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Desde hace algunas décadas, los estudiosos del Nuevo Testamento prestan especial atención a las tradiciones judías propias de aquellas comunidades dentro de las que se inició la comunidad cristiana. La autoridad eclesiástica católica ha dado impulso a este aspecto de los estudios al reconocer que "el uso frecuente del estilo rabínico de argumentación [...] atestigua sin duda alguna que el Nuevo Testamento proviene de la matriz del judaísmo y está impregnado de la mentalidad de los comentadores judíos de la Biblia" (Pontificia Comisión Bíblica, pp. 4, 15).
I - Los antecedentes
El documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993, sobre "La interpretación de la Biblia en la Iglesia", afirma con inocultable optimismo que a finales del siglo I, después que la comunidad cristiana se separó de la judía: "los mejores exegetas cristianos, a partir de Orígenes y san Jerónimo, procuraron sacar provecho de la erudición bíblica judía, para una mejor comprensión de la Escritura". Pero no siempre sucedió así: la comunidad cristiana se distanció cada vez más de la judía, al mismo tiempo que para la formulación de su teología adquiría los hábitos de pensamiento del mundo de la dispersión, principalmente del que estaba dominado por la cultura griega. Los cristianos no evidenciaron interés por conocer el mundo religioso expresado en la vida y en los escritos judíos. Se miró al judaísmo como una religión de nivel inferior, dominada por el legalismo. La dolorosa situación creada durante la Edad Media por la actitud de los cristianos con respecto a los judíos -cuando el interés por el conocimiento del judaísmo o la posesión de sus libros eran mirados como sospechosos de herejía- tuvo como consecuencia que gran cantidad de libros sagrados de estos fueran destruidos,1 y se conservaran muy pocos ejemplares. Los cristianos no manifestaban interés por conocer estas obras consideradas como «heréticas».
La Reforma del siglo XVI favoreció un importante cambio de actitud. A partir de esa fecha, varios estudiosos comenzaron a prestar atención al medio judío de la actuación de Jesús y de la composición de los libros del Nuevo Testamento. Mientras los autores católicos permanecían sometidos a las normas que restringían la libertad en la investigación bíblica, limitaban o impedían la lectura y uso de los libros judíos, e imponían en cierta forma la versión latina Vulgata como único texto auténtico de la Sagrada Escritura,2 los autores protestantes tuvieron un cambio de actitud porque se sintieron más libres con respecto a los estudios bíblicos, adoptaron una postura crítica con respecto a la Vulgata, y, en particular, comenzaron a dar su debido valor a los textos hebreos y griegos del Antiguo y Nuevo Testamento. Esto dio lugar a que en el ámbito protestante surgiera el interés por los estudios hebraicos y también por las tradiciones rabínicas. Un fruto temprano de esta nueva situación fue la obra del gran hebraísta inglés John Lightfoot (1602-1675): Horae Hebraicae et Talmudicae, editada en Cambridge en varios tomos que fueron apareciendo sucesivamente.3 En esta el autor expone noticias y textos de la literatura rabínica que iluminan el texto del Nuevo Testamento.
Sobre las huellas de Lightfoot siguieron en años siguientes el erudito alemán Johann Christian Schõttgen (1687-1751) con su obra en dos tomos Horae Ebraicae et Talmudicae in universum Novum Testamentum, y más tarde el teólogo suizo Johann Jakob Wettstein (1693-1754), con su edición crítica del Nuevo Testamento griego enriquecida con comentarios de autores hebreos, griegos y latinos.
Ya en el siglo XX se editó otra obra que continúa teniendo gran importancia. El teólogo y orientalista alemán Hermann L, Strack (18481922) interesó al pastor luterano de origen judío, nacido en Prussia, Paul Billerbeck (1853-1932), para que se volcara a la tarea de reunir y continuar los datos aportados por Lightfoot, Schõttgen y Wettstein. Billerbeck emprendió la obra y en 1922 editó su conocido comentario al Nuevo Testamento, en seis tomos, a partir de las fuentes rabínicas. Si bien el comentario se debe a P. Billerbeck, en la edición impresa figuran como autores Strack-Billerbeck.
En el ámbito católico, en medio de las dificultades que se podían prever, también hubo autores que se interesaron por el trasfondo judío del Nuevo Testamento. Un ejemplo de esto son las publicaciones del R.P. Joseph Bonsirven S.J. (1880-1958), a quien en 1910 la Comisión Bíblica no le permitió defender su tesis doctoral sobre el tema: "Eschatologie rabbinique d'aprés les targums, talmuds, midrashs. Les éléments communs avec le Nouveau Testament"; al mismo tiempo que se le prohibió enseñar, debido a que en esa época -pontificado de san Pío X- estos estudios eran vistos como sospechosos de modernismo. Rehabilitado en 1916, fue admitido como profesor de Sagradas Escrituras y publicó sus obras más importantes sobre el mismo tema.4
La abundante documentación que ofrecían estas obras, con los textos rabínicos traducidos primero al alemán, poco después al inglés, y finalmente al francés, trajo como consecuencia que a partir de esa fecha la gran mayoría de los comentaristas de los libros del Nuevo Testamento recurrieran a ella e ilustraran sus comentarios con textos extraídos de las obras rabínicas.
Pero este recurso a los textos rabínicos adolecía de un serio defecto: los textos eran utilizados de una manera acrítica y eran escogidos solamente por la semejanza de la materia tratada, o por la identidad de los términos utilizados. Se daba por supuesto que el judaísmo del tiempo de Jesús y de los autores del Nuevo Testamento era una realidad monolítica, en la que todos pensaban, se expresaban y actuaban de la misma forma, como se podía leer en los textos que todos podían tener en sus manos.
En realidad, la literatura rabínica de la que se disponía era el resultado de la labor de los maestros que, en fecha posterior a la destrucción de Jerusalén, trataron de establecer lo que se podría llamar «el judaísmo normativo», que dejaba de lado las particularidades de los diferentes grupos judíos. Pero a pesar de este esfuerzo de unificación no todos los maestros judíos se sintieron obligados a ceñirse a sus reglas de conducta (Moore, 1960, p. 107). Antes y después de la destrucción de Jerusalén, el mundo judío no era un fenómeno monolítico, sino una realidad muy compleja, que se manifestaba de maneras muy diversas según los diferentes grupos (fariseos, saduceos, esenios, zelotes, samaritanos...) (Stemberger, 2009, pp 213-235).
