INTRODUCCIÓN

El presente estudio refiere la tesis del uso pronominal de primera persona del singular en nominativo. No hay un uso traslativo de sujeto, para sugerir una otredad, o un sujeto alterno, sino un uso que tiene implicaciones propias de categoría gramatical con funciones lingüísticas evidentes. Cuando Pablo se refiere en el pasaje de Romanos 7:7 - 25 al yo hace alusión directa a la implicación de sentido natural de uso: se refiere a sí mismo. Ha habido amplia discusión frente al asunto, pero conviene un acercamiento lingüístico inicial para argumentar la tesis planteada. Se precisa de dos insumos de construcción de sentido, uno devenido de la consideración antrópica de la época en un avistamiento historiológico simple, y el segundo de la realización de idea en el contexto idiomático (^Fee,1999, p. 50).

PROBLEMATIZACIÓN DIALÓGICA

Desde los primeros tres siglos de la era cristiana nos llegan dos posturas altamente opuestas concernientes a la descripción que hace el apóstol Pablo en Romanos 7:7-25 sobre el hombre miserable que se debate entre dos naturalezas: la naturaleza carnal y la naturaleza espiritual. Específicamente en Romanos 7:14: "Porque sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido a la esclavitud del pecado"; y lo restante del pasaje hasta el versículo 25 donde dice: "[...]Así que yo mismo, por un lado, con la mente sirvo a la ley de Dios, pero por el otro, con la carne, a la ley del pecado"; han originado dichas posturas.

La primera interpretación plantea que sobre el personaje descrito en dicho pasaje el apóstol Pablo estaría hablando de otra persona diferente a él, que podría estar al mismo tiempo asumiendo la posición del hombre en cuestión (^{Orígenes, 2002,} pp. 36-37). Esto plantea un uso traslativo del sujeto: «ego», para sugerir una otredad literaria. Orígenes, como maestro ilustre entre sus contemporáneos (185-254), podría bien reflejar este pensamiento de manera general en su época, aunque no de manera exhaustiva; sin embargo, fue ésta la posición más aceptada hasta llegar a san Agustín, quien ocasionaría una ruptura del concepto.

Entre el año 354 al 430, encontramos que san Agustín se debate en medio de dos posturas personales. En la primera está aún de acuerdo con sus predecesores al decir: al principio "lo tome no refiriéndome al apóstol [Pablo], quien era ya espiritual, sino a los hombres colocados bajo la ley y no aún bajo la gracia" (^{Agustín, 1959}, pp. 9-11). De esta manera, san Agustín, no podía asumir que el apóstol Pablo, al que consideraba espiritual, estuviera realizando una descripción de su experiencia presente; al decir: "pero yo soy carnal, vendido a la esclavitud del pecado". Sin embargo, san Agustín comenta que más tarde, después de consultar a varios tratadistas de la divina Escritura, comenzó a vacilar sobre su posición. Esto lo llevó a considerar el asunto con mayor diligencia y a cruzar el horizonte teológico de su época para establecer que también podía entenderse como referente al mismo apóstol [Pablo] cuando dice: "sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido a la esclavitud del pecado" (^{Agustín, 1959}, pp. 9-11). Esta segunda postura, o su reinterpretación del pasaje, la acentúan con mayor claridad los libros que escribió contra los pelagianos. San Agustín declara que es mejor entender estas palabras aplicándolas también al hombre espiritual colocado ya bajo la gracia, entendiendo al cuerpo carnal que aún no es espiritual, pero que lo será en la resurrección de los muertos.

La influencia de san Agustín, considerado como «padre-pilar» de la iglesia junto con otros, y muy estimado por cierto, llevaría a santo Tomás de Aquino; representante predilecto de la escolástica del siglo XIII, a identificarse con esta interpretación (^{Grossouw, 1959}, pp. 121-123).

