1.1 Joseph Ratzinger y la teología de la historia

Si el Concilio favoreció que la teologia pudiese abordar la dimensión salvifica de la historia del mundo y del hombre, también posibilitó que muchos teólogos continuasen abriéndose en camino por esta dimensión histórica de la revelación divina y del cristianismo. Uno de ellos es Joseph Ratzinger. Para él, el hombre enfrenta una serie de conflictos con el cosmos de manera cotidiana. Y es justamente en el contexto de dichos problemas y de sus respectivas superaciones que "la historia aparece como forma de salvación cada vez que los hombres se distancian de este enfrentamiento y se reconocen como comunidad. Comunidad que se enfrenta unida a las necesidades de la existencia y construye una forma acogedora y aseguradora de la existencia" (^{Ratzinger, 1972}, p.13).

De lo anterior se desprenden consecuencias claves para entender cómo la historia se contempla como positiva, y más especificamente como lugar teológico. Es más, la realidad misma se funda a partir de esa historia ya que el "Dios en diálogo" (Verbum Domini 6) se manifiesta en ese devenir histórico. En la Exhortación Verbum Domini Benedicto XVI sostiene que "conscientes del significado fundamental de la Palabra de Dios en relación con el Verbo eterno de Dios hecho carne, único salvador y mediador entre Dios y el hombre, y en la escucha de esta Palabra, la revelación biblica nos lleva a reconocer que ella es el fundamento de toda la realidad" (Verbum Domini 8).

Dios asume en la Encarnación del Verbo la historia que Él há creado, a la vez que dicha historia queda amorosamente sustentada en la presencia del Dios que salva. Por ello ^{Ratzinger (2006)} sostiene en Deus caritas est que existe una "unidad del amor en la creación y en la historia de la salvación". La historia creada y sostenida por la gracia (amor) de Dios es ante todo una historia del amor que Dios siente por su creatura. Es un Dios que ama personalmente y con predilección. Es un Dios que pacta una Alianza en la historia de Abraham (Cf. Gn 12,1-2), que libera a los hijos de Israel de la esclavitud de Egipto, que camina y perdona a su pueblo y que al final de los tiempos (Cf. Heb 1,1-2) envia a su Hijo por amor al género humano (Cf. Jn 3,6).

Este actuar de Dios que es definido como "dramático" (Deus caritas est 12) por Ratzinger, tiene a su vez, un correlato en la relación de amor del ser humano para con su prójimo. Esta doble vertiente del amor en la historia tiene para Ratzinger el sentido de ser "precepto de toda la existencia de la fe" (Deus caritas est 14). La fe cristiana toma su sentido ulterior en la vivencia histórica del amor a Dios y al prójimo. No hay vivencia de la fe al margen de esa historia de amor que va de Dios hacia el ser humano y del ser humano entre sus semejantes.

Hasta aqui han comenzado a figurar algunas claves por medio de las cuales podemos reconocer con Ratzinger que la dimensión histórica es imprescindible al momento de comprender a Dios y entender también la relación que tenemos con Él, sobre todo en la vivencia eclesial. Y es de tal importancia que ^{Ratzinger (2007)} considera que "si dejamos de lado esta historia, la fe cristiana como tal queda eliminada y transformada en otra religión. Asi pues, si la historia, lo fáctico forma parte esencial de la fe cristiana en este sentido, ésta debe afrontar el método histórico. La fe misma lo exige" (p.11).

Ahora bien, ¿qué significa esto de que la fe cristiana requiera de la dimensión histórica para constituirse como tal? En primer lugar, la historia es el escenario del ser humano, pero no del sujeto aislado, sino del ser humano reunido en comunidad, en pueblo, en Iglesia. No se vive el dinamismo histórico en el aislamiento de la mónada del individuo aislado, sino que se vive la existencia histórica desde el nosotros eclesial. En segundo lugar, la consideración de que las necesidades propias de lo cotidiano, de los enfrentamientos con las fuerzas y las leyes del cosmos, exigen una respuesta positiva del hombre, y cómo dicha superación ya es acción salvifica, acción de la gracia. El reconocimiento del ordenamiento del mundo, exige finalmente comprender cómo nuestras respuestas han de constituir instancias de seguridad, libertad y de vida, elementos que son ya salvación. Esto, a juicio del teólogo alemán vendrian a posibilitar la convivencia humana, que de por si es histórica. A su vez, dicha convivencia y relacionalidad personal está fundada teológicamente en la Trinidad, en la consideración que Dios siendo la perfecta unidad es también pluralidad.