Por otra parte, los comentaristas no atendían a la época en que había actuado cada uno de los autores judíos mencionados, y suponiendo que el judaísmo había permanecido inmutable a través de los siglos, citaban los textos sin tratar de establecer el contexto histórico en el que estos habían sido escritos. Por eso mismo, atribuían a los textos una antigüedad que muchas veces no tenían, porque no advertían que de una manera semejante a lo que sucede en los Evangelios, también los autores judíos posteriores habían puesto en boca de los más antiguos expresiones modificadas y enriquecidas por la tradición conforme a las circunstancias por las que atravesaba la comunidad.
El estudio riguroso de los textos de la tradición rabínica y su uso para llegar a la interpretación, o al menos a la mejor comprensión del Nuevo Testamento, es un fenómeno que se produjo a mediados del siglo XX y desde entonces ha ido en constante crecimiento. A esto contribuyó en gran medida el descubrimiento de los manuscritos de la comunidad de Qumrán.
Los textos hallados mostraban que dentro del mundo judío contemporáneo de Jesús, en el mismo territorio de Judea y a poca distancia de Jerusalén, había una comunidad que por su organización, su espiritualidad, su forma de leer las Escrituras y expresar su fe no respondía al modelo de judaísmo monolítico que se suponía hasta la fecha del hallazgo.5 Se derribaba así el concepto de un judaísmo uniforme en el tiempo y en el espacio. Más aun, se conoció que en su organización y en sus expresiones literarias, en muchos casos, la comunidad de Qumrán reflejaba semejanzas con el cristianismo de los orígenes. De ahí algunos concluyeron apresuradamente que habría relación entre los primeros cristianos y estos grupos religiosos existentes en el judaísmo de la misma época.6 Pero aun entre los que no compartían estas conclusiones se vio la necesidad de prestar mayor atención a esos grupos, a su desarrollo y evolución en la historia, así como a la literatura rabínica para conocer el ambiente en el que había nacido el cristianismo, para ilustrar el verdadero sentido de muchas expresiones e ideas del Nuevo Testamento.
Lamentablemente, los estudios sobre el trasfondo judío de los orígenes del cristianismo y de la formación del Nuevo Testamento ofrecen datos parciales, porque fuera del caso de la comunidad de Qumrán, no han quedado escritos pertenecientes a otros grupos judíos de la época del Nuevo Testamento. Sólo se dispone de la literatura emanada del grupo de maestros que después de la destrucción de Jerusalén y la dispersión de los judíos fijó una forma de judaísmo que se puede llamar «normativo», que en su momento dio lugar a que se creara la imagen del judaísmo monolítico del que se ha tratado más arriba.
La Iglesia siempre tuvo clara conciencia de que el cristianismo surgió dentro de la corriente del Antiguo Testamento, pero se debe añadir que no siempre se prestó la debida atención a que la comunidad cristiana recibió esa tradición así como era entendida, expresada, vivida y transmitida por la tradición judía de la época en que vivió Jesús. Los autores de los libros del Nuevo Testamento tomaron de esta tradición contenidos y expresiones que les ayudaron a expresar el misterio de Jesucristo. Es necesario que los lectores actuales conozcan estas tradiciones para llegar a una mejor comprensión del mensaje del Nuevo Testamento.
II - La enseñanza de los maestros
Es sabido que Jesús, para impartir su enseñanza, adoptó el modo y las costumbres de los maestros de su tiempo.7 El lector de los evangelios, para llegar a comprender su palabra tendrá que sumergirse necesariamente en un mundo cultural muy distante del que lo rodea en la actualidad. Los métodos didácticos tenían sus propias reglas y su propio vocabulario. Si esto no se tuviera en cuenta, y las palabras del Señor se interpretaran con el sentido que tienen en la actualidad, de ellas se podrían sacar conclusiones erróneas, y, a veces, con gran peligro de los lectores;8 esto podría suceder si alguien tomara al pie de la letra la enseñanza de Jesús que dice que es necesario arrancarse un ojo o un brazo si estos fueran ocasión de pecado (Mt 5,29), o cuando acusa de adulterio a quienes miran a una mujer con malos deseos (Mt 5,28).
Allí donde los lectores formados según la retórica griega esperarían una definición clara y precisa, los maestros semitas proceden a narrar una parábola y dejan al oyente la responsabilidad de buscar la respuesta a su inquietud. Por ejemplo, cuando alguien pregunta: "¿Quién es mi prójimo?" (Lc 10,29); Jesús no responde con una definición, como esperaría un griego, sino que comienza a decir: "Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó..." (v.30); y relata la parábola del samaritano misericordioso. Al llegar al final de la parábola tampoco le da la respuesta al interlocutor, sino que le pregunta: "¿Cuál de estos se comportó como un prójimo..." (v.36). Y el mismo que había formulado la pregunta es quien debe dar la respuesta.
III - La literatura rabínica
La literatura judía, objeto de estudio para la mejor comprensión del Nuevo Testamento se puede referir a las normas de exégesis practicada por los maestros de Israel; a la literatura extracanónica, a la que también se la llama «apócrifa» o «intertestamentaria»; a los targumim o versiones arameas de los libros del Antiguo o Primer Testamento destinadas a la lectura sinagogal; a los midrashim que ocupaban su lugar en la homilética. Es imposible extenderse sobre cada uno de estos sectores de la literatura, por lo que se optará por presentar solamente algunos ejemplos.
La preocupación principal de la literatura rabínica ha sido la de mostrar el valor permanente de la palabra de Dios. Los maestros no prestaban atención al momento en el que el texto fue escrito, ni en quién fue su autor, ni en qué circunstancia se escribió, sino que intentaban llevar al lector a entender cómo un texto o un simple versículo de la Sagrada Escritura tenía validez para el momento actual que él estaba viviendo.9
La actualización de la palabra de Dios tenía especial importancia cuando se trataba de interpretar los textos de la ley, ya que los cambios de circunstancias exigían que constantemente hubiera que pensar cómo aplicar antiguas leyes o qué criterios adoptar ante hechos novedosos. Las leyes del Pentateuco, originadas en diferentes momentos, a veces eran contradictorias. Otras veces eran simplemente anticuadas y no se referían a la realidad en que estaban viviendo las personas. Era necesario encontrar la unidad entre las leyes y también hacer que estas siguieran siendo actuales.
a) Las reglas hermenéuticas
La actualización de los textos bíblicos no se hacía de manera arbitraria. El principio básico era que «la Torah debía ser explicada por la Torah». Para eso se debían tener en cuenta las palabras que se repetían en diversos lugares, de modo que distintos textos pudieran agruparse para obtener una nueva interpretación. A lo largo de los años la tradición fue elaborando varios conjuntos de reglas hermenéuticas para la interpretación de la ley: las siete reglas de Rabí Hillel, las trece reglas de Rabí Ismael, las treinta y dos reglas de Rabí Eliezer.10 Las que tienen mayor antigüedad son las atribuidas a Rabí Hillel (siglo I), aunque no consta que él fuera efectivamente el autor de estas reglas; más bien parecen ser anteriores. Pero la tradición judía las pone bajo su nombre por el hecho de que él utilizó algunas de ellas para resolver un problema que se presentaba en la aplicación de una norma litúrgica.
