INTRODUCCIÓN Y PROBLEMA

La sección del cántico nuevo en Ap 5,9-10 tiene la función de responder a la pregunta que se hace en la visión sobre el libro sellado: "¿quién es digno de abrir el libro y arrancar los sellos?" (Ap 5,2). Visto en conjunto con los otros dos cantos que aparecen en Ap 5, el cántico nuevo da la sensación de estar dirigido a la exaltación y glorificación del Cordero degollado desde una simple perspectiva ritual.² No sólo el léxico del cântico nuevo (ωδή καιυή) parece sugerir tal afirmación, también el contenido y su paralelo con la literatura cultual del Antiguo Testamento.

En el campo del léxico de la literatura cultual del Antiguo Testamento se puede notar que los LXX traducen en el salterio usualmente como ασμα καιυό¿ la frase hebrea ; así ocurre en el Sal 32,3 (LXX); 39,4 (LXX); 95,1 (LXX); 97,1 (LXX); 148,1 (LXX). Una excepción la constituye el Sal 144,9 (LXX), donde se traduce dicha frase hebrea como . Aunque el vocablo hebreo es bastante genérico, denotando "canto", "copla" e incluso simplemente "melodía", su traducción en los LXX reúne vocablos de diferentes denotaciones como . Entre ellos algunos expresan sentimientos negativos como, otros son de expresiones positivas como ασμα que, por su campo semântico, se refiere al cântico alegre (véase su relación con el verbo "estar contento").³ Por esta razón, creemos que el significado de la frase debe ser colegido y precisado por su función en el contexto narrativo determinado, y no simplemente por razón de su etimologia o desarrollo en la traducción del texto hebreo.⁴

En contraste con los anteriores textos citados, el paralelo de Ap 5,9-10 con Dn 4,3 (LXX) e Is 42,10 (LXX) corrige dicha apariencia cultual de Ap 5,9. Si se estudian más detenidamente sus paralelos veterotestamentarios se notará una mayor cercanía a Dn 3,4 (LXX) e Is 42,10 (LXX) que al salterio. Dicho estudio permite hacer justicia al significado eminentemente político del pasaje.

En los paralelos de Is 42, 10 (LXX); Dn 3,4 (LXX), observamos que ellos nos permiten precisar que la frase griega ωδή καιυή, más que referirse a un contexto cultual, lo hacen a uno mayestático, en el cual se expresa la oposición de la realeza divina a la divinización del poder político babilónico (Is 42)⁵ y de los reinos helenistas (Dn 3) que son rechazadas como idolatría. La referencia a instrumentos y actitudes litúrgicas no se debe al tipo de ceremonia específica, mejor a la asociación entre culto divino y culto real (o regio) que fue típico de los imperios del antiguo cercano Oriente y que los griegos, con Alejandro Magno, y los romanos desde Augusto adoptaron como estrategia ideológica (^{Köster, 1988}, pp. 64-70).

En Is 42,10-17 se manifiesta la celebración de la victoria de Yahweh sobre los ídolos y sus seguidores. Mientras que en Dn 3,4-7 se oye la llamada a la adoración del único rey. De acuerdo con ^{Blenkinsopp (2000, pp. 214 -215)}, se puede afirmar que en el contexto del primer canto del ήωΦήψ' δβεε (Is 42,1-9), este himno de victoria presenta en contrapunto un contraste entre el silencio del δβεε (v. 2) y el grito del Yahweh guerrero (v. 13). En este paralelo es importante notar no sólo la función tan significativa que la figura del παΐ¿ θεο¿ ha jugado en la cristología de la comunidad primitiva,⁶ también que en Ap 5,5 se dice que el Cordero degollado ha triunfado. Este aspecto triunfalista es el que se resalta tanto en Is 42 como en Ap 5. Nótese la presencia del sustantivo ο εκλεκτοί en Is 42, 1 (LXX), un sustantivo usado como título cristológico en el Nuevo Testamento.⁷ Este título muestra la influencia de los motivos teológicos del Deutero-Isaías en la cristología neotestamentaria⁸, permitiéndonos sospechar de una posible presencia más fuerte de Is 42,10 en la cristología de Ap 5,9.