Por ello es que "la historia se le convierte (al ser humano) en salvación, los fundamentos de la historia vienen a ser los poderes decisivos a los que se confia mucho más que a las lejanas divinidades cósmicas" (^{Ratzinger, 1972}, p.14). Ahora bien ¿cuáles son esos poderes decisivos que fundan la historia? No es otro que el mismo Dios, creador del tiempo, del espacio y de la historia, fundador de la dinámica histórica de la revelación y de su acogida por la fe, sostén de la historicidad del ser humano, individual y comunitario. Es el Dios que siendo lejano se há acercado radicalmente al hombre en el rostro de Jesucristo, en quien Dios asume la historicidad de su creatura humana. Es por ello que la historia es gracia y salvación. Asi, y como sostiene ^{Ratzinger (1972)}, "la historia es salvadora y ofrece a la existencia su verdadera esencia porque esta historia está divinamente fundada y precisamente en la recepción de lo histórico se hace presente lo suprahistórico y eterno" (p.15).

1.2 Propósito del presente estudio

A partir de ello es que nuestro articulo pretende indagar en algunas claves que Ratzinger presenta para comprender la relación existente entre teologia e historia. Es una propuesta enmarcada en la teologia fundamental, sobre todo en la dinámica revelatoria (revelación y fe) con acentos en la cristologia fundamental y en el carácter comunitario de la acogida de la manifestación divina en Cristo. Para ello, se procederá del siguiente modo: en primer lugar, asumir el dato teológico fundamental, a saber, que el Dios biblico es uno que se revela en el tiempo y en la historia, revelación que dá a la historia su carácter teológico. Una vez abordado este primer nivel, nos adentraremos en la cristologia de Ratzinger para comprender cómo la Encarnación del Verbo manifiesta la historicidad de Dios, es decir, en Jesucristo la revelación histórica adquiere un sentido radicalmente novedoso que constituye a su vez el centro medular y la caracteristica distintiva del cristianismo. Luego pasaremos a abordar el carácter eclesial de la acogida de la revelación histórica de Dios. En este momento, abordaremos la expresión del nosotros eclesial la cual aparece de manera transversal en el pensamiento de Ratzinger. Finalmente, presentaremos una breve conclusión del presente estudio.

2.1 El Dios bíblico es uno que se revela en el tiempo y en la historia

Dios ha entrado en la historia del mundo y se há revelado al pueblo de Israel como un Dios de la promesa, del éxodo y de la aventura. Asi lo ha reconocido el credo histórico de Israel (Cf. Dt 26,5-8) En él, Israel toma conciencia de que su historia está marcada por la presencia de Dios, manifestada sobre todo en la salida de la esclavitud de Egipto. Con la intervención de Dios en el proceso histórico de Israel, la historia se convierte en historia de salvación, y se confiesa la fe en un Dios revelado en el tiempo y en la historia.

Asi como el pueblo tiene una historia con Dios, Dios también va formando una historia y una alianza con el pueblo de Israel, a quien se le va revelando progresivamente y de manera que éste pueda acoger su llamada.

Importancia también tiene la dinámica de la promesa, por la cual Dios aparece como el Dios de los padres, de Abraham, Isaac y Jacob, marcando con ello la dimensión del pasado. A la vez que se avizora que Dios es también el Dios del futuro, el Dios de la promesa que llevará a su plenitud la creación. Dios es el Dios de la historia futura, de la vida nueva, de la creación renovada. Hay una dinámica de vivir el pasado, el presente y el futuro en Dios y con Dios. En palabras de ^{Ruiz de la Pena (1980)}, "Israel interpreta su historia en base a la esperanza provocada por un decir de Yahvé en el pasado, por el que se garantiza el futuro salvifico. A la luz de la promesa implicada en la alianza, Israel comprende su historia como un todo unitario, en el que se van cumpliendo gradualmente los contenidos de aquella" (pp.49-50).

