Introducción

Las dos últimas grandes publicaciones seudónimas de Kierkegaard, La enfermedad mortal y Ejercitación del cristianismo, comparten un mismo autor y un mismo editor: respectivamente, Anti-Climacus y S0ren Kierkegaard. Únicamente el segundo de estos libros cuenta con un breve "Prólogo del editor" que lleva la firma "S.K.". Del análisis de los borradores de La enfermedad mortal se desprende que, tras meditar profundamente la conveniencia de la autoría seudónima de la obra, Kierkegaard barajó la posibilidad de incluir en el libro algunas palabras en calidad de editor. De hecho, ensayó diversos textos alternativos; sin embargo, terminó abandonando la idea por considerar que hacerse presente en el libro podría conducir la mirada hacia su persona y oscurecer el sentido de la obra. Lo cierto es que poco tiempo después de la aparición del escrito evaluó nuevamente la cuestión y llegó a la conclusión de que La enfermedad mortal debería haber incluido una nota final de su editor. El texto sugerido resalta por su brevedad y contundencia: "Este libro parece escrito por un médico. Yo -el editor- no soy el médico, soy uno de los enfermos".¹

Retengamos de este breve fragmento tres palabras, dos explícitas y una implícita: "médico", "enfermo" y, para que tengan sentido las dos anteriores, "enfermedad". Comencemos por la última palabra. Gracias a La enfermedad mortal aprendemos. En primer lugar, que esta patología la padece el yo, la parte más noble de nuestro ser. También sabemos que esta enfermedad ataca al yo y lo expone a una destrucción imposible y, por ende, sin fin,² y, por último, se nos revela su nombre preciso: "desesperación". Para cualquier lector del escrito seudónimo es completamente obvio que la enfermedad mortal es la desesperación,; pero, como sugiere de un modo un tanto confuso Anti-Climacus en el "Prólogo", lo que ya no resulta igual de evidente es que la desesperación es más que una patología. Y ello porque la salud del yo debe conquistarse a través de esta enfermedad. Más adelante nos enfrentaremos a esta cuestión.

Tomemos, ahora, la palabra "médico". La expresión alude al seudónimo, Anti-Climacus, y el subtítulo de la obra nos aclara su especialidad: psicólogo, específicamente, "psicólogo cristiano". ¿Qué significa esto? La psicología, dice en un tono hegeliano el autor seudónimo de El concepto de la angustia, es "la doctrina del espíritu subjetivo".³ Ella designa una filosofía de la finitud que analiza al ser humano individual en movimiento. ¿Cuál movimiento? El de llegar a ser sí mismo. Expresado con otras palabras: la psicología es un discurso sobre el yo. Anti-Climacus, por lo dicho, estaría en posesión de un conocimiento de aquello contra lo cual dirige todas sus fuerzas la enfermedad mortal. Pero hay que agregar algo más. Este saber autorizado del yo se asienta sobre bases cristianas. También habremos de aclarar qué se sigue de ello.

Llegamos así a la tercera palabra: "enfermo". Si prestamos atención a la posdata sugerida, nos vemos obligados a considerar este término en plural, puesto que en ella se habla de "enfermos". El término "enfermos" hace referencia a una exigencia metodológica del libro: no cabe hablar de esta enfermedad mortal solo desde la tranquilidad y el alivio que implica haberla superado.⁴ Esta exigencia supone la transformación de la clásica pregunta filosófica con la cual se abre el texto "¿qué es el yo?" en un interrogante completamente distinto: ¿de qué modo se experimenta a sí mismo el yo que existe sumido en la desesperación?,⁵ lo que equivale a preguntar ¿qué significa para un yo ser un yo enfermo?