La primera de estas reglas es la llamada Qal wa-
omer, que se traduce como: lo liviano y lo pesado. Es una regla de lo menor a lo mayor: si la ley impone una exigencia en un caso de menor importancia, a fortiori esa exigencia se deberá aplicar en un caso más importante no considerado en la misma ley (¡Cuánto más...!). Son numerosos los ejemplos de la aplicación de esta regla tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. San Pablo argumenta de esta forma para fundamentar la norma de que la comunidad debe atender a los ministros:
1 Cor 9,9 «Está escrito en la Ley de Moisés: "No pondrás bozal al buey que trilla" (Dt 25,4). ¿Será que Dios se preocupa de los bueyes? 10 ¿No será que él habla de nosotros? Sí, esto se escribió por nosotros, porque el que ara tiene que arar con esperanza, y el que trilla el grano debe hacerlo con esperanza de recoger su parte.
11 Si nosotros hemos sembrado en ustedes bienes espirituales, ¿qué tiene de extraño que recojamos de ustedes bienes temporales?
La argumentación es clara: si la ley del Antiguo Testamento ordena que se debe dejar comer al buey que trilla el campo (lo menos importante), con más razón entonces la comunidad se debe ocupar de alimentar a quienes trillan en ella (lo más importante).
En algunos textos no se trata de la interpretación de una ley del Pentateuco, pero muestran la misma forma de argumentar. Jesús da a sus discípulos normas referentes al comportamiento, pero no lo hace a partir de una ley, sino de la observación de la naturaleza o del comportamiento de los humanos:
Mt 6,28 Miren los lirios del campo, cómo van creciendo sin fatigarse ni tejer.
29 Yo les aseguro que ni Salomón, en el esplendor de su gloria, se vistió como uno de ellos.
30 Si Dios viste así la hierba de los campos, que hoy existe y mañana será echada al fuego, ¡cuánto más hará por ustedes, hombres de poca fe!
Mt 7,9 ¿Quién de ustedes, cuando su hijo le pide pan, le da una piedra?
10 ¿O si le pide un pez, le da una serpiente?
11 Si ustedes, que son malos, saben dar cosas buenas a sus hijos, ¡cuánto más el Padre celestial dará cosas buenas a aquellos que se las pidan!
Mt 12,11 ¿Quién de entre ustedes, si tiene una sola oveja y esta cae en un pozo en día sábado no la toma con fuerza y la saca?
12 ¡Cuánto más vale un hombre que una oveja! Por lo tanto está permitido hacer el bien en día sábado.
Jn 7,23 Si se circuncida un hombre en sábado para no quebrantar la ley de Moisés, ¿ustedes se indignan contra mí porque he devuelto la plena salud a un hombre en sábado?
Según la segunda regla de Hillel, llamada "Gezerah sawah", de etimología discutida, si las mismas palabras se encuentran en dos leyes del Pentateuco, entonces lo que se dice en una de ellas se aplica también en la otra. Las dos leyes se pueden leer como si fueran una sola. Esto se funda en que existe la convicción de que el único autor de la Escritura es el mismo Dios, y él es quien está hablando en uno y otro caso.
Se puede ver en el Nuevo Testamento que en la interpretación de textos del Antiguo, que no pertenecen a la ley sino a los profetas, se utiliza el mismo criterio. Por ejemplo, en la introducción del evangelio de Marcos se presenta a Juan Bautista como aquel en quien se cumplen los anuncios proféticos que anuncian el mensajero que viene a preparar el camino del Señor:
Mc 1,2 Así como está escrito en el libro del profeta Isaías: Mira, envío a mi mensajero delante de ti, él dispondrá tu camino;
3 voz del que clama en el desierto:
¡Preparen el camino del Señor, enderecen sus senderos!,
4 se presentó Juan el Bautista en el desierto, proclamando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados.
El evangelista presenta el texto del Antiguo Testamento atribuyéndolo al profeta Isaías. En realidad, el texto presentado incluye elementos de Mal 3,1; Ex 23,20 e Is 40,3:
Mal 3,1 Yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de mí.
Ex 23,20 Yo enviaré un ángel delante de ti, para que te proteja en el camino.
Is 40,3 Voz del que clama: "¡En el desierto preparen el camino de YHWH...!"
Como es fácil ver, el evangelista ha compuesto una sola frase con elementos de los tres textos del Antiguo Testamento y los ha unido porque en los tres aparece el término «camino», y en dos de ellos están los verbos «enviar» y «preparar». El camino que está "delante de mí" en Mal, se transforma en "delante de ti" en Ex; y finalmente en Is se aclara que es el "camino de YHWH". Con esto el evangelista identifica al Bautista, porque él es quien "clama en el desierto", y al mismo tiempo adelanta la presentación de Jesús llamándolo "Señor", nombre con que se reemplaza el nombre divino.
b) La literatura midrásica
El término midrash, derivado del verbo que significa "interpretar, buscar",11 se utiliza como nombre genérico de varias formas de exégesis bíblica, con características homiléticas, que tienen como finalidad mostrar, como sucede en toda la literatura rabínica, la actualidad de la palabra de Dios.12
No es el caso explicar cada una de las formas del midrash. En una manera muy general, y con el riesgo de no ser totalmente preciso, se puede decir que en una forma muy generalizada de esta exégesis homilética el autor toma un texto del Antiguo Testamento y lo relata, añadiendo detalles con los que el texto se actualiza, de modo que el lector, u oyente, entienda que ese texto sigue teniendo valor para su vida:13
Se trata de descubrir el sentido último del texto sagrado, con validez para todos los tiempos. Por eso el Midrásh, al tratar de indagar en el sentido actual del texto sagrado, lo hace con independencia de quién fue su redactor humano, o de la época en que fue escrito (Fuentes Mendiola, 1986, p. 410).
Si es un texto de carácter legal, se llama halakhah (camino, caminar), si en cambio es relativo a la fe, se llama haggadah (relato). En el Nuevo Testamento no se puede hablar de la halakhah, porque no existe la intención de explicar la permanencia de las exigencias de la ley. Pero en varios textos hay elementos tomados de la haggadah, aunque en ningún caso constituyen una haggadah con todas sus características.