Con lo anterior evidenciamos el cómo de la dinámica de revelación: Dios se va manifestando progresivamente en la historia de Israel haciéndole comprender que las promesas se van sustentando en la alianza y que ésta mira hacia un futuro nuevo y pleno. Hay una unidad en la historia y los acontecimientos que se despliegan en ella van asumiendo una lógica salvifica interna. Dicha revelación progresiva es comprendida por ^{Ratzinger (1972)} cuando comenta que "para la Biblia, la revelación no es un sistema de fases, sino un acontecimiento que se realizó una vez y se realiza aún continuamente por la fe y por el cual se instaura una nueva relación entre Dios y el hombre" (p.109). Que la revelación se entienda ante todo como acontecimiento significa que en ella se condensa una relación entre ontologia - ser de Dios, su acción y su misión y la historia en la cual se despliega dicha acción.

Las distintas fases adquieren en Dios se unidad. Es por ello que nuestro autor confirma que "Dios se hace acontecimiento para los hombres mediante los hombres, más concretamente mediante el hombre en quien se manifiesta lo definitivo del ser humano y que es a la vez lo propio de Dios" (^{Ratzinger, 2005}, p.164). Gracias a la noción de acontecimiento comprendemos en definitiva que Dios se há unido al hombre y a su historia y que la historia del hombre es también la historia de Dios. Hay una intima solidaridad entre ambos, no presentándose como ajenos sino que mostrándose como amigos, fundando una relación del Yo y del Tú. Dios asume la historia del hombre y en ella há querido manifestarse.

Asi, "y dicho de otra forma: la profundidad del acontecimiento de la revelación es más honda que la del acontecimiento de la proclamación, que intenta expresar en palabras humanas la acción de Dios" (^{Ratzinger, 1985}, p.221). Gracias al acontecimiento comprendemos que ante todo Dios actuó misericordiosamente con el hombre. Luego vino la explicitación del cómo de dicha acción, pero anterior a eso fue la acción. Israel antes de pensar una teologia de la historia comprende que la alianza es el concepto central de toda su existencia: Dios pacta una Alianza con los padres y por eso posibilita el nacimiento del pueblo, y si hace nacer y ama a un pueblo pequeno en comparación de otros (Cf. Dt 7,7-8) es porque también creó el cielo y la tierra. La alianza por tanto determina la historia y en la historia se recrea continuamente la alianza.

2.2 La Encarnación del Verbo manifiesta la historicidad de Dios

Si la fe nos dice que Dios ha actuado en la historia, que ha entrado en ella ofreciendo la salvación al género humano, dicho acercamiento se plenifica en la persona de Jesucristo. Es por ello que afirmamos que la Encarnación del Verbo lleva a su máximo cumplimiento la historicidad de Dios.

Jesucristo ocupa en el pensamiento de Ratzinger un lugar central, que es el lugar que debe ocupar en la vida de todo cristiano. Es más, su gran obra, Jesús de Nazaret, representa la recopilación de sus anos de reflexión, meditación, oración y docencia teológica. Gracias a esa experiencia con Dios, el creyente también puede reconocer la presencia del Creador en la historia, ya sea personal, social, eclesial. No se piensa al Dios de la historia al margen de la experiencia de oración o de la fe. Es más, a nuestro entender esa vinculación fundamental entre oración y teologia nos permite adentrarnos de una manera nueva y más humilde en el Misterio del Dios que dialoga en la historia.

Es a partir de ello que se puede entender el propósito último de la trilogia cristológica de ^{Ratzinger (2007)}. En sus palabras: "sin duda, no necesito decir expresamente que este libro no es en modo alguno un acto magisterial, sino únicamente expresión de mi búsqueda personal del rostro del Senor (Cf. Sal 27,8)" (p.20), y más adelante anade que lo que lo mueve a escribir sobre Jesús de Nazaret es "favorecer en el lector un crecimiento de su relación viva con Él" (^{Ratzinger, 2007}, p.21)¹ y en otro lugar sostiene que con su itinerario vital y teológico "he podido acercarme a la figura de Nuestro Senor de una manera que pueda ser útil a todos los lectores que desean encontrarse con Jesús y creerle" (^{Ratzinger, 2011}, p.10).