Aquello que Kierkegaard hubiera dicho en su eventual fragmento editorial: "yo soy uno de los enfermos"; Anti-Climacus espera que, dado el pretendido carácter universal de la desesperación, lo repita íntimamente cada lector de su libro, por lo menos todo aquel que no sea superlativamente cristiano.⁶ Esto, en definitiva, no es más que la invitación a que cada lector encuentre el retrato de su específica circunstancia vitalb en la obra. En este sentido, lo más efectivo es realizar tal búsqueda allí donde el seudónimo ofrece, según lo que el mismo dice en un borrador del libro, una "descripción psicológica de las figuras de la desesperación tal cual como ellas se manifiestan en la realidad. En personas reales",⁷ es decir, en la última de las tres secciones de la primera parte ("Las figuras de esta enfermedad -desesperación-") y estrictamente hablando en su capítulo final titulado "La desesperación considerada bajo la categoría de la consciencia".⁸

El propósito de las próximas consideraciones es ofrecer un marco de lectura para ese capítulo, el más extenso de todo el libro. A nuestro entender, este marco de lectura permite resolver el problema de la relación entre la primera y segunda parte de La enfermedad mortal que ha venido generando controversias entre los especialistas del danés. La propuesta que defendemos es la de acercarnos a la sección titulada "Las figuras de esta enfermedad (desesperación)" adoptando un punto de vista interno a los escritos del danés: nuestra intención es la de aclarar el capítulo con el que concluye la primera parte del libro de Anti-Climacus a través del concepto de "Religiosidad A" desarrollado por el seudónimo Climacus en el Postscriptum. Este acercamiento intentará saldar las dos deudas contraídas en esta introducción: primero, explicando de qué modo la desesperación conduce a la salud espiritual y, segundo, especificando en qué sentido hay que entender el cristianismo implícito en el discurso psicológico de Anti-Climacus. Concluiremos nuestro trabajo explicando por qué motivo, en función de los abordajes propuestos, resulta necesario leer la primera parte de La enfermedad mortal junto con los Discursos edificantes publicados en paralelo a la primera autoría seudónima.

Dos consideraciones preliminares: la estructura de La enfermedad mortal y el término "desesperación" en el Postscriptum

Las interpretaciones corrientes de La enfermedad mortal señalan que la primera parte y la segunda parte contienen, respectivamente, un análisis antropológico y otro de índole teológica del existente. Esta lectura de la obra se apoya en un pasaje del primer capítulo de la segunda parte en el cual Anti-Climacus anuncia un cambio de perspectiva: mientras que en sus descripciones previas se había movido en el registro de un "yo" cuyo criterio o medida era lo humano, el sujeto de sus próximas reflexiones será un "yo" que tiene en Dios su criterio o medida.⁹ Lo cierto es que esta advertencia del seudónimo, a primera vista, no parece ajustarse adecuadamente a su propio texto, puesto que en la primera parte de la obra es posible encontrar categorías aparentemente dogmáticas, por ejemplo, la de omnipotencia divina, creación o "yo ante Dios". En este sentido, parecería ser que la descripción psicológica de la desesperación rebasa los límites antropológicos y ya depende de un entendimiento teológico del yo, como han afirmado no pocos especialistas.¹⁰ Le debemos al estudioso danés Arne Gr0n un interesante argumento para salvar y aclarar la distinción propuesta por el seudónimo. Ante todo, habría que advertir que, al hablar de un análisis desde la perspectiva del "yo humano", Anti-Climacus no se refiere a la totalidad de la primera parte, sino específicamente a la sección en la cual se presenta el itinerario de la consciencia desesperada. Y, en segundo lugar, también habría que notar que en dicha sección se yuxtaponen dos puntos de vista: la perspectiva de la consciencia desesperada (el enfermo) y la perspectiva de Anti-Climacus (el psicólogo). La primera perspectiva se desarrolla en función de una comprensión del "yo" que asume lo humano como medida, la segunda desde una visión que considera que Dios es la medida del "yo".¹¹

Prolongando la apuesta teórica de Gr0n, quisiéramos indicar que ambos enfoques no transcurren en paralelo, sino que convergen. Sería preciso decir que el ascenso de la consciencia desesperada implica el progresivo acercamiento de la perspectiva del "yo humano" a la perspectiva del "yo teológico". Louis ^{Klee, en un artículo de 2017} y en sintonía con el enfoque propuesto, planteaba que el ascenso de la consciencia que atraviesa diversas figuras de la desesperación podía ser entendido como una crítica inmanente al "yo", es decir, como un análisis cuya pauta normativa no está puesta fuera del "yo", sino en las posibilidades inherentes de su estructura antagónica.¹² Llegados a este punto, estamos en condiciones de plantear la pregunta que dará lugar a nuestra tesis: una vez que el yo recorrió las diversas figuras de la desesperación para descubrirse a sí mismo situado "ante Dios", ¿cómo comprende a Dios? ¿Entiende cristianamente a Dios? La tesis propuesta es que la comprensión de Dios a la cual arriba el yo desesperado de la primera parte de La enfermedad mortal permanece dentro de los márgenes de lo que en el Postscriptum se denomina "Religiosidad A".