Por demás, es quizá esta misma corriente, la que llevó a los Reformadores del siglo XVI a proseguir con el uso pronominal del sujeto en primera persona. Por un lado, Martin Lutero comenta, apoyado en los escritos de san Agustín, que a partir Rom. 8,7 y hasta el final del capítulo el apóstol Pablo habla a título personal, pero de ninguna manera como hombre carnal solamente, sino como hombre espiritual (^{Lutero, 1998}, pp. 245-246). Lutero ve que este relato es la descripción de un hombre espiritual, pues: "el hombre espiritual lucha contra la carne, y se duele de no poder hacer el bien que quisiera hacer; el hombre carnal en cambio no lucha, sino que cede a los deseos carnales y 'consiente en ellos" (^{Lutero, 1998}, pp. 245-246). Asimismo lo reafirma, Juan Calvino cuando dice que: "El apóstol Pablo presenta el ejemplo del hombre regenerado, en el cual los residuos de la carne se apartan de la Ley del Señor, de tal modo que el espíritu le obedece gustosamente" (^{Calvino, 1995}, pp. 122-124). Explicando un poco más en detalle, Calvino se refiere a que este combate presentado por el apóstol Pablo, no aparece jamás en el hombre que no haya sido santificado por el Espíritu de Dios, porque el que se abandona a su propia naturaleza sigue totalmente sus concupiscencias sin resistirlas, sean las que fueren. Dice además, que, aunque los infieles sientan picaduras y aguijones en su conciencia y no se puedan gozar en sus vicios sin sentir algún gusto amargo; no podemos, sin embargo, deducir de eso que odien al mal o amen al bien. Explica que los tales son atormentados para descubrir de algún modo su juicio, pero no para tocarles su corazón con el amor hacia la justicia o el odio contra el pecado.

Dado que la influencia de san Agustín en el siglo IV, y el pensamiento de los reformadores Lutero y Calvino en el siglo en el siglo XVI convergen sobre el punto autobiográfico del apóstol Pablo en Romanos 7.7-25, se asume que esta fue la postura más aceptada en el transcurso de este periodo, al menos, la advertida entre los pensadores más destacados e influyentes.

Sin embargo, en los siglos subsiguientes se evidencia un cambio en la convergencia teológica pronominal al aumentar el número de comentaristas a favor del uso traslativo del sujeto y la postura retórica, en cuanto a la interpretación de Romanos 7.14-25. Stanley K. Stowers menciona que desde entonces los liberales y algunos eruditos evangélicos niegan o minimizan las observaciones autobiográficas en los versículos 7-25. Esto parece ser el consenso actual de los estudios paulinos (Stowers, 1994, p. 264; ^{Witherington III y Hyatt, 2004}, p. 180). Debido a esto se ha relegado a quienes piensan que el apóstol Pablo habla sobre sí mismo y sobre su experiencia personal en este pasaje a una minoría básica.

Al presentar los argumentos de dicha minoría en una época más reciente podemos decir que se continúa con el pensamiento de san Agustín y los Reformadores. Al usar el legado del gran comentarista bíblico y pietista Johann Albrecht Bengel como transición entre la Reforma y el pensamiento contemporáneo, casi que hilvanamos el concepto en un consenso general hasta el siglo XIX. Bengel sostuvo que Romanos 7 describe "todo el proceso de un hombre en la transición de su estado bajo la ley a su estado bajo la gracia: pensando, esforzándose y luchando" (^{Bengel, 1859}, pp. ⁹¹-92). Es la experiencia y el deseo del apóstol Pablo, y la de todo creyente regenerado, el estar en la lucha; finalmente, esto fue lo que se destacó en la corriente pietista. Kennedy dice que en armonía con el contexto del pasaje, la clara implicación textual de la forma «αυτό εүώ» refiere [de forma inclusiva] claramente a la experiencia del Apóstol.¹

Luego, James ^{Dunn (2008)}, profesor jubilado en la tradición protestante, quien es una autoridad reconocida por sus obras sobre el apóstol Pablo, especializado en nuevas perspectivas sobre Pablo de Tarso, está de acuerdo con ellos al plantear que este pasaje se refiere al «Pablo liberado» pero que aún vive en la carne. Sin embargo, añade Dunn que él ve al "hombre miserable" que está en una tensión escatológica al estar atrapado entre dos épocas: la de Adán y la Cristo. Finalmente, Dunn ve a Pablo como liberado por Cristo, pero todavía viviendo en la carne pecaminosa.