Es admitido por todos que en el Antiguo Testamento existe un texto tratado en forma de haggadah dentro del libro de la Sabiduría. Este libro habría sido compuesto en Alejandría hacia el final del siglo II o en el transcurso del siglo I a.C., bajo el gobierno de los Ptolomeos. En esa época la comunidad judía local padecía las agresiones de la población egipcia que le era hostil, en un ambiente dominado por la religión politeísta y el culto de los ídolos. Por medio de un artificio literario, el libro se presenta como un discurso de Salomón, que habla con autoridad ante los paganos, pero también ante un auditorio en el que están presentes los judíos atraídos por la cultura y la religión pagana. A ellos, el rey sabio les relata la cautividad en Egipto, las plagas y el éxodo (caps. 15-19), pero al narrar los acontecimientos del pasado introduce detalles que no pertenecen al libro del Éxodo: se destaca de manera especial que los egipcios no practicaban la hospitalidad porque maltrataban a los extranjeros que vivían entre ellos, que además eran idólatras, y que fueron castigados por medio de esos mismos animales que ellos adoraban. De esta forma, el lector del libro de la Sabiduría ve que los egipcios allí retratados son sus contemporáneos. El lector recibe entonces una enseñanza sobre el monoteísmo y la especial elección de Israel por parte de Dios. El método del midrash sirvió entonces para que los lectores volvieran a leer el relato del Éxodo como un texto actual, que les iluminaba la situación presente.
Los autores de los evangelios recurrieron con frecuencia, en especial Mateo, a la forma de la predicación midrásica. Se comprende que los primeros predicadores de la Buena Noticia utilizaran los métodos homiléticos propios de la comunidad judía a la que ellos mismos pertenecían:
Pero el punto de partida de estos relatos llamados midrásicos no es ya la Escritura que provocaría la eclosión del relato, sino la realidad histórica que encuentra su sentido en la Escritura. En el acontecimiento Jesucristo, el redactor creyente reconoce el cumplimiento de las promesas (MICHAUD como es citado en VERGARA ABRIL, p. 321).
"Lo que se intenta no es aplicar la Escritura al momento presente, sino explicar y comentar la venida de Cristo a la luz de la Escritura" (PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, 24-5-2001; I, D, 2, 13). No es posible hacer, dentro de los límites de esta exposición, una lectura detallada de todos los textos del Nuevo Testamento para mostrar de qué manera tienen los rasgos de esta forma de predicación rabínica. Unos pocos ejemplos serán suficientes, un fragmento del relato de la crucifixión y muerte del Señor en el evangelio de Mateo (Mt 27,32-50) puede servir para observar la forma en que el evangelista narra el acontecimiento siguiendo el modelo de un midrash:
Al llegar al lugar de la crucifixión le dieron al Señor "vino mezclado con hiel" (27,34), una bebida sumamente extraña y difícil de entender en este contexto; más adelante se dice que le ofrecieron vinagre como bebida (v.48). Pero la frase rememora lo que sucede al justo sufriente en el Salmo 69,22. El texto hebreo del Salmo dice que al sufriente le dieron veneno y vinagre. Pero la versión griega, usada preferentemente por Mateo, lee en ese lugar que: "en mi comida me dieron hiel, y para mi sed me dieron vinagre como bebida".
Continúa el relato diciendo que después de crucificar al Señor: "se repartieron su ropa, sorteándola" (v.35). Esto responde a lo que dice otro de los salmos del justo sufriente: "Se repartieron mi ropa entre ellos, y sortearon mi túnica" (Salmo 22,19). Los que pasaban por el lugar: "lo insultaban moviendo la cabeza" (v.39), como los que se burlan del justo sufriente del Sal 22,8 (cf. Sal 109,25). Los sumos sacerdotes se unen a esas burlas diciéndole: "¡Ha confiado en Dios, que él ahora lo salve, si es que lo quiere!" (v.43). Estas mismas palabras son las que se encuentran en el ya mencionado Sal 22 entre las burlas que se le dirigen al justo sufriente (Sal 22,9). Al mismo tiempo crucificaron a dos malhechores, uno a su derecha y otro a su izquierda (v.38). Esto se puede entender como una referencia al cántico del Servidor del Señor, de quien se dice que "fue contado entre los malhechores" (Is 53,12).
El texto se detiene en el momento mismo de la muerte del Señor: desde la hora del mediodía en donde se produce una gran oscuridad sobre todo el mundo, como en el "día del Señor" anunciado por los profetas (Am 5,18; Jl. 2,2; Sof 1,15), en el que el sol se pondrá a mediodía (Am 8,9-10) para anunciar el juicio de Dios sobre los pecados de toda la humanidad. En medio de esa oscuridad, Jesús grita y le pregunta a Dios, su Dios, por qué lo ha abandonado, como el justo sufriente del Salmo 22,2. En medio de las tinieblas Jesús muere dando un fuerte grito (v.50) que recuerda el grito de Dios al comenzar el juicio (Jr 25,30; Ez 9,1; Am 1,2; Jl 4,16).
El autor del relato, siguiendo el estilo de la predicación midrásica, ha elaborado un texto enlazando frases del Antiguo Testamento, que pertenecen principalmente a los Salmos 22 y 69, del justo sufriente, y a los textos proféticos del anuncio del día del Señor. De esta manera no pone ante el lector un relato de lo sucedido en el Calvario, como se podría leer en un libro de historia o ver en una película, sino una predicación escrita para que el lector, contemplando a Cristo crucificado, escuche los textos del Antiguo Testamento que le dan la explicación para su fe.
Otro relato del Nuevo Testamento en el que se visualizan elementos de la predicación midrásica es la perícopa del nacimiento de Jesús en el evangelio de Lucas (Lc 2,1-20). El autor del relato recoge datos del Antiguo Testamento y tiene en cuenta las tradiciones populares judías. Dos veces nombra la población de Belén (vv.4 y 15), y otras dos veces la designa como "la ciudad de David" (vv.4 y 11); además introduce una escena con pastores, elementos que recuerdan la infancia de David, que según el Antiguo Testamento había nacido en Belén (1 Sm 16,1) y se desempeñaba como pastor (v.11; Sal 78,70). Los primeros en recibir la Buena Noticia son los pastores, y el ángel les anuncia: ". en la ciudad de David ha nacido un salvador que es el Mesías." (Lc 2,11). Con la unión del nombre de David con el título «Mesías», que designa al «ungido» como rey que tendrá que ocupar el trono de Israel para siempre, el nacimiento y la infancia de David quedan como una figura profética, que anuncia al verdadero David y el comienzo del verdadero reino de David que será el reino proclamado por Jesús.