Cuando se recopilan las apariciones de la categoría "desesperación" en los escritos previos a La enfermedad mortal, se alude fundamentalmente al empleo del término en el segundo tomo de O lo uno o lo otro.¹³ En menor medida, se hace referencia a la utilización de la palabra en Las obras del amor y en el primer escrito de los Discursos edificantes en diversos espíritus, conocido entre nosotros como La pureza del corazón. Cierto es que algunos especialistas contabilizan las apariciones del término en el Postscriptum, pero rara vez profundizan seriamente sobre su sentido. La mayoría de los intérpretes del danés que abordan el empleo del concepto de desesperación en la voluminosa obra de Johannes Climacus remiten esta noción a la tematización realizada por el seudónimo ético B en el segundo tomo de O lo uno o lo otro.¹⁴ Este enfoque resulta un tanto sorpresivo dada la estrecha conexión entre Johannes Climacus y Anti-Climacus. Vale la pena mencionar dos importantes cuestiones sobre las apariciones del término "desesperación" en el Postscriptum. En primer lugar, el seudónimo Climacus no se sirve de esta categoría en un pasaje menor, sino en su exposición del movimiento entre las esferas de la existencia. En segundo lugar, en un fragmento de gran relevancia, emplea otra categoría que desempeña un rol clave en la caracterización de la desesperación de Anti-Climacus, a saber: el término "Misforhold", convencionalmente vertido a nuestro idioma con la palabra "discordancia" y que optamos por traducir con el neologismo "disrelación".¹⁵

La religión dentro de los límites de la mera existencia: "Religiosidad A" en el Postscriptum y en La enfermedad mortal

Si bien la "Religiosidad A" no se identificaría específicamente con ninguna religión determinada y, justamente por ello, parecería ser el género que las contiene a todas ellas a excepción del auténtico cristianismo, lo cierto es que la descripción que de ella nos ofrece Climacus resultaría, en principio, incompatible con algunas posturas que usualmente consideramos, tal vez de manera errónea, religiones. La "Religiosidad A", en este sentido, parece implicar dos aspectos: por una parte, la convicción de que la finalidad absoluta del individuo radica en su felicidad eterna, lo cual supone un compromiso con la idea de inmortalidad personal¹⁶ y, por otra parte, la noción de un ser todopoderoso dotado de inteligencia y voluntad propias, un dios creador y providencial que se preocupa por sus creaturas y con el cual el hombre puede establecer una relación íntima.¹⁷ Dicho con otras palabras: la "Religiosidad A" es claramente teísta.

Con todo, el texto de Climacus deja sin decidir en forma definitiva si este ser superior es una realidad inmanente o trascendente a la consciencia humana.¹⁸ Pero, en cualquiera de los dos casos, la relación del individuo con su felicidad eterna y con la divinidad no está condicionada por nada externo al individuo. Dado que para la "Religiosidad A" tanto el logro de una felicidad eterna como el establecimiento de una relación auténtica con lo divino son entendidos como la actualización de una potencialidad inherente a la naturaleza de todo ser humano, desde su perspectiva es posible prescindir absolutamente de toda mediación externa y de todo mediador externo.¹⁹

