a) Las alusiones al Salmo 21 en el relato de la pasión

Como primer ejemplo tomaré el relato tradicional de la pasión, que fue compuesto en los estadios iniciales de formación de los evangelios. Este relato fue, en su origen, una composición oral que se difundió en diversas versiones durante la primera generación cristiana (^{Guijarro, 2007}, pp. 169-201). Uno de sus rasgos más llamativos es que los acontecimientos no se narran de forma neutra, sino de acuerdo con una interpretación teológica. No se trata, pues, sólo de un relato, sino de un relato teológicamente elaborado.

En dicho relato, la evocación de los ultimos momentos de la vida de Jesus pretende dar una explicación a su muerte, un acontecimiento que provocó en sus seguidores una enorme perplejidad y desconcierto. La disonancia entre lo que antes habían pensado de Él (que era el Ungido de Dios) y lo que ahora se imponía por la fuerza de los hechos (que había muerto como un malhechor), hizo necesaria tal explicación. Algunos de sus seguidores descubrieron que lo que le había sucedido coincidía con lo que algunos salmos decían acerca del justo sufriente que se dirige a Dios manifestando su inocencia y pidiendo la intervención divina.

En el relato tradicional de la pasión, que está en el origen de las cinco versiones que han llegado hasta nosotros (las de los cuatro evangelios canónicos y el del Evangelio de Pedro), la pasión de Jesus fue interpretada a la luz de estos salmos y de otros textos que se referían a la misma experiencia (^{Marcus, 1992}, pp. 153-198). Uno de ellos, el Sal 21, tiene un especial protagonismo, sobre todo en la parte final del relato.

En la escena que narra la muerte de Jesus (Mc 15, 15b-41) encontramos al menos tres citas explícitas de dicho salmo. Todas ellas se encontraban ya en el relato tradicional de la pasión, que describía así este momento crucial:

Y lo sacaron para crucificarlo [...] y lo condujeron hasta el Gólgota [...] Le daban vino mezclado con mirra, pero él no lo aceptó. Y lo crucificaron y se repartieron sus vestidos, echándolos a suertes (Sal 21,18), para ver qué se

llevaba cada uno. Era la hora tercia cuando lo crucificaron. Y había escrito un letrero con la causa de su condena: el rey de los judíos [... ]

Los que pasaban lo insultaban, meneando la cabeza (Sal 21,8) y diciendo: ]He ahi al que destruía el templo y lo reedificaba en tres dias! \Sálvate a ti mismo (Sal 21,9: que le salve), bajando de la cruz! [...]

Al llegar la hora sexta toda la tierra se oscureció hasta la hora nona. Y a la hora nona suplicó Jesus con fuerte voz: Eloí, Eloí, ¿lemá sabaktaní? que significa: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Sal 21,1) Y algunos de los presentes decían al oírle: Mira, llama a Elias. Uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola en una caia, le ofrecía de beber, diciendo: Dejadlo, veamos si viene Elías a descolgarlo. Pero Jesus, lanzando un fuerte grito, expiró. La cortina del templo se rasgó en dos de arriba abajo [...] (^{Guijarro, 2007}, p. 184).

Resulta llamativo que el mismo salmo se cite cuatro veces. También llama la atención que la ultima alusión, que retoma literalmente el comienzo del salmo, cite estas palabras en dos versiones: la aramea del Targum y la griega de Septuaginta. Todo ello pone de manifiesto que el Sal 21 se evoca aquí para entender el sentido de la muerte de Jesus⁴.

Dejando a un lado un análisis pormenorizado de estas citas, que mostraría de forma más clara aun la pluralidad de textos y versiones utilizadas, quisiera centrarme ahora en el hecho de que el mismo salmo se cite cuatro veces en la misma escena. Este dato sugiere que la composición de dicha escena se pudo inspirar en el salmo, con lo cual estaríamos ante un caso particular de reescritura en el que Sal 21 habría servido como esquema básico de la narración de la muerte de Jesus.

El hecho de que las citas no sigan en el relato el mismo orden que en el salmo (de hecho, están en orden inverso: Sal 21, 18. 7. 1) sería un argumento contra esta hipótesis. Sin embargo, la evocación de acciones tan plásticas como echar a suertes los vestidos para repartírselos, o insultar a Jesus meneando la cabeza, disponían al lector para escuchar el comienzo del salmo y relacionar con él los acontecimientos narrados.