Por otro lado, el pasaje de Dn 3,4-7 sirve como introducción a la historia de los tres jóvenes: Sidrac, Misac y Abdénago (Dn 3,8-30). Por medio de la inclusión que se da en la idea de la frase: "a todos los pueblos, naciones y lenguas..." (v. 4), en la voz del heraldo (en plural) y luego en el v. 29, como orden expresa Nabucodonosor (en singular), afirma, con cierta ironía, la pretensión idolátrica del rey de buscar ser reverenciado como dios. Nótese también la perspectiva cósmica del cántico de los tres jóvenes (fr. Dn 3,51 90). Estamos de acuerdo con John Joseph ^{Collins (1984, p. 59)} en entender que la idea del poderío de Yahweh como una fuerza superior a la de sus adversarios proviene del período Macabeo, y concebimos que la redacción del texto proviene del siglo I a.C., aunque sus fuentes pre-redaccionales puedan venir de un tiempo anterior, cuando el asunto de la ansiedad que despertaba el temor a ser rechazados y perseguidos por practicar el judaísmo en un contexto pagano, constituía un problema específico importante.

No sólo Dn 3,4 (LXX) aparece casi verbatim en Ap 5,9, también el tema de la victoria y la restitución del verdadero culto a Dios, enfrentado a la usurpación idolátrica de un imperio extraño, aparecen tanto en Dn 3, como Is 42,10-17 y Ap 5. Al final de Dn 3,4 se presentan cuatro vocablos socio-antropológicos: , λαοí ψ ; de estos cuatro sólo el segundo no está en Ap 5,9, que en su lugar tiene un vocablo sinónimo: .

Este aspecto, central en el cántico nuevo, se ha visto opacado en los estudios dedicados al texto. Algunos comentaristas tienden a leer las implicaciones teológicas del texto exclusivamente desde sus paralelos veterotestamentarios, dando énfasis al Salterio, en el cual reina la perspectiva hermenéutica ritual.⁹ Típica es la interpretación de Eduard ^{Lohse (1993}, p. 44), en la que se califica al cántico nuevo como himno de alabanza escatológica ofrecido a la dignidad del cordero.¹⁰ Por el contrario Jürgen Roloff (1993, pp. 80-81), aunque sigue esta tendencia interpretativa, parece intuir la presencia de un elemento nuevo que irrumpe; el cántico nuevo "expresa el cambio fundamental de situación efectuado por Jesús y su obra de salvación".¹¹ Al parecer la interpretación de Roloff debe su tono matizado a la importancia que en ella se da a la influencia del deuteroisaías en Ap 5,9-10.

En ellos se ha dado mayor importancia al aspecto litúrgico y se ha querido interpretar el sentido de la expresión καιυή, y el cántico en sí mismo, con un significado ritual. Sólo algunos autores como Thomas ^{Witulski (2007}), Elisabeth ^{Schüssler-Fiorenza (2003}), Steven J. ^{Friesen (2005}; 2001; 1993), Ugo ^{Vanni (1998)}, y en América Latina, Eduardo ^{Arens y Manuel Díaz Mateos (2000)}, han expresado la necesidad de entender las implicaciones políticas que el pasaje tuvo a finales del siglo I.¹²

Nos proponemos indicar el tono político, con su crítica al culto imperial idolátrico y usurpador, como el sentido fundamental del pasaje. Con tal fin, leeremos el tono político que tiene la frase ... (Ap 5,9), a la luz de las antiguas inscripciones griegas y los estudios, al parecer ya olvidados, de Adolf Deissmann.

EL CÁNTICO NUEVO A LA LUZ DE LAS INSCRIPCIONES EN ASIA MENOR

En las inscripciones de Pérgamo, aparece la figura de cierto oficial del imperio romano, denominado ("cantante de himnos")¹³ que desempenaba sus funciones dentro del culto imperial en Asia Menor. Su principal papel consistía en ser el heraldo o pregonero oficial de la divinidad del emperador (θεολóγoς).¹⁴ Las inscripciones muestran que existían asociaciones de dedicados al culto imperial en varias ciudades de Asia Menor, como Pérgamo, Esmirna y Efeso.¹⁵ Lo que llama la atención de estas inscripciones es la asimilación de las funciones de los θεολογοí con la de los . Así lo atestiguan las siguientes inscripciones.

Fig. 1: Monumentum smyrnaeum, líneas 33 a 39 (tomado de ^{Böckh y Franz, 1844}, p. 3148). 

Para facilitar su lectura, reproducimos la inscripción en escritura minúscula con separación de palabras y acentos:

Fig. 2: Smyrnae in domo Zachariae Graeci (tomado de ^{Böckh, y Franz, 1844}, p. 3348). 