La tarea propuesta por dicha "Religiosidad A", tarea cuya ejecución transfigura por completo la vida íntegra del individuo, se sintetiza en la obligación de relacionarse absolutamente con el fin absoluto (la felicidad eterna) y relativamente con los fines relativos. Una cosa es imposible sin la otra. La auténtica puesta en práctica de esta tarea enfrenta al yo a una patética experiencia de su límite articulado en la triple experiencia de la renuncia, el sufrimiento y la consciencia de culpa. Climacus habla de renuncia, puesto que la actitud básica e inicial de todo ser humano es la de relacionarse con lo relativo como si fuese absoluto. Pero, en este punto, es importante advertir que, en virtud del carácter finito y temporal de nuestro ser, es imposible abandonar por completo lo relativo y, justamente por ello, tampoco eso es lo que se nos exige.²⁰ Más bien, lo que se nos pide es que ningún bien mundano sea el centro y fundamento de nuestra vida, que no busquemos consuelo en lo que, a pesar de su valor y esplendor, está sujeto a los vaivenes del tiempo y finaliza en el tiempo.²¹ Se trata del famoso hos mé paulino: vivir en el mundo sin ser del mundo. Al respecto, Climacus sostiene que aquel que orienta su vida absolutamente hacia lo absoluto "es un extraño en el mundo de la finitud, mas no determina esta diferencia con lo mundano ataviándose con vestidos extranjeros (esto sería una contradicción, ya que se estaría definiendo a sí mismo de una forma mundana); es un incógnito, pero su carácter de incógnito consiste en verse como todos los demás".²² Este ingente esfuerzo existencial está signado, de manera esencial y continua, por el sufrimiento. La clave es entender cuál es el motivo particular del sufrimiento religioso. Resulta obvio, en principio, que toda privación, voluntaria o involuntaria, de la satisfacción que encontramos en los bienes mundanos es dolorosa. Pero este sufrimiento, aun cuando pueda estar presente en la esfera religiosa, en sí mismo sigue siendo estético. Religiosamente hablando, el individuo sufre porque en la temporalidad solo puede poseer la plenitud a la cual se orienta de manera imperfecta, porque su existencia se encuentra, en última instancia, separada de su felicidad eterna; sufre porque no logra relacionarse absolutamente con su fundamento y porque dicha relación está, en última instancia, quebrada.²³ La consciencia de culpa profundiza la comprensión del sufrimiento. Entendido exclusivamente como sufriente, el individuo religioso permanece en la vivencia de la distancia entre él y su felicidad eterna. En la experiencia de la separación de su fundamento, la culpa aparece cuando el individuo cuestiona el porqué de esa distancia y esa separación. No debemos confundir la culpa de la que nos habla Climacus con la culpa estética o trágica: la dolorosa escisión no es un infortunio en el cual el individuo caiga pasivamente. El individuo religioso tampoco considera que esta desdicha sea ocasionada por acciones particulares que interrumpan, con mayor o menor virulencia, las relaciones del yo con su felicidad eterna y con Dios.²⁴ Concebir la culpa de este modo sería pensarla, todavía desde una perspectiva ética, como el resultado de una voluntad particular que posteriormente podría ser corregida. Sin embargo, reconocerse religiosamente culpable implica admitir el carácter irreparable de la contradictoria circunstancia en la cual uno se encuentra. Significa volverse consciente del carácter "dis-relacional" de todo ser humano, a saber: querer alcanzar lo infinito y absoluto contando con fuerzas finitas y relativas:²⁵ la contradicción de ser siempre menos de lo que se es.²⁶

A partir de todo lo dicho, estamos en condiciones de sostener que con la expresión "Religiosidad A" se nombra el non plus ultra de todo esfuerzo exclusivamente humano de auto-realización existencial; parafraseando el título de la célebre obra de Kant, podría ser definida como la religión dentro de los límites de la mera existencia.²⁷ Según Climacus, la esfera que está situada por encima suyo ya no es un desarrollo intrínseco de la esencia humana. Expresado de otro modo, si nos atenemos estrictamente al plano de la inmanencia, la "Religiosidad A" es la esfera de existencia más alta, por debajo de ella queda la estética, la ironía, la ética y el humor.²⁸ El tránsito entre estas esferas debe ser leído como el intento de resolver la contradicción inherente al ser humano (su "dis-relacionalidad") y, consecuentemente, como el esfuerzo del yo humano por alcanzar su fundamento.²⁹ Climacus resume este tránsito en los términos de un proceso de interiorización:

Si de suyo carece el individuo de dialéctica y si su dialéctica hállase fuera de él, nos topamos entonces con la concepción estética. Si el individuo está volcado hacia su interior de manera dialéctica en la auto-afirmación, y esto de modo que su razón última no deviene dialéctica en sí misma, toda vez que el yo subyacente se emplea para superarse y afirmarse a sí mismo, entonces tenemos la concepción ética. Si definimos al individuo como volcado dialécticamente hacia su interior en la aniquilación de sí mismo ante Dios, entonces tenemos la Religiosidad A.³⁰