Para Ratzinger, el encuentro se realiza ante todo como acto de fe expresado en la historia del hombre que busca reconocer el rostro del Senor. Ratzinger experimentó este encuentro en su vida, de ahi nace su vocación. No podemos entender el itinerario teológico del alemán como un mero recorrido histórico. Es ante todo un camino de fe que se dinamiza gracias "al diálogo de Dios con el hombre (...) el ingreso de Dios en la humanidad con Jesús, hombre de Dios, ha llegado ya a su meta" (^{Ratzinger, 2005}, p.219).

A la persona del Hijo de Dios no se accede solo como lo realiza un históriador, aunque sin duda este elemento es imprescindible considerando que Jesús es un personaje histórico, sino que ante todo el encuentro con Él responde a una aventura de fe, a un crecimiento existencial de carácter teologal, a una experiencia eclesial. El históriador, respetuoso de su método, reconoce en Jesús un hombre histórico, miembro de una cultura, hijo de un tiempo y de un espacio. Pero dificilmente reconocerá en él al Cristo que es la verdad de esa misma historia en la que se encarnó. Es por ello que necesitamos acercarnos a Él como creyentes, con una mirada de fe que una dicha experiencia religiosa con la necesaria consideración de que Dios en Jesús se hace presente y asume la historia humana.

Este fue el dilema de los intentos teológicos de comienzos de siglo que intentaron comprender a Jesús o desde el Jesús histórico o desde el Cristo de la fe.

Mientras la primera propuesta coloca excesivos acentos en lo histórico abandonando la dimensión teológica, la segunda intentó abandonar todo rastro histórico y centrarse sólo en lo teológico y en el dato de la fe. Pero Ratzinger, consciente de los peligros y de lo parcelado de ambas soluciones, intenta, y esa es su propuesta teológica, volver al auténtico Jesús, al presente en medio nuestro, testimoniado por los Evangelios y creido por la Iglesia. Por ello ya no podemos hablar de Jesús o del Cristo, sino que hemos de pensar al único Jesús de Nazaret desde una unidad.

Es a propósito de esto que Ratzinger hablará de un acercamiento teológico que une lo histórico, la fe y la hermenéutica. Este autor reconoce que la exégesis, si quiere continuar aportando luces para la profundización de la fe, no debe olvidar su carácter histórico, ya que si lo abandona termina "haciéndose teológicamente insignificante" (^{Ratzinger, 2011}, p.6). Para evitar este vacio de sentido teológico, la exégesis debe dar un paso metodológico nuevo de manera de reconocer una disciplina teológica que posee entre sus notas distintivas el carácter histórico. Esta metodologia de acercamiento a la persona de Jesús de Nazaret debe ser capaz de unir una hermenêutica de la fe y una hermenêutica positiva. Este fue el gran patrimonio biblico-teológico del Vaticano II, el que se suma a la reconsideración de la historia y su devenir como espacio en el que Dios se manifiesta.

La fe cristiana confiesa que es Jesús es el Cristo, ya que une a la persona con su misión. Esta unión como búsqueda de Jesús, comenta ^{Ratzinger (2005)}, "muestra el núcleo de la comprensión de la figura de Jesús realizada por la fe. Este es justamente el enunciado auténtico de la fe, porque afirma propiamente que en ese Jesús ya no cabe distinguir entre oficio y persona, porque la persona es el oficio y el oficio es la persona" (p.171). En clave cristiana, el vinculo indisoluble de Jesús con lo que es y con lo dice de parte del Padre es el auténtico modo de acercarnos históricamente a Él.