En estos ejemplos se puede apreciar que no se tiene verdaderamente un midrash, sino una composición para la que se ha utilizado el método de esta forma literaria judía. En el midrash se parte de un texto del Antiguo Testamento y lo amplían para que abarque el presente del lector. En cambio, en los relatos del evangelio sobre el nacimiento de Jesús se expresa con un lenguaje y alusiones que muestran cómo todo lo expresado en el Antiguo Testamento se cumple en Jesucristo.
San Pablo también recurre a la forma midrásica en la argumentación de algunas de sus cartas. En la escrita a los Gálatas, para explicar la situación de los cristianos dentro del plan de Dios comenzado a realizar en el Antiguo Testamento (Gal 4,22-31), toma la historia de Abrahán y de sus dos hijos nacidos de sus dos mujeres (Gn 16,15 y 21,2).
Influenciado por el pensamiento helenístico, que miraba a los personajes del Antiguo Testamento como figuras o alegorías, más que como personas históricas, san Pablo toma las dos mujeres de Abrahán y a sus hijos como figuras de las dos alianzas (Gal 4,24). La esclava Agar y su hijo Ismael son figuras de la comunidad sometida a la ley (v.25); en cambio Sara, la mujer libre, y su hijo Isaac son figuras de la comunidad cristiana, que no está bajo la ley sino bajo la gracia (Rom 6,14). El hijo de la mujer esclava nació según las leyes de la naturaleza (v.23), en cambio el hijo de la mujer libre, que era estéril (Gn 16,1), nació de una promesa divina (Gn 17,16). Por eso a esta mujer estéril se refiere el texto profético que invita a la alegría a la estéril que tendrá más hijos que la mujer casada (Is 54,1). Estos son los cristianos, los hijos de la mujer libre.
Estas investigaciones sobre el recurso a las tradiciones judías en la composición del Nuevo Testamento contribuyeron para que los estudiosos cristianos comenzaran a entender el judaísmo del siglo I d.C. de una manera diferente a la que se tenía en años anteriores. La lectura de textos midrásicos muestra la manera de enfocar su fe y de vivir la sumisión a la ley de Dios de los judíos de esa época. La imagen que surge es muy distante de la difundida de manera generalizada, que describía el judaísmo como legalista, adherido a la letra de la ley con una fe muy opacada.
La nueva comprensión del judaísmo de la época apostólica ha incidido en la aparición de la que se ha llamado «la nueva perspectiva sobre Pablo», es decir, la forma en que hoy se entiende la actuación de san Pablo y de su teología. Desde comienzos del siglo XX se venían oyendo voces que cuestionaban el papel central que en la teología paulina se daba a la polémica de fe y obras (Wrede, 1904/1907). En la presentación tradicional, a partir del siglo XVI, se mostraba por un lado a san Pablo como defensor de la fe, opuesto a las obras, y por otro un judaísmo legalista, centrado en las obras y despreocupado de la fe. Los que criticaban esta forma de presentar la predicación de san Pablo afirmaban que se había transferido a los tiempos del apóstol la polémica luterano-católica sobre fe y obras, y desde esa perspectiva se leían los textos paulinos, trayendo como consecuencia que el pensamiento del apóstol quedaba totalmente deformado, ya que este era presentado como un acérrimo defensor de la teología luterana.
E.P. Sanders, en un estudio exhaustivo de la literatura judía de la época de los orígenes del cristianismo (Sanders, 1977), especialmente los textos midrásicos, demostró que el judaísmo palestinense era también una religión de la fe, fuertemente fundamentada en la alianza, en la que tenía primacía la fe en la elección de Dios, y que las buenas obras representaban la respuesta del pueblo a esa elección. Éste tenía conciencia de que había sido elegido gratuitamente por Dios, y respondía mediante el cumplimiento de las exigencias expuestas en la ley. Ante esta nueva visión de lo que era el judaísmo del siglo I, se planeó la cuestión sobre cuál era el verdadero papel de san Pablo en su predicación de Jesucristo muerto y resucitado. En este punto están de acuerdo la mayoría de los autores: así como se debe modificar la imagen del judaísmo del siglo I transmitida tradicionalmente, también se debe hablar de una «nueva perspectiva» sobre san Pablo; aunque no todos coinciden con E.P. Sanders en la forma en que presenta la actitud de Pablo ante el judaísmo de su tiempo.14
La primera Carta de Juan desarrolla la enseñanza sobre los hijos de Dios y los hijos del diablo, que se distinguen por su forma de obrar: "el que no obra la justicia no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano" (1 Jn 3,10). En este punto explica que "Caín era del Maligno y por eso mató a su hermano". A continuación se pregunta: "¿Y por qué lo mató?", y se responde: "Porque sus obras eran malas, y en cambio las de su hermano eran buenas" (1 Jn 3,12).
En el texto del Génesis (4,1-16) no aparece explícita ninguna razón por la que se diga que Caín era "del Maligno", ni tampoco se explica por qué mató a su hermano Abel. La afirmación de que Caín, el primer homicida, era hijo del Diablo, no tiene fundamento en el Antiguo Testamento, pero se encuentra en la tradición judía atestiguada por la literatura midrásica y targúmica: según esos textos, Caín no nació de una relación sexual entre Adán y su esposa Eva, sino de ésta con el demonio Sammael, que se presentó junto con la serpiente.15 El diablo, fue el primer homicida, porque quitó a la primera pareja la posibilidad de la vida eterna, y es padre de Caín, que por eso también es homicida. Estas tradiciones judías ofrecen al autor de la primera Carta de Juan una ilustración para expresar su enseñanza de que quien no ama a su prójimo es un homicida (1 Jn 3,15); también explican la razón por la que en el evangelio de Juan, Jesús acusa a sus adversarios, que pretenden matarlo, de ser homicidas como Caín y por lo tanto hijos del diablo (Jn 8,44).
c) El Targum
La lengua oficial de los Imperios neo-babilónico y persa fue el arameo, las lenguas locales pasaron a ocupar un segundo plano o eran olvidadas. A partir de la etapa del exilio en Babilonia y los años posteriores, en los que los judíos vivieron bajo el dominio de los babilónicos y los persas, la lengua de los judíos dejó de ser el hebreo para pasar a ser el arameo. En Neh 8,9 se relata que al retorno de la cautividad, cuando se leyó la ley al pueblo, fue necesario explicar el sentido. Las lecturas bíblicas de las celebraciones en las sinagogas se continuaron haciendo en hebreo, pero con el correr de los años ya no eran entendidas por el común del pueblo. Se recurrió entonces a la lectura de traducciones del texto bíblico al arameo. En la celebración se mantenía la lectura en hebreo, hecha desde el libro por el encargado de la proclamación, y luego un erudito procedía a repetirla en arameo, pero sin texto escrito -para mostrar la diferencia-. El traductor intentaba dar al pueblo el texto bíblico, pero no hacía una traducción al pie de la letra, sino que con interpolaciones y actualizaciones ofrecía también su interpretación, y, en muchos casos, en cierta medida, la misma traducción constituía una especie de predicación.
