguntas que pretende disolver este párrafo son: ¿cómo puede ser inteligible una expresión o emisión irrepetible en su instancia particular? Y, ¿cómo puedo dar cuenta, a la larga, de ella? Por eso, "[...] suponer que un tokening irrepetible tiene contenido requiere asociarlo con una estructura repetible del tipo que puede estar sujeto a compromisos por sustitución. Esto es lo que hace precisamente la transmisión anafórica de un tokening del potencial inferencial por sustitución de otro" (Explícito 672).
De lo anterior se evidencia un aspecto realmente importante para entender la significatividad del término "yo". Uno de los mayores problemas que evita la propuesta mixta de McDowell y Brandom es evitarle al entendimiento balancearse entre el mito de lo dado y el coherentismo radical15 (o idealismo radical). Consecuentemente, entender la utilización del "yo" como operador anafórico evita suponer que, o bien el término "yo" señale (en términos clásicos de denotación ontológica) algo en el mundo, o caer en la necesidad cartesiana de entender ese "yo" como una sustancia categorial metafísica que se conecte complicadamente con la realidad.
En cambio, lo que permite entender a las personas gramaticales -en especial la primera persona ("yo")- como operadores anafóricos es indicar a quién puede atribuirse uno u otro compromiso, conceptualmente identificable. Por eso, en la estructura "yo ⌜P⌝”, ⌜P⌝ indica el compromiso significativo que, al verse operado por "yo", le permite al controlador de puntuación (aquel que, en su competencia y en virtud de su pertenencia a la comunidad lingüística puede), ejercer la corrección, adscripción o atribución de estatus deónticos básicos (compromisos y legitimaciones).
Primera persona gramatical como indexical
Es preciso ahondar en la operación lógica que ejecutan las personas gramaticales. Frege define la relación de componentes de un juicio como una relación entre función y argumento:
Si en una expresión cuyo contenido no necesita ser judiciable, aparece un símbolo simple o compuesto en uno o más lugares, y si lo pensamos como reemplazable en todos o en algunos de estos lugares por algo distinto, pero siempre por lo mismo, entonces a la parte de la expresión que aparece sin cambio la llamamos función y a la parte remplazable, su argumento. (14)
Por tanto, podría considerarse que a primera vista r P n -el compromiso significativo o contenido conceptual- pertenece a la función del juicio, mientras que la persona gramatical hace las veces de argumento. Pero esto no haría más que devolver el problema al ubicar la persona gramatical en los mismos términos que los símbolos fregeanos, es decir, los nombres. Y las personas gramaticales no pueden ser sinónimos de nombres. Así, debe entenderse la participación de la persona gramatical en un juicio como operativa: debe indicarle a la función una operación específica. Dicha operación puede llamarse una instanciación de compromiso; es decir, la adscripción de un compromiso a un enunciador (si es el caso de la primera persona) o a algún otro individuo que sea indicado anafóricamente por el término: "En el lenguaje que hemos desarrollado aquí, el rasgo clave del uso de "yo" [...] es su uso para expresar el reconocimiento de un compromiso" (Brandom, Explícito 777).
Entonces,
⌜P’⌝ ≡ ϕ(A) 16
de donde el juicio queda definido por
ϕ(Ψ(dese(A)))
Donde W es cualquier persona gramatical y opera anafóricamente el argumento constante A, que a su vez representa el iniciador anafórico que determina el sentido de la función 0. Nótese que se usa el operador de rigidez (rigidifying operator) 'dése'17 que indica denotación rígida de A por parte del operador W. Esto enfatiza que, en virtud de su operación anafórica, la persona gramatical debe designar rígidamente, por lo que puede obviarse (o definirse en términos de) la utilización del operador kaplaniano.