En Jesús, Dios há entrado en nuestra historia. En ese encuentro se roza el Tú de Dios con el tú nuestro. Nuestra historia por ende no le es ajena al Creador. Con Jesús, Dios asume la historia y reconocemos en él no solo un conjunto de ideas sino que accedemos a un encuentro nuevo e inaudito, a un encuentro radicalmente transformador que le dá un nuevo sentido a nuestra vida. Por ello "la revelación y la humanidad terminan en Cristo porque en él se tocan y unen Dios y el hombre" (Ratzinger, 2005, p.219). Es más, gracias a dicho encuentro que hemos creido en el amor de Dios. En palabras de Ratzinger en Deus caritas est, su primera enciclica como Benedicto, "hemos creido en el amor de Dios: asi puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que dá un nuevo horizonte a la vida, y con ello, una orientación definitiva" (Deus caritas est 1).

Que Ratzinger considere a Dios como acontecimiento personal, como Persona que nos sale al encuentro, significa que nuestra historia há de comprenderse en clave de relación, extroversión, éxodo, salida de si, vida para los demás, no como un sujeto aislado y egoista. Cristo, Palabra definitiva de Dios, es tal por la apertura radical que tuvo para con nosotros. Dios en Jesús se há dirigido a nosotros, y en dicha intencionalidad comunicativa la revelación há llegado a su climax. Por ello, "la fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es palabra e hijo, que es apertura total" (^{Ratzinger, 2005}, p.177). En dicha revelación que se funda en la lógica de la sobreabundancia de la gracia, se recapitula el pasado, el presente y el futuro.

Es más, por ello Jesús no representa para la fe cristiana un personaje ya olvidado en un pasado remoto, sino que es ante todo una presencia activa en la Iglesia gracias a la acción del Espiritu. Es lo que Ratzinger denomina el "recuerdo pneumático" (^{Ratzinger, 1985}, p.26), es decir, el recuerdo que el Espiritu, después de la Pascua, dinamiza en la comunidad creyente para hacer presencia presente de Jesús, el Hijo de Dios y hermano nuestro. Por ello, mientras haya una humanidad que sea capaz de acoger la Palabra de Dios transmitida por la comunidad creyente, Ratzinger considera las posibilidades de encuentro con Cristo y en Él con Dios siguen siendo reales e históricas.

Este encuentro de Dios con el hombre tiene su origen en el encuentro filial de Jesús el Cristo con el Padre. La comunión esencial que entre ambos existe y que está articulada en el Abbá de Jesús, permite comprender que en Jesús "se há hecho plenamente realidad lo que en Moisés era sólo imperfecto (el ver a Dios sólo de espaldas, no cara a cara): Él (Jesús) vive ante el rostro de Dios no sólo como un amigo, sino como Hijo; vive en la más intima unidad con el Padre" (^{Ratzinger, 2007}, p.28). El diálogo cara a cara del Padre con el Hijo y de Dios en el Hijo con nosotros, tiene lugar en medio de nuestra historicidad. El acontecimiento de la manifestación del rostro invisible del Padre en la visibilidad histórica del Hijo, en su cultura, en su experiencia religiosa, de hijo y hermano, dá un nuevo sentido a la historia, a saber, que la historia es transformada por la gracia y liberada del pecado entendido sobre todo como des-comunión del ser humano con Dios, del hombre consigo mismo y del hombre con los otros.

2.3 La teología de la historia en clave pascual

Lo anterior reclama también la comprensión de la historia como una totalidad y como una experiencia de socialización iniciada en la asunción de la humanidad por parte de Dios en Cristo. Junto con la totalidad, una segunda caracteristica de la historia desde lo cristológico es sostener con ^{Ratzinger (2005)} de que "el cristiano está convencido de que la historia avanza, y todo avance supone una meta definitiva, que es lo que excluye justamente el movimiento circular que nunca llega a un final" (p.220). Este final está iluminado y marcado por el sello de la resurrección. La historia del hombre es teleológica, se asume como dinámica y escatológica. Tuvo su comienzo en la creación, es animada por la salvación y es consumada en el Reino de Dios. Es por ello que no podemos comprender qué significa realmente la dinámica histórica sino es acercándonos a ella desde el Misterio Pascual, punto decisivo en la historia que la divide en dos, primera alianza y alianza nueva y eterna.