De acuerdo con esto, J.I. Packer, simplemente afirma que Pablo ha estado hablando de sí mismo y que no puede haber cambiado su antropología abruptamente en los versículos en cuestión. Packer ve a un hombre en Cristo, cuyo corazón se orienta en el amor hacia la Ley y en su dolor ante la incapacidad para mantenerla perfectamente (^{Packer, 1999}, p. 80). Básicamente esta es la argumentación de quienes comparten el uso pronominal del sujeto en Romanos 7.

Quienes se han identificado con el uso traslativo del sujeto en Romanos 7 comparten, en su mayoría, la perspectiva en cuanto a que la experiencia que describe el apóstol Pablo concerniente al Yo en los versículos 14-25 está estrechamente ligada al asunto de los nuevos conversos a la fe [los cristianos] y su nueva forma de vida cristiana. Fe que una vez estuvo centrada en el judaísmo que observaba la ley y que habría terminado interponiéndola como medio para alcanzar la salvación.

De acuerdo con esto, Chester, argumenta que el «yo» de Pablo podría estar relacionado íntimamente con la concepción de la conversión en la historia del pensamiento protestante (^{Chester, 2009}, pp. 135-171). Elliot, que de ninguna manera justifica la postura autobiográfica, plantea el uso de la retórica para ver en el Yo al pueblo cristiano, y luego va más allá y dice que Pablo está exagerando su pecado para poder representar de esa manera al pueblo cristiano (^{Elliot, 2008}, pp. 171-188). Kümmel, continúa con este énfasis al sugerir que necesitamos verlo a través de los ojos de un cristiano, aunque él esté pensando en la experiencia de un no cristiano que lucha al tratar con la Ley².

Además de este énfasis, notamos también que el uso traslativo del sujeto está ligado con la presencia de interpretaciones retóricas contrarias concernientes a su naturaleza. En este orden evidenciamos dos opciones: la primera, que traslada al sujeto mismo; y, la segunda, que traslada su experiencia.

Romanos 7.9 presenta un problema importante para ver los versículos 7-25 como autobiográficos, según ^{Cranfield (1995}, 1:343) y ^{Jewett (2007}, p. 441). Cranfield se pregunta: "¿Cómo se puede armonizar legítimamente esta descripción con los días previos a la conversión de un ferviente fariseo?". Shillington, por su parte, dice que Pablo está frustrado con su condición de judío y la remite a su pasado judío (^{Shillington, 2015}, pp. 84-90). Pero Bultmann dice que no es el pasado de Pablo, sino la experiencia de un judío-cristiano bajo la ley (^{Bultman, 2011}, p. 322).

Karl Deenick en esta línea de pensamiento niega también la postura del «yo» como autobiográfico, argumenta que el discurso desarrollado desde el capítulo 6 de Romanos y las consideraciones presentes en el capítulo 8 podrían tomarse como evidencia de que no es Pablo el relacionado con el «yo» del capítulo 7 (^{Deenick, 2010}, pp. 119-130).