Ahora bien, la escena de la muerte de Jesus solo alude a una parte del Salmo: aquella en la que se describe la pasión del justo. El Sal 21, sin embargo, tiene una segunda parte, en la que se alaba a Dios por haber liberado al justo (Sal 21,24-32). De hecho, la interpretación que se hacía en el judaísmo del segundo templo de este salmo tenía muy presente esta segunda parte que permitía leerlo en clave escatológica. Dicha interpretación expresaba así la esperanza de que Dios escucharía la suplica de los justos y reivindicaria su causa al final en la historia (^{Marcus, 1992}, pp. 177-179).

El relato tradicional de la pasión, que terminaba con el episodio de la tumba vacía, parece haber asumido esta interpretación, aunque ha introducido una novedad importante: la intervención de Dios no tendrá lugar solo al final de la historia, sino que ha tenido lugar ya, pues Él ha reivindicado la causa de Jesus al resucitarlo de entre los muertos.

Desde esta perspectiva, la parte final del relato de la pasión, que incluye la muerte de Jesus y la escena de la tumba vacía, puede considerarse una reescritura del Salmo 21. En ella, en efecto, aparecen algunos temas propios del mismo, como la referencia al reinado de Dios (irónicamente en el saludo de los que pasan: [Salve, rey de los judios!; y positivamente al hablar de la esperanza de Nicodemo), de la adoración de los gentiles (Mc 15,39), o del anuncio a todos los pueblos (Mc 16,7). En todo caso, la secuencia "sufrimiento-salvación", que está en esta parte final del relato y que constituye el esquema básico del salmo, muestra que esta parte del relato ha sido compuesta siguiendo el esquema de Sal 21.

Ciertamente, no se trata de un caso típico de reescritura, sobre todo si tomamos como referencia de esta práctica las reescrituras de textos sagrados que encontramos en el judaísmo de la época (p.e. Job con respecto a Gén-Ex). No es una reescritura a gran escala, sino una práctica parcial de reescritura, que encontramos también en otros textos del naciente cristianismo (^{Marcus, 1992}, p. 181). Sin embargo, la función de esta práctica hermenéutica es la misma, pues una lectura mesiánica del Sal 21, que reflejaba la experiencia del justo que sufre injustamente, permite entender el sentido de los acontecimientos finales de la vida de Jesus: lo que a todas luces parecia la muerte de un malhechor es, en realidad, el sufrimiento del justo Jesus, a quien Dios ha vindicado resucitándolo de la muerte.

b) La cita que introduce el relato de Marcos

Tomo el segundo ejemplo del Evangelio segun Marcos, que hay que situar en un estadio posterior de la tradición evangélica, aquel en el que los recuerdos sueltos y las primeras composiciones sobre Jesus adquirieron la forma de un relato biográfico (^{Guijarro, 2014}a, pp. 102-107). Al comenzar a leer este evangelio, el lector se encuentra con una cita explícita de las escrituras: "Comienzo de la buena noticia de Jesus, Mesías, segun está escrito en el profeta Isaías: Mira, envío me mensajero delante de ti, el que ha de preparar tu camino. Voz del que grita en el desierto: Preparad el camino al Senor; allanad sus senderos" (Mc 1,1-3).

Esta cita se introduce con una fórmula que tiene la función de identificar el texto del que se ha tomado: "Como está escrito en el profeta Isaías". Sin embargo, solo la segunda parte de la misma procede de dicho profeta. La primera es una combinación de otros dos pasajes: uno procedente del libro del Éxodo (Ex 23,20) y otro del profeta Malaquías (Mal 3,1). Se trata, en realidad, de una combinación de varias citas que han sido agrupadas, lo cual indica que es el resultado de un proceso de reflexión y de interpretación. De hecho, aunque no resulta fácil identificar las versiones de las que fueron tomadas estas diversas citas, una comparación con las dos más importantes (el texto masorético y Septuaginta) nos permite afirmar que las unidades de discurso originales han sido modificadas, adquiriendo así un nuevo sentido en el nuevo contexto en el que han sido incorporadas⁵.

La cita en sí misma es ambigua. En ella es Dios quien habla, anunciando el envío de un mensajero suyo ("mi mensajero") que preparará el camino de otro al que se dirige ("tu camino"), pero luego se aiade que se trata del "camino del Señor". Es evidente que esta cita solo es comprensible para quien reconoce a Jesus como Señor (Kyrios), pues solo de este modo se puede entender que Dios (el unico a quien un judío reconocería como Kyrios) anuncie el envío de su mensajero para preparar, no su propio camino, como se decía en Ml 3,1 y en Is 40,3, sino el de Jesus (^{McWhirter, 2012}, pp. 158-178).