Si bien esta secuencia de esferas no se repite con exactitud en la progresión de la consciencia desesperada descrita por Anti-Climacus, lo cierto es que es posible encontrar una traducción para sus diversas etapas entre las distintas figuras de la desesperación.³¹ En todo caso, existen, por lo menos, dos puntos de convergencia indudables entre el Postscriptum y La enfermedad mortal. Primer punto: la idea de que el ser humano se encuentra siempre en una situación crítica, es decir, la idea de que no es posible la salud inmediata del espíritu y que este alcanza su salud únicamente a través de la enfermedad. El camino del ser humano hacia su fundamento es un camino de disolución de su propio ser o, como dice Anti-Climacus, el yo accede a sí mismo desesperando de sí mismo,³² lo que significa que "el yo tiene que romperse y contrastarse para llegar a ser sí mismo".³³ Climacus y Anti-Climacus apuestan, por tanto, a la positividad de lo negativo, al carácter potencialmente inmunológico de las enfermedades espirituales del yo. Ocurre en el plano del espíritu lo mismo que en el plano del cuerpo: quien se mantiene absolutamente al margen de aquello que puede ocasionarle un daño, a la larga, se debilita. Como afirma el intérprete danés Kresten Nordentoft, el planteamiento de los seudónimos implica "la idea de que la crisis no es un fenómeno meramente negativo que tiene que ser evitado a toda costa, porque al mismo tiempo es la condición previa de la auténtica recuperación".³⁴ La desesperación, el proceso de auto-disolución del yo, es la enfermedad y, al mismo tiempo, la cura. Segundo punto: ambos autores concuerdan en la idea de que, pese a todas las dificultades, el anhelo de auto-realización es un impulso originario del yo. Climacus hace explícita esta idea cuando habla sobre la búsqueda de la felicidad. Anti-Climacus expresa esta idea cuando reconoce como rasgo esencial del yo una tendencia a la formación de sí.³⁵ Sobre este impulso o tendencia, es importante recalcar dos cuestiones. Primero que esta tendencia, de acuerdo con ambos seudónimos, es ante todo un pathos. Se trata de un impulso padecido: está en el yo, pero no tiene su origen en el yo.³⁶ Segundo, que la "dis-relacionalidad", en consecuencia, no es un fenómeno primario sino secundario: ella se da siempre como "dis-relación" de una relación que la antecede.³⁷

En su análisis de la literatura seudónima del periodo 1843-1845, Climacus nos ofrece una descripción clara del desenlace de la "Religiosidad A". Al abordar el sermón titulado " Ultimatum" con el cual finaliza el segundo tomo de O lo uno o lo otro, indica que este ya se orienta en función de una comprensión de la existencia que rebasa lo ético en dirección a lo religioso: la relación entre lo finito y lo infinito se resume en la idea de que ante Dios siempre estamos en el error. La posición del individuo que habita en la religiosidad de la inmanencia concluye, por tanto, en la aceptación de una relación unilateral. La reconciliación de lo finito con lo infinito se agota en el entusiasmo de lo finito por lo infinito. Posición que el autor del Postscriptum sintetiza dramáticamente con la plegaria que el espíritu finito eleva hacia Dios: "No puedo comprenderte, pero te amaré; Tú siempre estás en lo correcto. Si, aun cuando me pareciera que Tú no quisieras amarme, yo te seguiré amando".³⁸ La "Religiosidad A" no conduce al ser humano al encuentro con su fin absoluto, sino a la consciencia de su necesidad de dicho fin.³⁹

Con la figura suprema de la desesperación, Anti-Climacus reescribe el desenlace de la "Religiosidad A" completando la presentación de Climacus. Nos referimos a la desesperación-obstinación del yo pasivo.