Para otros pensadores, Pablo en este pasaje hace uso de la retórica, como lo afirman ^{Grossouw (1959}, pp. 121-123) y T. Wright (1991, pp. 197, 229), quienes lo interpretan como retórica de: Israel, Adán, la humanidad en general, o, incluso, la experiencia de Pablo como judío en la nación. Esto concuerda con el uso genérico del «yo» propuesto por ^{Ladd (2002}, p. 671), quien dice que desde esta perspectiva cristiana debe interpretarse el muy discutido pasaje de Romanos 7:13-25 y que la antigua interpretación autobiográfica es compleja a la luz de las propias descripciones de Pablo en Gálatas 1:14 y Filipenses 3:5-7. Es igualmente difícil de entender el pasaje como una descripción de la experiencia del cristiano derrotado que todavía vive en la carne, en contraposición con el cristiano que ha aprendido a depender del Espíritu.

Christopher Bryan también se avista desde la postura retórica y dice, que en la opinión de Orígenes, Pablo estaba aquí usando la técnica retórica referida en griego como prosopopiia o discurso en el carácter de otro³. Stendhal, también apoya la idea de que Pablo hace un uso retórico del sujeto y argumenta que no se trata de él, sino de todo el ser humano atrapado en la difícil situación entre el pecado y la muerte, intentando escapar de la mortalidad. Por su parte, Kidwellm ve al «yo» como Adán quien está frustrado por la incapacidad de obedecer la ley (^{Kidwell, 2013}, pp. 103-120). Por otra parte Rõhser sugiere que la correspondencia del Yo puede hacer referencia a los potenciales lectores de Pablo que se encuentran en una frustración espiritual frente a los requerimientos morales de la ley (^{Rõhser, 2012}, pp. 84-110).

King sugiere además, y de nuevo, que Pablo recurre a las metodologías discursivas de la época con la intención de afirmar una tesis, concordando de esa manera con el uso retórico. Esta discusión por reconocer el Yo ha sido interpretada como una improvisación literaria del autor (^{King, 2017}, pp. 258-278). Finalmente, Segal dice que la mayoría de los críticos están de acuerdo en que la identidad descrita en Romanos 7:7-25 ya sea autobiográfica o retórica representa la experiencia de otros.⁴

CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS PARA EL PRESENTE ESTUDIO

La ubicación del estado teológico y soteriológico del autor conviene a la discusión del presente ejercicio exegético. ¿Es una intencionalidad empática en la presentación literaria que Pablo asume, o es una descripción intrapersonal que contiene la presencia del «yo» en la declaración? ¿Pablo se expone en la confesión epistolar, o solo quiere indicar transferencia con su audiencia? ¿El apóstol se reconoce en la tensión, o se simula en la experiencia?

Al intentar dar respuestas a estas inquietudes se puede justificar la realización antrópica de la ley. En la actividad dialógica del texto se pueden hallar rutas de comprensión a la preocupación que tienen los creyentes por encontrar desarrollos de experiencias espirituales con códigos de referencia con la ley como criterio. Responder ayuda a resolver la asequibilidad de la ley.

Los versículos 24 y 25 de Romanos 7 se constituye en la conclusión que deviene desde la abducción del versículo 7, y que comporta una discusión frente a la caracterización ontológica de la ley. Los recursos exegéticos de los que se precisan se refieren al propósito hermenéutico de dar entendimiento al sentido del autor del texto. No se localiza, ni en el texto mismo, ni en el lector, si no en la fuente. Es por eso que las ideas inferidas se tramitan desde la realización del autor: su contexto, su teología, sus circunstancias, su evolución lingüística, su metacognición de sentido. Entonces los reconocimientos historiográficos, ecdóticos, codicológicos, y filológicos se consideran insumos para el trámite del texto. Partiendo del presupuesto de que el texto tiene un momento y no un desarrollo diacrónico, ni sincrónico. El ejercicio investigativo asume una circunspección lingüística canónica y se referencia lexicológicamente al aparato o corpus paulino. No recurre a vinculaciones extra canónicas, ni extra paulinas; ni ostenta un sentido contemporáneo de uso. Aunque no se presenta aquí una argumentación que objete la connivencia frente a criterios no viables de interpretación, en las conclusiones se afirman unas preocupaciones por tendencias anagógicas de interpretación.