De acuerdo a lo anterior, en la afirmación
"Yo vivo en Medellín",
el término "yo" designa, por derivación, rígidamente un individuo identificable por medio del iniciador anafórico
“Tu te llamas S. R.” ≡ ∃x/(x, llamarse(x))(x→S.R.)
a manera de ceremonia de bautizo como propone Putnam respecto a los designadores rígidos (Putnam 146 y ss.). La prioridad de la segunda persona se deriva de la importancia de la formación y del aprendizaje: es en instancias específicas donde realmente se adquiere experticia respecto a una práctica. Brandom lo pone de la siguiente manera:
Un aspecto interesante de esta historia es que lo que se expresa por el "debe" intencional en el uso de la tercera a la primera persona -esto es, como atribuir compromisos prácticos (a otros) está relacionado con asumir compromisos prácticos (uno mismo). El uso de vocabulario normativo como "debería" expresa la atribución a un agente de un compromiso a un patrón de razonamiento práctico, mientras que el uso de "debe" expresa el reconocimiento del agente del tipo de compromiso práctico que puede aparecer como conclusión de dicho razonamiento práctico. (Articulating reasons 95)
Esta operación intersentencial de la anáfora es clave en la comunicación. Se resalta además el papel crucial que cumple la intensionalidad en la validez inferencial: una vez he asumido el compromiso contenido en el juicio "Tú te llamas S. R." (en el cual, el contenido significativo radica en r llamarse S. R. ⌝) se torna verdadero el juicio "Yo me llamo S. R.", en el que se hace explícito el compromiso de un individuo particular con el contenido r llamarse S. R.⌝.
Consecuentemente, "Yo vivo en Medellín" termina relacionando condicionalmente dos contenidos que establecen compromisos colaterales que permiten la corrección inferencial de ambas afirmaciones. Por lo tanto, puede suceder efectivamente que
∃x/(⌜llamarse S. R.⌝x∧⌜vivir en Medellin⌝x)
represente explícitamente la red inferencial que permite validar los compromisos contenidos: "So one simple material substitution-inferential commitment regarding two expressions determines the correctness of a great many substitution inferences materially involving those expressions, across a great variety of substituted-in sentences and residual sentence frames" (Articulating reasons 136-137).
Nótese que la operación de las personas gramaticales no prioriza una u otra. No hay porque priorizar la primera persona en términos meramente cognitivos. Solo respecto al control de puntuación por parte del controlador importa si un enunciante particular ha proferido uno u otro pronombre. Sin embargo, hay un papel especial que permite el uso de la primera persona: la conclusión práctica del debo a partir del es. En palabras de Brandom: "[...] una de las capacidades prácticas centrales implicadas en la acción racional consiste en las disposiciones fiables de responder de manera no inferencial a reconocimientos de alguna clase de compromisos prácticos produciendo actuaciones adecuadas" (Explícito 777).
La utilización del vocabulario lógico muestra cómo puede ser traducido un compromiso, más allá de la manera en que se articule en un lenguaje particular. Esto no quiere decir que la lógica fundamente el control de puntuación, sino que puede hacer explícito el compromiso que suele quedar implícito en la manera en que se articula una afirmación.
Doy razones
Los seres humanos son los únicos con la capacidad fisiológica para asociar estímulos multimodales (Lopera, 9). Ninguna otra especie es capaz de vincular estímulos visuales o auditivos de manera que se ahorre gran cantidad de energía en procesos sinápticos (Lopera, 27). ¿No habla esto a favor de la operación anafórica? La primera persona gramatical es el atajo lingüístico que hemos desarrollado para participar activamente en la práctica comunitaria que llamamos comunicación.
No damos razones porque un sujeto aprehenda el mundo. Esta es la manera que hemos aprendido para dar cuenta de él. Afirmar que cierto hecho es asumir un compromiso implícito por medio del reconocimiento de un contenido tal que se articula al dar razones de dicha afirmación. Decir "yo..." es estar dispuesto a justificarnos ante otros por el contenido con el que nos comprometemos.