En relación con esta figura, Anti-Climacus sugiere que ella supondría la voluntad deliberada de invertir la tendencia auto-constitutiva aún presente en la desesperación-obstinación del yo activo.⁴⁰ Consideremos la conocida imagen que utiliza el autor seudónimo de La enfermedad mortal para esclarecer esta posición existencial:

Supongamos que un autor cometiera una errata y que esta llegara a tener consciencia de que era una errata. Entre paréntesis digamos que en realidad quizá no fuera una errata, sino algo que mirándolo desde muy alto formaba parte esencial de la narración íntegra. La cosa es que esa errata se declaraba en rebeldía contra el autor y movida por el odio le prohibía terminantemente que la corrigiese, diciéndole como en un loco desafío: ¡No, no quiero que se me tache, aquí estaré siempre como un testigo de cargo contra ti, como un testigo fehaciente de que eres un autor mediocre!⁴¹

Cuando leemos este pasaje a partir de Climacus, tenemos que entender esta figura de la desesperación como un movimiento que busca descargar al yo de la consciencia de la culpa. Nos encontramos con la inversión de un ateísmo para mayor gloria de Dios, es decir, con un teísmo para menor gloria de Dios. En el primer caso, se liberaba a Dios del peso del mal en el mundo para cargarlo sobre la acción del hombre en la historia; en el segundo, se libra al hombre del peso del mal para imputárselo a Dios.⁴² La relación irrealizable del hombre con Dios de la "Religiosidad A" puede derivar en la repulsión de Dios por parte del hombre.⁴³ El yo obstinadamente desesperado es incapaz de relacionarse con Dios como su redentor y solo se vincula negativamente a Él como su creador, es decir, como el artífice del inevitable fracaso que este yo encarna.

A modo de conclusión: cómo leer la primera parte de La enfermedad mortal

Para acceder a una comprensión adecuada de la teoría de las esferas o los estadios existenciales elaborada por Kierkegaard, deberíamos, en primer lugar, abandonar la idea de que, al recorrer las obras del danés, nos enfrentamos con una única teoría. Lo estético, lo ético y lo religioso, los confines que los limitan y las transiciones entre sí se dicen y se muestran de muchas maneras. Casi que estaríamos tentados a afirmar que en la producción literaria de Kierkegaard existen tantas teorías sobres las esferas o los estadios como esferas o estadios. Esta clave de lectura nos lleva a pensar que un mismo movimiento o itinerario existencial es susceptible de diversas descripciones, valoraciones y análisis.

Las posiciones de Climacus y Anti-Climacus, como sugiere Kierkegaard en una nota personal de 1849, no deben considerarse opuestas; de hecho, ambos seudónimos poseen muchas cosas en común. Si entre ellos ha de enfatizarse una diferencia, esta no hemos de buscarla en los contenidos, sino en la perspectiva: la que existe entre un humorista que se detiene ante la frontera de lo religioso y la de un cristiano radical.⁴⁴ Climacus y Anti-Climacus observan una misma transición existencial, la que iría desde la esfera de la estética inmediata hasta la esfera de la "Religiosidad A"; pero cada uno de ellos lo hace desde su posición particular y, por ende, con un criterio diferente. En este sentido, se ha sugerido lúcidamente que el prefijo "Anti" de Anti-Climacus, más que referirse a un antagonismo entre ambos seudónimos, quiere significar el hecho de que el autor de La enfermedad mortal y la Ejercitación del cristianismo se pone a sí mismo frente a la obra del autor del Postscriptum: ante Climacus y no contra Climacus.⁴⁵