La traducción del texto bíblico en arameo se llama Targum, término que se deriva del verbo hebreo tirgem, que significa «traducir».16 Muchos estudiosos opinan que en los años del comienzo de la era cristiana ya estaban fijados los targumim de muchos libros de la Escritura, y que es muy probable que algunos de ellos ya se pudieran encontrar por escrito.17 Es un dato seguro que en torno al siglo II d.C. estas traducciones se comenzaron a poner por escrito, en la actualidad se conservan varias de ellas correspondientes a diferentes libros del Antiguo Testamento.18 La comunidad judía de lengua griega se encontraba en una situación semejante y tenía a su disposición la versión llamada de los Setenta (LXX), realizada en Alejandría a partir del siglo III a.C., y en la que también el texto bíblico aparece expandido y actualizado, de la misma forma que en los targumim arameos.19 Cuando el cristianismo se difundió por el Imperio y las comunidades ya no tenían como lengua propia el arameo sino el griego, la Biblia de los Setenta pasó a ser la Biblia de los cristianos.
En un principio no se prestaba atención a estos Targumim, porque se los tenía por traducciones incorrectas, plagadas de interpolaciones de diferentes clases debido a que no son traducciones rigurosas, al pie de la letra según el texto original, sino traducciones parafraseadas y comentadas a la luz de la tradición judía. Por esta razón en la actualidad se tiene sobre ellas una mirada diferente, porque se ha comprobado que tanto las versiones arameas como la alejandrina son traducciones enriquecidas por la tradición.20 De ahí que resulten útiles para la comprensión de la religión de Israel en esos tiempos.
El pueblo, en su gran mayoría, no conocía el texto hebreo de la Sagrada Escritura, porque no entendía las lecturas en esa lengua que oía en la celebración; pero entendía el Targum, el texto bíblico en arameo, ya envuelto en una tradición. Es importante entonces tratar de conocer qué texto y qué interpretación del Antiguo Testamento conocían los autores del Nuevo.
Los autores del Nuevo Testamento citan, por lo general, la versión griega del Antiguo. Algunas veces, sin embargo, demuestran tener conocimiento del original hebreo y de las versiones arameas.21 Es importante observar que, en algunos casos, los autores del Nuevo Testamento citan la versión griega como palabra de Dios, precisamente en lugares en que esta versión se aparta del sentido del original hebreo. Esto ofrece un importante campo para la discusión teológica acerca de la extensión del fenómeno de la inspiración bíblica.22
En los primeros capítulos del evangelio de Mateo se relatan los orígenes de Jesucristo; en 1,23 se presenta como cita de cumplimiento el texto de Is 7,14. Si se compara la forma en que Mateo cita este texto de Isaías, se advierte de inmediato que esta referencia no coincide con el texto hebreo sino con la versión griega (LXX):
Heb. - Miren, la joven ha concebido y dará a luz un hijo y le pondrá por nombre "Dios con nosotros".
LXX - Miren, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Emmanuel.23
Mt 1,23 - Miren, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que traducido significa "Dios con nosotros".
En el original hebreo, el anuncio de Isaías se presenta con suficiente claridad dentro de su contexto: arameos e israelitas intentan invadir Judá, y la dinastía davídica es amenazada porque los invasores pretenden sacar del trono al descendiente de David para colocar un rey de otro origen (7,6). El Señor anuncia al rey Achaz que una joven conocida (el nombre «joven» lleva artículo) ya se encuentra embarazada y en una fecha próxima dará a luz. Se entiende entonces que la mujer debe estar emparentada con la casa real porque su maternidad asegura la continuidad de la dinastía. La madre le dará al recién nacido como nombre una expresión feliz que se interpreta como reconocimiento de la protección de Dios.24 Por último, antes de que el niño llegue a tener uso de razón habrán desaparecido los reinos que amenazan al reino de Judá.
La versión griega del libro de Isaías recoge este dato de la tradición alejandrina: el anuncio de Isaías al rey Achaz no se cumplió con el nacimiento de Ezequías, el hijo del rey, porque el rey no obedeció la orden del Señor e hizo alianza con los asirios (2 Re 16,7). Judá quedó en poder de los asirios y los felices tiempos augurados por Isaías no llegaron. Pero según la versión griega, el anuncio de Isaías sigue teniendo vigencia y queda proyectado hacia el futuro: la «joven» será una «virgen», una muchacha aún no casada, que «concebirá». El anuncio no se refiere a un tiempo remoto, porque quien pondrá el nombre al niño será el rey destinatario del anuncio («le pondrás por nombre»).
La cita del evangelio de Mateo 1,23 no se corresponde literalmente con el texto hebreo, ni con la versión griega (LXX): al Niño se le dará el nombre de Emmanuel, pero unos versículos antes, Mateo había introducido una referencia implícita al texto de Isaías según LXX: ".dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre." (Mt 1,21).
El ángel del Señor se dirige a José llamándolo «hijo de David» (v.20), y usando las mismas palabras del texto de Isaías, le anuncia que su esposa María «dará a luz un hijo», y le encarga la responsabilidad de poner al Niño el nombre de Jesús (v.21). Con este gesto, José aceptará este Niño como hijo suyo y de esa forma lo introducirá en la dinastía de David. Jesús es el descendiente de David que es a la vez «Dios con nosotros».
En otros evangelios se detectan indicios de que los autores han tenido presente tradiciones que se encuentran en el targum arameo. Al entregar la copa durante la última cena, se lee en el evangelio de Mateo que el Señor dice: ".esta es mi sangre de la alianza derramada por la multitud, para el perdón de los pecados" (Mt 26,28).
Se reconoce en este texto una referencia a las palabras de Moisés, cuando en el Sinaí roció al pueblo con la sangre de las víctimas al concluir la alianza entre el Señor y las tribus: "Esta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con ustedes de acuerdo con todas estas palabras" (Ex 24,8).