ETNOLOGÍA INFERIDA DESDE LA CONTEXTUALIZACIÓN HISTORIOGRÁFICA

Las fuentes documentales canónicas para la constatación historiográfica son la correspondencia de Pablo y los relatos sumados de Lucas. Existe una correlación temporal entre Lucas y Pablo en la reseña de los hechos (Longenecker, 2011, p. 44), por eso la referencia inicial de entendimiento histórico la debe determinar esta coincidencia de registro. Pero la configuración temporal de Roma que interesa a este estudio se consignó en textos diversos (^{Bury, 2010}).

La directa relación entre el Imperio romano y Jerusalén se concretó en siglo y medio. Pompeyo conquistó Jerusalén en el año 64 a.C. (^{García Iglesias, 2004}, p. 110), y para el tiempo de la escritura de la epístola a los Romanos se hacía inminente la ruptura de las condiciones de subordinación y la consecuente intervención imperial que reduciría Judea a otra de las provincias sofocadas militarmente. Las relaciones, mientras estas existieron, se definieron en términos de dominación.

La transculturalidad era una experiencia impuesta por la potencia dominante, o por la atracción y adopción por parte del imperio de los atractivos mitológicos y religiosos de las provincias con identidad idiosincrática y con un pasado de influencia. No era convencional el hecho de recibir sistemas religiosos de provincias oscuras, y menos usual el fenómeno de recibir influencias intencionales desde las culturas vasallas. El cristianismo, como secta del judaísmo o como una reforma del judaísmo, irrumpe en las condiciones de cultura, no solo como propuesta de una nación vasalla y denegada, sino como una invasión intencional de transculturalidad.

Otro elemento para denotar se refiere a los ordenamientos sociales. Primero, la sociedad romana era una sociedad no generalizada y con brechas muy evidentes. La sectorización social estaba en la organización natural de las comunidades (^{Aymard, Auboyer, Ripoll Perelló, y Crouzet, 1980}, p. 387). En segundo lugar conviene decir que: "para los romanos no había una clara distinción entre la religión y la política" (^{Warrior, 2006}, p. 7), y las figuras de poder estaban eclipsadas por su énfasis religioso. Las aristocracias definían las propuestas religiosas y con ellas se modelaban las experiencias culturales de las gentes del imperio. El cristianismo emerge de las bases y, en ocasiones, de los sótanos sociales que encontraron inmanencia en las consideraciones de la divinidad. No es el cristianismo una sugerencia del dominador, sino una provocación de los dominados.

En la divinización de lo humano en la figura del emperador que se da en Roma a partir del año 46 (^{Gadrel, 2009}, p. 61), se puede encontrar otra causa para la perturbación hacia la cultura romana por parte del cristianismo. La presencia de un oscuro galileo en el prefacio de una nueva mitología, no corresponde a la ostentación de majestad en las divinidades, ni en los seres espiritualizados, como Julio Cesar. Y aquí está lo más perturbador: Jesús de Nazaret frente a los emperadores de Roma. Otra vez tiene que haber distancia, para que haya misterio. Pero el cristianismo es proximidad.

La fundación de la iglesia de Roma se le atribuye tradicionalmente a Pedro⁵, y para la escritura de la epístola, que Pablo escribió hacia el final de su ministerio en Acaya (^{Hendriksen, 1990}, p. 26), Pablo no había visitado aún a la Iglesia de Roma. Pensaba hacerlo en su tránsito hacia España, y en ese tránsito visitar Roma (^{Stott, 2004}, p. 31). Pero sí estaba relacionado con algunos de los hermanos de Roma⁶: La audiencia de Pablo era lo que se llamaba gentiles que comprendían gentes con naturaleza o influencia judía, grecolatina, helenizante y bárbara (^{Cranfield, 1995}, p. 16). En toda esta audiencia se impone también la idea de que lo religioso es cuestión de distancia. Es cuestión de distinción óntica. La naturaleza de lo espiritual que se hace paralela y nunca interceptable con la naturaleza de lo material y de lo sufrido. La audiencia de Pablo tendrá dificultad para reconocer la participación de lo celestial en la tierra.