Hechas estas aclaraciones, estamos en condiciones de delimitar con precisión la peculiaridad de nuestro abordaje. Existen autores (Beabout, Hannay y, en un sentido más matizado, Theunissen⁴⁶) que desestiman la división de La enfermedad mortal trazada por su autor seudónimo entre una primera parte antropológica y una segunda parte teológica: desde el inicio del libro estaría operando una concepción teológica del yo. Gr0n, por su parte, reconociendo los argumentos en contra de la distinción planteada por Anti-Climacus, ofrece una interpretación plausible de la primera parte que conserva la división: antropológica es la perspectiva del sujeto existente en devenir; teológica la mirada de quien analiza a este sujeto.⁴⁷ Lo que nos resulta insatisfactorio de estas posiciones es que todas ellas entienden lo teológico como sinónimo de lo cristiano, es decir, de la "Religiosidad B", de lo religioso trascendente. Frente a las lecturas que teologizan el libro desde su arranque, nos inclinamos a favor de las posiciones de Malantschuk, Come y Roberts, quienes sostienen que el movimiento existencial de la primera parte de La enfermedad mortal toca, pero sin rebasar, el límite superior de la "Religiosidad A", es decir, que permanece dentro de lo religioso inmanente.⁴⁸ Al mismo tiempo, de acuerdo con nuestra perspectiva, para acceder a una comprensión adecuada del texto, es necesario redefinir el contenido de la distinción sugerida por Gr0n. En efecto, las distintas figuras de la consciencia apuntadas en el tránsito existencial descrito en el capítulo final de la primera parte se mueven, todas ellas, dentro de una interpretación antropológica de la subjetividad. Sobre esta cuestión habría que puntualizar que dicha interpretación antropológica encuentra su punto máximo en una comprensión de lo humano que, aún bajo la modalidad del cierre, se abre a lo trascendente, pero sin salir de la inmanencia.⁴⁹ Nuestra mayor divergencia se encuentra en la caracterización del criterio asumido por el observador del movimiento existencial en la primera parte de su obra: la medida del yo que tiene en mente Anti-Climacus no es el Dios de la paradoja cristiana, sino el Dios de la "Religiosidad A", visto desde la perspectiva del cristianismo radical del seudónimo.⁵⁰

Es el mismo Anti-Climacus quien se encarga de señalar que delante de Dios no significa lo mismo que delante de Cristo.⁵¹ ¿Dónde radica la diferencia? Delante de Dios el yo está ante su creador, delante de Cristo ante su redentor. La primera parte del libro, como hemos visto, culmina con la desesperada rebelión del yo ante su creador; la segunda parte comienza recalificando la desesperación ante el creador como pecado ante el creador. Solo los dos últimos capítulos tratan del pecado ante el redentor, es decir, sobre ese yo que no solo no quiere fundarse sobre el poder que lo ha establecido, sino que también rechaza pasiva o activamente fundarse sobre el poder que le ofrece la salvación. Podría decirse que recién encontramos el comienzo de una exposición ajustada a la medida de esa concepción superlativa del cristianismo representada por Anti-Climacus.

La elucidación que Climacus nos ofrece de la "Religiosidad A" en su Postscriptum es una perspectiva humorística de la relación del yo con Dios dentro del campo de la inmanencia; la exposición de Anti-Climacus en la primera parte nos brinda un examen de esta misma relación, pero desde el punto de vista del más riguroso cristianismo. La "mirada faltante", esto es, la auto-manifestación de la "Religiosidad A", habría que buscarla en los Discursos edificantes que llevan la firma de S0ren Kierkegaard.⁵² Los Discursos edificantes, nos dice Climacus en referencia a las obras publicadas entre 1843 y 1845 en paralelo a los libros seudónimos de ese periodo, se mueven dentro de un registro religioso que aún es ético-inmanente y hace uso de categorías filosóficas.⁵³ Ni el hecho de que estos escritos no se encuentren insuflados por las categorías propias de lo religioso-paradójico ni la reticencia del danés a utilizar el adjetivo "cristiano" para caracterizarlos nos permiten decretar su incompatibilidad con el auténtico cristianismo. Tanto las obras verónimas denominadas "edificantes" como las obras verónimas denominadas "cristianas" hablan a favor del cristianismo,⁵⁴ pero las primeras buscan dirigir la mirada del lector hacia lo cristiano y las segundas lo llaman desde lo cristiano.⁵⁵ Se enuncia, de este modo, el atractivo que los Discursos edificantes pueden concitar en la reflexión filosófica en general⁵⁶ y en la reflexión teológico-filosófica en particular interesada en La enfermedad mortal. En primer lugar, la literatura edificante ofrece la más profunda meditación kierkegaardiana en torno a una plenitud y realización del yo que estaría en conformidad con el cristianismo sin ser específicamente cristiana. En segundo lugar, la literatura edificante brinda, por una parte, una consideración sobre la apertura estrictamente humana a la trascendencia y, por otra, una reflexión acerca de la religiosidad cristiana tal y como ella se determinaría en función de dicha apertura. En este sentido, las obras edificantes tocan el "punto ciego" de los libros de Anti-Climacus: su tema principal es el delgado hilo que conecta la creación con la redención, es decir, aquello de lo humano capaz de no escandalizarse frente a la paradoja.