La comprensión de la cita requiere, por tanto, un contexto, un conocimiento previo, que también suponen las demás alusiones. Pero, sobre todo, requiere ser leída en el nuevo contexto literario en el que ha sido incluida, pues es en él donde el desplazamiento que supone la repetición (y las modificaciones que esta lleva consigo) produce un nuevo sentido que debe ser descifrado por el lector.

El lugar que ocupa esta cita al comienzo mismo del relato revela su importancia, la cual queda subrayada por el hecho de ser introducida con una fórmula explícita de citación: "como está escrito". Al colocarla en este lugar y al introducirla de este modo, el narrador le dirige al lector una invitación expresa a detenerse en ella. La cita trata de explicar el sentido de lo que precede: la buena noticia de Jesus, Mesías; y debe leerse en esta clave. Lo que debe interpretarse a la luz de esta cita de las escrituras es el "comienzo de la buena noticia sobre Jesus, Mesías"⁶.

La cita atribuida a Isaías orienta, pues, al lector en la lectura de este comienzo. Pero cabe preguntarse: ¿hasta dónde llega tal comienzo? Aunque, en realidad, todo el relato de Marcos puede considerarse el comienzo de la buena noticia acerca de él, las referencias en la cita a un mensajero que prepara el camino y a la venida del Kyrios, hacen de ella la clave para leer el comienzo del relato, en el que el narrador presenta a Jesus (Mc 1,1-15). Lo que va narrarse en este comienzo debe ser interpretado como una acción de Dios, que envía a "su mensajero" para preparar el camino al Señor. Por eso, el comienzo de Marcos está estructurado como un díptico en el que se presenta primero a Juan Bautista (el mensajero) y luego a Jesus (el Señor) (cf.^{Klauck, 1997}, pp. 21-34).

La presentación de Juan Bautista está construida sobre una serie de alusiones a las escrituras que quedan radicalmente reinterpretadas al ser incorporadas al texto de Marcos. La referencia a Elías, implícita en la cita de Ml 3,1, se explicita al describir su vestido y su dieta con términos muy similares a los que se usan en 2Re 1,8 para describir los del profeta (Mc 1,6). Juan encarna la figura de Elias y llevará a cabo su misión, pero no como había anunciado Malaquías (es decir, como precursor de la venida definitiva de Dios), sino como precursor de Jesus, que es el Mesías (Mc 1,1), el Señor cuyo camino debe preparar (Mc 1,3)⁷.

Este primer cuadro narrativo, lo mismo que los versículos iniciales, apunta hacia el segundo, en el que finalmente se desvelará por qué Jesus, el Mesías, puede ser considerado Kyrios, y por qué es tan importante preparar su camino. En esta revelación, nos encontramos con otras alusiones a las escrituras, cuyo sentido ha quedado también modificado. La primera de ellas es la profecía de Is 63,19, que anunciaba la venida del mismo Dios: "[Ojala rasgases el cielo y bajaras!". Sin embargo, quien baja del cielo es el Espíritu en forma de paloma y, sobre todo, una voz que declara: "Tu eres mi hijo amado, en ti me complazco" (Mc 1,11). Resuenan aquí, sobre todo, las palabras del Sal 2, que describe la entronización del descendiente de David como hijo de Dios: "Tu eres mi hijo. Yo te he engendrado hoy" (Sal 2,7).

Este mosaico de alusiones a las escrituras hebreas y el cuadro narrativo del que forman parte explicitan lo anunciado en los versículos que encabezan este comienzo. La profecía de Isaías, que hablaba implícitamente de la venida del Kyrios, toma forma en este relato de la iniciación de Jesus que comienza con su bautismo, pasa por la prueba de la tentación y concluye con su regreso a Galilea como heraldo de la buena noticia de Dios. En estos versículos, el narrador le proporciona al lector la clave para seguir leyendo su relato, pues le desvela quién es en realidad Jesus. Y esa revelación, que precisa en qué sentido puede afirmarse de él que es Mesías (Mesías Hijo de Dios), se hace con palabras de las Escrituras que alcanzan ahora su plenitud.