En la cruz y en la resurrección de Jesús, los cristianos accedemos a la recapitulación de la historia pasada, de nuestro presente y de lo que esperamos como futuro. En la cruz evidenciamos la entrega y la salida radical de Dios por amor al ser humano. En la cruz entendemos la lógica de Dios. La lógica de la cruz está azuzada por la experiencia del amor y de la autodonación. Al entender de Ratzinger, "esto sólo podria hacerlo Dios: y sólo un Dios que haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella" (Spe salvi 36). La historia no es salvada desde fuera, sino que la salvación acontece desde lo más profundo de ella porque el Verbo la asume hasta la muerte, y una muerte de cruz (Cf. Flp 2,6-11). La historia de Dios y la historia del hombre no son dos realidades disociadas sino que están unidas por el Amor. Es por ello que hablamos de una única historia, dinámica y positiva. Por ello, y como sostiene Ratzinger (1985),

podemos afirmar ahora que el articulo fundamental de la fe cristiana, la confesión de Jesús de Nazaret como el Cristo, es una confesión de la resurrección y de la parusia; y como tal, se opone a una orientación exclusivamente retrospectiva. Originalmente la fe cristiana está orientada al menos hacia adelante como hacia atrás, de modo que las palabras fe y esperanza pueden cambiarse. (p.245)

La presencia de Jesús en nuestro hoy está también asegurada por la dimensión sacramental, sobre todo por la Eucaristia, que actualiza celebrativamente la entrega de Jesús en la cruz y su resurrección, semilla de vida nueva. En la Eucaristia, la comunidad hace memoria de la presencia salvadora del Cristo muerto y resucitado.

En el rostro de Cristo, muerto y resucitado, tenemos la experiencia más radical del encuentro con Dios. Por ello "la cruz es el verdadero centro de la revelación, de una revelación que no nos dice nada desconocido, sino que nos revela quiénes somos de verdad al ponernos ante Dios y al poner a Dios en medio de nosotros" (^{Ratzinger, 2005}, p.245). Por ello el Misterio Pascual es ante todo éxodo, salida, apertura a la existencia del Otro y de los otros. Es el momento de la paradoja del amor, del amor que pasa por el rostro desfigurado de Cristo y por el silencio que cala del Padre. La muerte de Jesús también manifiesta cómo la historia muchas veces nos parece extrana, paradójica.

Y si consideramos la historia como clave pascual, es entonces cuando debemos reconocer cómo el acontecimiento de la resurrección de Cristo representa, en palabras de ^{Ratzinger (2011)}, un "salto cualitativo radical" o un "salto ontológico" (pp.318-319). Esta radicalidad y novedad de la vida nueva que brota del sepulcro implica también un quiebre, en el sentido de que la resurrección aunque acontece en la historia es capaz de trascenderla, de darle un nuevo sentido, de inaugurar el tiempo escatológico. En el Misterio Pascual, Dios está recreando la historia del hombre, mostrándole cómo la muerte no tiene la última palabra sobre su vida. En palabras de ^{Ratzinger (2011)}, "la resurrección dá entrada al espacio nuevo que abre la historia más allá de si misma y crea lo definitivo [...] es algo nuevo, un género nuevo de acontecimiento" (p.319).

La historia, con sus movimientos dinámicos, también posee sus silencios, sus momentos de cruz pero también sus resplandores de resurrección. Comprender su dinámica y también tratar de entender la dinámica de Dios en ella, exige que los creyentes hagamos silencio en nuestra vida. Sólo experimentándolo como silencio, sostiene ^{Ratzinger (2005)}, "podremos tener la esperanza de escuchar un dia su palabra, que brota del silencio" (p.248). Dios en Jesús asumió el silencio y la muerte, la angustia y la soledad radical, que son también elementos constitutivos de la historia. Y porque Él las asumió es que nosotros podemos contar con la esperanza real de que nuestra soledad, nuestra angustia y nuestra muerte no son la única palabra, y que le plenitud escatológica es la negación de toda negatividad. La protesta de la cruz, del sin sentido, es llenado por la resurrección de Cristo, acontecimiento que siendo histórico nos trasciende y se posiciona como elemento que dá sentido a nuestra vida, a nuestra historicidad y a la Iglesia, pueblo de Dios peregrino en la historia.