Para facilitar su lectura, también reproducimos la escritura minúscula de esta inscripción:

Para el caso de Efeso, se tiene un testimonio en el cual θεολóγος e son empleados conjuntamente.¹⁶

Como ha demostrado ^{Deissmann (1897, pp. 58-59)}, no es coincidencia que ambos títulos se relacionen entre sí y aparezcan en ciudades de Asia Menor. Este hecho tiene profundas implicaciones para el texto de Ap 5,9, y nuevamente es ^{Deissmann (1909)} quien extrae las consecuencias más importantes de esta información para el estudio del Nuevo Testamento:

Cuando consideramos posteriormente que estos teólogos, a quienes probablemente podemos señalar como los predicadores oficiales especiales en conexión con el culto imperial en Asia Menor, a menudo eran al mismo tiempo los Hymnodi, el préstamo de este título se hace más inteligible: Juan el teólogo, el heraldo del único y verdadero Dios es, al mismo tiempo, su gran Hymnodi, líder del coro de aquellos que cantan el canto nuevo, y la oda de Moisés, el esclavo de Cristo, y la oda del Cordero (p. 263).¹⁷

Deissmann sugiere que la traducción der Herold des Gottes ("heraldo de Dios") es la más adecuada para el vocablo griego θεολóγος en el contexto de las inscripciones griegas. En este sentido, la función del es la de pregonar, por medio de su canto, la divinidad del emperador.¹⁸

Se puede considerar que el vidente del Apocalipsis no está pensando en sí mismo como un , como pensaba Deissmann; mejor, está utilizando la figura de la asociación de aplicándola, en primer lugar, a los cuatro vivientes y veinticuatro ancianos de Ap 5,8, a la cual se une una "multitud de ángeles" (αγγελοι πολλοí),¹⁹ en los vv. 11-12 y luego "todas las criaturas" ()²⁰ en el v. 13. Esta tendencia a representar en cantidades genéricas a los intérpretes de los cánticos continúa a lo largo del libro del Apocalipsis. El cántico nuevo de Ap 14,3 lo entonan los 144.000 marcados con el nombre del Cordero y de su padre, y los que entonan el cántico de Moisés en Ap 15,3-4 son nombrados simplemente como "los que habían triunfado sobre la bestia, sobre su imagen y su nombre" (v. 2).

CONCLUSION

En el vocabulario de los cánticos de Ap 5, lejos de expresarse unos símbolos litúrgicos, se presentan los signos con los cuales se manifiesta el poderío político del imperio. El sello (σφραγîς) que sólo el Cordero degollado es digno para abrir, representa la autoridad y el poder jurídico de propiedad (^{Moulton, 1914}, p. 618). El poder (δύναμις), riqueza (), fuerza (ισχύς), honor (τιμή), gloria (δóξα) y alabanza (), dados al Cordero en el v. 12, eran las dadivas comúnmente rendidas a los emperadores en el culto imperial.

En los cánticos de Ap 5, especialmente en el de los vv. 9-10, se ofrece una visión de contraste respecto al culto imperial y sus . En este contraste se expresa el rechazo al culto del emperador. Enmarcado en el contexto de la cristología y el culto a Dios de todo el libro del Apocalipsis, este rechazo se entiende como oposición a tal culto imperial, el cual se descalifica como culto idolátrico.

Sólo teniendo en cuenta la estrategia de propaganda desarrollada por el imperio romano a través de tales servicios cultuales, evidenciada en las inscripciones estudiadas, se puede tener una clara perspectiva del contenido político del rechazo y oposición que se proclama en Ap 5, 9.

Esta política de rechazo al imperio romano y su culto idolátrico tiene un claro y fuerte precedente en los pasajes analizados de los libros de Daniel y de Isaías. En ellos no sólo encontramos unos paralelos léxicos y conceptuales más precisos que en el Salterio, cuerpo literario con el cual se ha comparado nuestro texto en las investigaciones de los comentaristas a lo largo del siglo XX (^{Moyise y Menken, 2004}, pp. 241-242). Por un lado, en Isaías encontramos la dramatización teológica de la victoria de Yahweh sobre los ídolos y sus seguidores. Una misma idea pretende propagar el libro del Apocalipsis. Por otro lado, en el libro de Daniel se oye la llamada a la adoración del único rey. Un llamamiento similar busca difundir el vidente del Apocalipsis en oposición a la propaganda religioso-política del imperio.

Finalmente, al constatar el significado político de Ap 5, 9 con el sencillo ejercicio de su comparación con los hallazgos de las inscripciones y monumentos, ya establecidos a principios del siglo XX en la obra de Adolf Deissmann, se percibe que en la práctica exegética de algunos comentaristas se ha perdido la vinculación con esta referencia política, siendo rescatada como una novedad en pocas monografías dedicadas al tema.