Cuando alguien da razones de su comportamiento demuestra su destreza, dominio y su aptitud para realizar reportes fiables. Por eso, cuando un individuo es capaz de dar razones de su comportamiento o del mundo es porque domina el juego del lenguaje; el cual ha aprendido a jugar de manera correcta. Esto es crucial para entender nuestra estructura conceptual porque hablar con verdad del mundo debe querer decir hablar correctamente de él. Y es solo en virtud de las razones que puedo dar que se establece el grado de corrección de la manera en que veo las cosas.
La tradición ha tratado la manera de ver las cosas, aprehenderlas, e incluso conocerlas bajo una disciplina denominada epistemología. Y, al ser el instrumento por el que captamos las sensaciones exteriores, pareciera que el cuerpo, el individuo propio en su agregación, es el encargado de darle sentido por sí mismo al mundo. Pero con la imagen que hasta aquí se ha desarrollado, parece pertinente la pregunta: ¿es la primera persona epistemológicamente relevante? A lo que seremos llevados a responder: sí, pero solo en virtud de compromisos socialmente significativos; no tiene caso buscar el fundamento de la percepción de la realidad en un sujeto privilegiado. Esta nueva ubicación desplaza la importancia de la aprehensión a la comunicación de contenidos, pues es por medio de ella que se hace efectiva la asunción o atribución de un compromiso.
Conclusiones
El interés del presente artículo no es establecer la aritmética en sentido estricto del operador anafórico. Se trata más bien de indicar cómo puede entenderse semánticamente la locución "yo" atado a ciertas consecuencias pragmáticas de dicha enunciación. En este sentido, también debe entenderse que la utilización de la lógica solo cumple un aspecto explicativo. No debe olvidarse que parte de las conclusiones de Brandom giran en torno a la fuerza pragmática del vocabulario lógico.
Es en virtud de esta importancia pragmática que adquiere un nuevo sentido político y social la locución "yo". No es que luego de abandonar el uso ontologisista deba abandonarse la posibilidad de toda ética. Más bien invita a establecer la normatividad moral que yace implícita en las prácticas relacionadas con la locución de la primera persona. Este sentido de moralidad recupera el tradicional concepto de "costumbre" y permite la articulación por medio del lenguaje de una teoría ético política, o mejor, de la acción política racional.
Los límites de dicha consecuencia política superan el alcance de este artículo. Pero, si tiene algun sentido esta consecuencia, debe poder articularse también bajo la institucionalidad práctica social, en especial de la democracia. A este respecto puede ampliarse la definición de práctica democrática que realiza Fossen en términos agonísticos como práctica de dar y pedir razones e introducir cómo los diferentes individuos cargan, en sus locuciones en las que está presente un "yo", toda una serie de compromisos y legitimaciones colaterales de donde se puede evidenciar el concepto de autoridad.
También podría criticarse esta propuesta a la luz de las teorías contemporáneas de las ciencias cognitivas. En este sentido, habría que aclarar que la moraleja de la historia que aquí se consigna puede representar más que la manera como el cerebro aprende a computar, el manejor de los parámetros y la información que utiliza el cerebro para realizar predicciones que minimicen el error (para la teoría del procesamiento predictivo, por ejemplo). Además, en la relación que puede establecerse entre las ciencias cognitivas y la política, temas como el de la memoria pueden abordarse desde otra perspectiva si se reconoce el papel anafórico del "yo". Por otro lado, la relación que se puede establecer entre la lógica y las ciencias cognitivas es mucho más compleja y necesita mejor aclaración; la cual, en opinion del autor, puede ser hecha por el pragmatismo. Por último, es importante enfatizar la conclusión que se presentó desde el comienzo: entender que "yo" no es un púnto arquimídeo para "habitar la realidad" no quiere decir que se deba abandonar cualquier intento o relacionamiento del individuo con instituciones políticas, experiencias artísticas o procesos cognitivos. Más bien, pretende desacralizar dicha noción, eliminando la concepción antropocentrista de la realidad y reconociendo que, aunque somos cosas en el espacio-tiempo que se relacionan con otras cosas, en dichas relaciones -que son prácticas-, hacemos mundos (Santamaría, 2016).