Son evidentes los cambios que se introducen en el texto al pasar a la situación del Nuevo Testamento: ya no es «la sangre (de las víctimas)», sino «mi sangre», es decir la sangre de Jesucristo (cf. Heb 9,12); la alianza no es solo «con ustedes» (las doce tribus), sino «derramada por la multitud» que se entiende «con todos»; la alianza no se funda sobre el cumplimiento de una ley que los israelitas se han comprometido a obedecer («de acuerdo con estas palabras»), sino que es una alianza con «una multitud» en la que todos son gratuitamente beneficiados.
Mateo, además, introduce una referencia al perdón de los pecados, explicando el sentido de la muerte de Jesucristo como sacrificio para remisión de los pecados (cf. Lv 4,3-7). Esta cláusula no se encuentra en el evangelio de Marcos (Mc 14,24) que es su fuente.
Pero los targumim de Onkelos y Pseudo-Jonathán testimonian que, por lo menos en ciertos círculos del judaísmo y en alguna época, el sacrificio de la alianza realizado por Moisés ya estaba asociado con la idea de la remisión de los pecados. Cuando estos targumim traducen el texto de Ex 24,8, añaden una cláusula referente al altar de los sacrificios que no se encuentra en el texto hebreo:
Heb.: Moisés tomó la sangre, roció con ella al pueblo, y dijo...
Targ.: Moisés tomó la sangre, roció con ella el altar para propiciar por el pueblo, y dijo.
El texto original hebreo afirma que todo el pueblo fue rociado con la sangre de las víctimas, y de esta manera quedó unido con el Señor por el sacrificio de alianza que se acababa de sellar. El texto de los targumim, en cambio, atrae la atención del lector en otra dirección porque no dice que fue rociado el pueblo, sino el altar, sugiriendo de esta forma que el sacrificio que se acababa de celebrar era un sacrificio de expiación. En efecto, al pie del altar se debía derramar la sangre de las víctimas cuando se celebraba el sacrificio por el pecado (Lv 4,7.18.25.30.34). La alianza, entonces, se funda en un perdón de los pecados: una idea novedosa. Si Mateo conoció esta tradición, como se podría sospechar, eliminó entonces la referencia al altar del templo de Jerusalén, que para él ya no tenía sentido, y explicó que en la celebración eucarística todos los que beben de la misma copa quedan unidos por la sangre derramada para el perdón de los pecados.
El targum evidencia la preocupación de los autores judíos por destacar la trascendencia divina y evitar que en el discurso Dios aparezca como demasiado cercano a la criatura. Debido a esto se multiplican las mediaciones y en el Targum Palestinense25 las acciones de Dios son atribuidas a su memra' (palabra). Esto se puede observar de una manera especial por la forma en que este Targum traduce las primeras palabras del libro del Génesis:26
Gn 1,1: Desde el principio la memra'de YHWH, con sabiduría, terminó los cielos y la tierra.
3: Y dijo la memra! de YHWH: Haya luz. Y hubo luz según la orden de su " "memra!.
4: [...] y la memra! de YHWH separó la luz de las tinieblas.
5: Y llamó la ""memra! de YHWH a la luz día y a las tinieblas llamó noche.
6: Y dijo la ""memra! de YHWH: Haya un firmamento...
Si se compara ahora con el prólogo del evangelio de Juan, se verá que en este texto se encuentra la misma sustitución: el sujeto de las acciones no es el mismo Dios sino su lógos (palabra):
Jn 1,1: [...] y lo que es Dios era el lógos.
2: Él estaba al principio junto a Dios.
3: Todas las cosas fueron hechas por él, y sin él no se ha hecho nada...
Se podrá discutir, como de hecho se discute, si en la época del comienzo del cristianismo los judíos se referían a la memra’ (o lógos) considerándola como una entidad separada, diferente de Dios, o si era un término que se utilizaba para reemplazar el nombre de Dios, como otros a los que se recurría para referirse a él sin pronunciar su nombre. No es necesario detenerse en esta discusión, el ejemplo citado muestra con suficiente claridad que esta expresión de la tradición judía ha servido al autor del prólogo del evangelio de Juan para proclamar desde los primeros versículos la condición divina de Jesucristo, el Hijo Único igual al Padre.
En la segunda Carta a Timoteo se advierte a los lectores contra los falsos maestros que se oponen a la predicación apostólica. El autor del texto compara a estos falsos predicadores con dos personajes que se opusieron a Moisés: "Así como Janés y Jambrés se opusieron a Moisés, ellos también se opondrán a la verdad: son hombres de mentalidad corrompida [...]" (2 Tim 3,8)
El incidente de la oposición de Janés y Jambrés a Moisés no se encuentra en el Pentateuco. Estos dos personajes no son nombrados ni conocidos en toda la Sagrada Escritura. Pero sin embargo sus nombres aparecen tres veces en el targum del Pseudo Jonathán:
La primera referencia pertenece a un relato del Targum, que no tiene antecedente en el texto hebreo, en la ampliación del texto de Ex 1,15: el Faraón tuvo un sueño misterioso y convocó a los sabios y hechiceros de Egipto, les refirió su sueño, y entonces Janés y Jambrés, los jefes de los hechiceros de Egipto interpretaron el sueño anunciando el nacimiento de Moisés, que llegaría a ser quien diera libertad a los israelitas.
La segunda referencia tiene lugar en el relato del encuentro de Moisés y Aarón con el Faraón, en el que Moisés convierte su bastón en serpiente: "El Faraón, a su vez, convocó a los sabios y hechiceros; y los magos de Egipto [...]" (Ex 7, 11); "El Faraón a su vez, convocó a los sabios y hechiceros, y también a Janés y Jambrés los hechiceros de Egipto [...]" (Targum)
La tercera referencia se encuentra en el libro de los Números, en la escena en la que el profeta pagano Balaán oye hablar a su mula: "Balaán iba montado en su mula, acompañado por sus dos servidores" (Nm 22,22); "Balaán iba montado en su mula, acompañado por su dos servidores, Janés y Jambrés" (Targum).
En ninguno de estos tres textos del Targum se relatan incidentes de Moisés con estos magos, pero el autor de la segunda Carta a Timoteo parece conocer una historia más detallada, porque alude a su oposición a Moisés. Tanto Orígenes como Eusebio de Cesarea27 dan testimonio de que entre los judíos existían tradiciones sobre dos magos de Egipto llamados Janés y Jambrés. También en el Talmud se han conservado esos nombres, pero con distinta grafía y en un texto que no hace referencia a sus hechicerías.28 Otros textos rabínicos recuerdan las tradiciones sobre estos dos magos, pero son textos mucho más tardíos. El autor de la segunda Carta a Timoteo parece estar familiarizado con esas tradiciones que circulaban entre los judíos de su tiempo, se expresa con la convicción de que también los lectores las conocen.