DISCUSIÓN EXEGÉTICA

En referencia a asuntos ecdóticos del pasaje se puede decir que en Romanos 7 se denotan modificaciones en las transcripciones, pero estas, además de tener significancia para su uso litúrgico, no entrañan una significancia teológica (^{Metzger, 2012}, p. 455).

Aunque hay diversas posiciones para la presencia de «ego» en el capítulo 7 de Romanos el presente ejercicio investigativo considera la tesis de que el uso pronominal en Romanos 7 en la primera persona del singular tiene sentido evidente y no sentido traslativo: Pablo se refiere a sí mismo y no a otra persona, ni a otra realidad. La argumentación a esta tesis asume tres resultados lexicométricos y dos miramientos de significancia contextual:

No está haciendo trasposiciones de sentido pronominal por cuanto los usos pronominales son evidentes, sin sentido alterno.

Por otro lado, incluyendo el texto completo de Hebreos (el autor de este artículo asume la autoría paulina de esta carta) la palabra «Εγώ», como pronombre en primera persona declinado, se da en 758 ocasiones vinculando el singular para hablar sobre sí mismo y el plural según lo requiera. Se identifica así el uso pronominal de «ego» en el total de ocurrencias encontradas y nunca se verifica un uso en forma traslativa (Ver cuadro lexicometría de «eγώ» en el corpus paulino).

Cuadro de lexicometría de "έүώ" en el corpus paulino:

Planteamiento de la tesis: Romanos 7: 4-6

Se puede reconocer en el contexto que el autor manifiesta de manera dialógica el fenómeno de condenación, tensión y salvación. En el primer apartado se introduce el asunto de esta manera:

Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la ley mediante el cuerpo de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de los muertos, a fin de que llevemos fruto para Dios.⁵ Porque mientras estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros llevando fruto para muerte.⁶ Pero ahora estamos libres de la ley, por haber muerto para aquella en que estábamos sujetos, de modo que sirvamos bajo el régimen nuevo del Espíritu y no bajo el régimen viejo de la letra⁹ (Rom 7:4).

Condena: "las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros llevando fruto para muerte"; tensión: "de modo que sirvamos bajo el régimen nuevo del Espíritu y no bajo el régimen viejo de la letra"; salvación: "para que seáis de otro, del que resucitó de los muertos, a fin de que llevemos fruto para Dios".

Preclusión de tesis: Romanos 7:25- 8:1-4:

... Así que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios, mas con la carne a la ley del pecado.

Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús, los que no andan conforme a la carne, sino conforme al Espíritu. 2 Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte. 3 Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne; 4 para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espíritu (Rm 8:1-4).

Se hace una conclusión con la dialéctica soteriológica de condenación, tensión y salvación que obedece al siguiente flujo discursivo: Condenación: "Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne"; tensión: "Así que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios, mas con la carne a la ley del pecado"; salvación: "para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espíritu".

Existen comentarios paralelos en el contenido teológico paulino en los que la condición de existencia religiosa se muestra similar:

1 Corintios 9: 26-27¹⁰: Así que, yo de esta manera corro, no como a la ventura; de esta manera peleo, no como quien golpea el aire, sino que golpeo mi cuerpo, y lo pongo en servidumbre, no sea que habiendo sido heraldo para otros, yo mismo venga a ser eliminado.

Gálatas 2: 19-20: Porque yo por la ley soy muerto para la ley, a fin de vivir para Dios. Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo.