Esta interpretación de los pasajes de las escrituras citados o aludidos en el comienzo de Marcos muestra cómo la incorporación de estas unidades de discurso a un nuevo texto permite descubrir en ellos un nuevo sentido. En la hermenéutica mesiánica de los primeros discípulos de Jesus se percibe de forma muy evidente ese 'desplazamiento de sentido' que es propio de las citas, un desplazamiento que se debe al hecho de la repetición y a la incorporación de la cita a un nuevo contexto.

c) El comentario del Salmo 15 en Hechos 2

Como ultimo ejemplo de la interpretación mesiánica de las escrituras realizada por los primeros discípulos de Jesus tomaré un pasaje del libro de los Hechos de los apóstoles que constituye un buen ejemplo de la tercera forma de hipertextualidad mencionada al comienzo: el comentario.

El libro de los Hechos, como se sabe, forma parte de un proyecto literario y teológico que también el tercer evangelio (^{Tannehill, 1994}), el cual utilizó en su composición el relato de Marcos. La obra de Lucas pertenece, por tanto, a un estadio posterior que podemos relacionar con el comienzo de la tercera generación de discípulos, la llamada generación postapostólica. En esta tercera etapa la hermenéutica mesiánica de las escrituras presenta formas más ricas y evolucionadas que presagian ya, en cierto modo, la exégesis de los padres.

El pasaje elegido se encuentra en el primer discurso del libro de los Hechos de los Apóstoles. Es el discurso que Lucas pone en boca de Pedro el día de Pentecostés. En él pueden distinguirse dos partes. En la primera se cita un amplio pasaje del profeta Joel para explicar que los discípulos no están borrachos, sino que su comportamiento responde a lo anunciado para los ultimos días (Hch 2,14-21). En la segunda, sin embargo, el hilo del discurso se desplaza para exponer un elaborado resumen del kerygma. Esta parte del discurso se inicia con una mención de los oyentes: "Israelitas", y concluye resumiendo el argumento principal: "Así pues, que toda la casa de Israel tenga la certeza de que."

Después de enunciar los primeros contenidos de dicho anuncio (los prodigios y seiales de Jesus, su entrega y muerte), el discurso se detiene sobre el acontecimiento crucial de la resurrección, para mostrar que había sido anunciado en las escrituras (Hch 2,24-32):

Dios, sin embargo, lo resucitó, rompiendo las ataduras de la muerte, pues era imposible que ésta lo retuviera en su poder, ya que el mismo David dice de él: Tengo siemprepresente al Señor, porque está a mi derecha, para queyo no vacile. Por eso se regocija mi corazón, se alegra mi lengua, y hasta mi carne descansa confiada; porque no me entregarás al abismo, ni permitirás que tu fiel vea la corrupción. Me enseñaste los caminos de la vida, y me saciarás de gozo en tu presencia (Sal 15,8-11).

Hermanos, del patriarca David se os puede decir francamente que murió y fue sepultado, y su sepulcro aun se conserva entre nosotros. Pero, como era profeta y sabia que Dios le había jurado solemnemente sentar en su trono a un descendiente de sus entraûas (2Sam 7,12-13), vio anticipadamente la resurrección de Cristo, y dijo que no sería entregado al abismo, ni su carne vería la corrupción. A este Jesus Dios lo ha resucitado, y de ello somos testigos todos nosotros.

El argumento para probar que la resurrección de Jesus había sido anunciada por Dios en las escrituras se basa en una interpretación del Sal 15, cuyos versículos finales se citan literalmente segun la versión de Septuaginta (LXX Sal 15,8-11). Dicha interpretación presupone que David es el autor del Salmo. Sin embargo, lo anunciado en el Salmo no se ha cumplido él. El Salmo, en efecto, anuncia que no vería la corrupción, pero como era bien sabido David había muerto. Ante esta incongruencia, el intérprete descubre un nuevo sentido en el texto: David no se refería a sí mismo, sino que había hablado como profeta, anunciando anticipadamente lo que Dios había prometido a su descendencia. En realidad, las palabras del Sal 15 se refieren a este descendiente, a quien Dios había jurado solemnemente sentar en su trono (2Sam 7). Este descendiente es Jesus, el Mesías, y es a él a quien debe aplicarse el anuncio profético de David.

Lo interesante de este ejemplo es que la cita va acompaiada de un comentario. Es un caso particular de transtextualidad, en el que el texto citado, expandido y explicado, se convierte en argumento que sustenta y consolida una convicción de fe: "A este Jesus Dios lo ha resucitado, y de ello somos testigos todos nosotros" (Hch 2,32). Esta forma particular de hermenéutica mesiánica de las escrituras fue ganando terreno en la primera reflexión cristiana. La llamada Carta a los hebreos es un buen ejemplo de ello.