2.4 Carácter comunitario de la acogida de la revelación histórica de Dios: el "nosotros eclesial"

La Iglesia no se entiende sino es en referencia a la historia de la salvación. Ella, la Iglesia, "fue admirablemente preparada en la historia de Israel" (LG 2), pueblo con el cual Dios quiso pactar una alianza a través obras y palabras manifestando asi su voluntad en la historia del pueblo (Cf. LG 9). La Iglesia de Jesús, Israel escatológico, tuvo la misión de expandirse por toda la tierra y entrar asi en la historia de la humanidad (Cf. LG 9). Cristo há querido reunir en torno asi a una comunidad con la cual fundaria el nuevo éxodo, comunidad que acogeria su mensaje por la fe y que comunicaria su palabra a través de todos los pueblos. Con ello, la dinámica de la revelación no puede entenderse sólo desde un momento únicamente personal o individual. La fe cristiana es ante todo una experiencia comunitaria, lo que Ratzinger llama el nosotros eclesial.

A propósito de la dimensión eclesial, y más especificamente de la estructura de la communio que caracteriza al cristianismo, ^{Polanco (2011)} comenta que "esto refleja una ley fundamental del cristianismo: el nosotros con las estructuras consiguientes, pertenece por principio a la religión cristiana. Nunca un creyente está solo: recibe la fe de otros, la vive con otros y la expresa a otros" (p.486). Dicha communio tiene un profundo origen trinitario y cristológico: trinitario por cuanto Dios se define esencialmente como un ser personal, es decir, como quién vive de la relación y es en si mismo relación.

Las Personas Divinas viven la perijóresis como lo propio, y dicha unidad intima se manifiesta económicamente en la vida de la Iglesia que es imago Trinitatis como lo hemos hecho notar en otro articulo². Si el ser más profundo de Dios es la relación personal, y si el ser humano há sido creado a imagen y semejanza del Dios-relación, nuestra existencia más auténtica há de ser una que se viva como relación con los otros en medio del decurso histórico. Es por ello que reconocemos que el cristianismo, junto con ser una religión histórica es también una estructura y una espiritualidad social, colectiva, que vive como pueblo y comunidad creyente.

Junto con la dimensión trinitaria, reconocemos en la communio una dimensión cristológica. Algo habiamos vislumbrado ya cuando sosteniamos que el Hijo no podia entenderse sin una referencia al Padre. Del Padre recibe su ser Hijo y hacia Él siempre está vuelto. F. ^{Mires (2007)}, en su obra sobre el pensamiento de Ratzinger, comenta que "la comunión es para Ratzinger un acto no sólo cristiano sino que además, cristológico. Es, por lo mismo, un mensaje, una representación, un ir a los otros que todavía están fuera" (p.47). La existencia del Padre respecto del Hijo es de donación completa, y el Hijo vive también la donación completa respecto a los hombres, hasta el punto de morir en la cruz. Y los creyentes como comunidad viven unidos por la profesión de una sola fe, por la práctica de un solo bautismo y por la presencia de un Dios que es Padre, Hijo y Espiritu el cual actúa en medio de su historia. No creemos en un Dios soledad. Eso no seria cristiano.

En referencia a esto, es que Ratzinger argumenta que "Dios no es soledad sino ek-tasis, salida total de si. Y esto significa que el misterio de la Trinidad nos há abierto una perspectiva enteramente: el fundamento del ser es communio (...) la fe trinitaria es communio. Crecer trinitariamente significa volverse communio'" (^{Ratzinger, 1985}, p.24). Esta estructura social de la fe tiene su correlación interna con la experiencia de la historia, especificamente con la unidad de la misma. Hay una unidad de pensamiento, una unidad de confesión de fe que se vive en la interioridad de la única historia. Dios Trinidad se manifiesta extrovertidamente en el mundo y en la historia convocando a una comunidad a la cual há marcado con su sello. Es por ello que podemos evidenciar que la Iglesia en la historia y en mundo se comprende como "espacio común de la fe. La fe no es un catálogo de afirmaciones, sino una unidad cohesionada a partir de su realidad como sujeto único" (^{Ratzinger, 1985}, p.25).