IV - Los manuscritos de Qumrán
Ya se ha tratado más arriba de lo que significó el hallazgo de estos manuscritos pertenecientes a una secta judaica contemporánea de Jesús que habitaba en la cercanía del Mar Muerto. Inmediatamente posterior al descubrimiento algunos los relacionaron con las primeras comunidades cristianas.29 Hasta fechas más recientes se llegó a insistir que en los manuscritos habría fragmentos del Nuevo Testamento.30 Pero en la actualidad se sabe que entre los textos hallados no hay libros, ni fragmentos del Nuevo Testamento, así como tampoco hay referencias a personas o circunstancias mencionadas en él.
Los textos31 hallados constituyen una prueba de que a poca distancia de Jerusalén existió un grupo de judíos que en sus expresiones, creencias y forma de vida no se ajustaban al «judaísmo normativo» que, hasta no hace mucho, se creía que era el único existente, según la imagen que dejaba la abundante literatura producida por los fariseos después de la destrucción de Jerusalén y el templo. Las diferencias con el cristianismo son notables, pero el hallazgo ha servido para clarificar muchas de las expresiones del Nuevo Testamento.32
El estudio de estos escritos demostró que en el judaísmo del tiempo de Jesús había otra forma de interpretar las Escrituras, diferente de la que era común y corriente entre los fariseos. Los autores de los manuscritos leían los libros del Antiguo Testamento y aplicaban cada versículo a una persona o situación de la comunidad, utilizando fórmulas semejantes a las que usan los autores de los evangelios cuando ven en un hecho de Jesús el cumplimiento de un texto del Antiguo Testamento.33
Entre los textos hallados, esta forma de interpretación de la Escritura, conocida como pesher (pl. pesharim), se encuentra en obras dedicadas a la literatura profética, y en menor medida a los Salmos. La forma de expresión adoptada es, por ejemplo:
4QPesher Nahún, Frag.3+4, col. I:
"Pues iba un león a entrar allí, un cachorro de león... (Nah 2,12)" Su interpretación se refiere a Demetrio, rey de Yaván, que quiso entrar en Jerusalén por consejo de los buscadores de interpretaciones fáciles, pero no entró porque Dios no entregó a Jerusalén en manos de los reyes de Yaván desde Antíoco hasta la aparición de los jefes de los Kittim... (García Martínez, 1992, pp. 245-246).
1QPesher Habacuc, Col. XI:
"¡Ay del que emborracha a su prójimo, del que vuelca su furor! ¡Incluso le emborracha para mirar sus fiestas! (Hab 2,15)"
Su interpretación se refiere al Sacerdote Impío, que ha perseguido al Maestro de Justicia para devorarlo con el furor de su ira en el lugar de su destierro, en el tiempo de la fiesta, en el descanso del día de las Expiaciones. Se presentó ante ellos para devorarlos y hacerles caer en el día del ayuno, el sábado de su descanso... (García Martínez, 1992, pp. 252-253).
Los manuscritos sirvieron también para aclarar expresiones del Nuevo Testamento que algunos atribuían a otras fuentes, como por ejemplo el dualismo «luz y tinieblas» en el evangelio de Juan, que se pensó que provenía de fuente griega más tardía y no del judaísmo del tiempo de Jesús. Sin embargo, esa expresión se encuentra en los manuscritos -y está en el título de uno de sus libros-. De modo que podía haber sido conocida y utilizada por Jesús y los autores del Nuevo Testamento en el mismo suelo palestinense. No obstante, la semejanza entre Qumrán y Juan no va más allá del vocabulario, porque los conceptos expresados son muy diferentes.34
Una expresión tomada del canto de los ángeles en la noche del nacimiento del Señor e integrada en la liturgia adquirió gran difusión en la Iglesia: "los hombres de buena voluntad" (Lc 2,14). La «buena voluntad» se había entendido siempre en forma objetiva: los hombres que tienen buena voluntad. Sin embargo, una expresión que aparece en los manuscritos contribuyó para que fuera correctamente entendida y se expresara de otra manera. En varios textos de Qumrán se mencionan «los hijos de su voluntad», que son aquellos predestinados por Dios y en los que él se complace.35 La buena voluntad entonces se entiende en forma subjetiva: los hombres de la buena voluntad son los que se encuentran en la buena voluntad de Dios, en su benevolencia. De allí que en el texto litúrgico se lo deba traducir como: «los hombres amados por Dios».
V - Conclusión
Entendiendo la transculturación como el recíproco enriquecimiento de dos comunidades de diferente cultura, que dialogan en el mismo nivel de igualdad y cada una de ellas recibe elementos culturales de la otra, los ejemplos mostrados -que se podrían multiplicar- son suficientes para comprender que la Sagrada Escritura ofrece un rico campo para el estudio de este fenómeno de la transculturación.
En primer lugar este se percibe en la época en que la comunidad judía se expandió primero por el Imperio persa y más tarde por el Imperio griego, y fue necesario ofrecer a los fieles el texto sagrado traducido al arameo y al griego. En ambos casos el texto sagrado fue ampliado con el riquísimo bagaje de tradición que el pueblo judío ya poseía en ese tiempo, al mismo tiempo que recibió el aporte de la cultura de esos lugares donde el mensaje bíblico era leído y anunciado.36
Los autores del Nuevo Testamento, integrados en la comunidad judía y residentes en diferentes lugares del Imperio romano, expresaron el misterio de Jesucristo en lengua griega a oyentes que, en su mayoría, no provenían del mundo judío, culturalmente diferente. A la vez que para hacer comprensible este mensaje a estos lectores introducían conceptos propios de la cultura griega, también les aportaban formas de pensamiento y de expresión provenientes del judaísmo. Incluso algunos términos hebreos pasaron a formar parte del vocabulario de estos pueblos: Aleluyah, Hosanna, Mesías, Amén...
Los lectores del Nuevo Testamento reciben el anuncio del misterio de Jesucristo con una carga de tradición desde el Antiguo Testamento y del judaísmo. Es tarea de los traductores expresar en las lenguas modernas lo que los autores de los textos quisieron decir con esos términos y esas imágenes, con esas formas de razonar y de expresarse. En estos textos, bajo la luz del Espíritu, los lectores se encuentran con Dios que viene a su encuentro y le ofrece su familiaridad. Pero esto no los dispensa de la tarea que supone poner todos medios para que esa palabra de la Escritura se haga nítida y transparente. El esfuerzo por conocer cada vez más las tradiciones del judaísmo, que están en el trasfondo del Nuevo Testamento, será siempre un desafío para los lectores del Nuevo Testamento.