Filipenses 3: 12-14: No que lo haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto; sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para lo cual fui también asido por Cristo Jesús. Hermanos, yo mismo no pretendo haberlo ya alcanzado; pero una cosa hago: olvidando ciertamente lo que queda atrás, y extendiéndome a lo que está delante, prosigo a la meta, al premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús. Así que, todos los que somos perfectos, esto mismo sintamos; y si otra cosa sentís, esto también os lo revelará Dios.

1 Timoteo 1: 15: Palabra fiel y digna de ser recibida por todos: que Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo soy el primero.

CONCLUSIONES PARA LA FACTUALIDAD

El desafío por entender las condiciones de la carne, las pasiones y la pulsionalidad imponente, generan unas aproximaciones diversas a la identificación del «yo» en Romanos 7. Hay una nostalgia de bien en el corazón humano, pero también un intento por hacer simbólica la imposibilidad a través de la discusión abstracta. Cuando hay incapacidad para vivir, se hace muy posible el simbolizar. Este pasaje nos sitúa en la condición de humanos, en la demostración material de la fe: Pero ante importante desafío está el recurso de la metaforización. Lidiamos con una naturaleza inexpugnable, con una pulsionalidad indómita, con una realidad material. Se ha querido demostrar la deslocalización del «yo» en la experiencia de Pablo, para idealizarlo. Pablo es un hombre: "sujeto a pasiones semejantes a las nuestras" (St 5:17), y aunque él muchas veces activa el mecanismo de la significación o el simbolismo para que medie entre él, la audiencia y la incomprensión, este no es el caso.

No entendemos a Pablo, porque no hemos resuelto nuestra lucha contra el mal, no hemos entendido la lucha, no hemos asumido la lucha. La tesis de no entendimiento por ausencia de experiencia se hace posible aquí: no es posible la comprensión pues no es probable la experiencia. No se entiende a Pablo por cuanto no se experimenta a Pablo.

No se considera que en lo lingüístico se pueda determinar más que un sentido evidente. El lenguaje son las gotas que quedan de la lluvia en el cristal, pero la lluvia está en el metalenguaje. El metalenguaje es la transcripción de la experiencia, es la reproducción de la tormenta. Es sentir la tormenta fuera del cristal, es vivir la experiencia del viento pulsional que jalona, que deja en crisis la voluntad que se desea alienar con la ley de Dios, pero que "no puede" (Rm 8:7).

Padecemos de lo que la cultura romana padecía: la idealización de lo religioso; pensar que no se padece en lo religioso. Que religión es no padecimiento, porque la religión es deshacerse de lo material, pero Pablo afirma que ser religioso es poner en una relación lo divino y lo humano, lo carnal y lo espiritual; así sea en términos de la lucha. O mejor, solamente en términos de lucha. Pablo no es religioso porque no lucha, Pablo es religioso porque lucha. El cristianismo siempre se ha considerado padecimiento. Y como se evita o no se asume el padecimiento, se recurre a la idealización y al misterio. Tenemos que proponer una experiencia distante, para evitarla. La idealización resulta cuando se dice que la lucha no es la de Pablo, por cuanto Pablo está conceptualizado, o está significado: el Pablo idealizado, y el «yo» que no le pertenece. Pero el asunto es que Pablo es una experiencia religiosa, no una idea religiosa, por lo menos en su trámite lingüístico se hace reconocible.

Pablo revela su condición. No se asume como regidor moral, no es que: "yo mismo lo haya alcanzado, sino que prosigo [...]" (Flp 8:12). Es tan evidente su lucha como su logro. Si admitimos el capítulo 8, lo debemos admitir como consecuencia dialéctica del 7. El 8 es lo realizable, el 7 es la tensión.

Existe una tendencia a idealizar y a mistificar lo obvio. A distanciarnos de la experiencia en la nube de la idea, en la representación. La experiencia de Pablo no es la experiencia de los romanos, no es la experiencia de los hombres de la eticidad de pretérito, es la experiencia de Pablo y de todos aquellos que asumen el conflicto, de aquellos que viven en la tensión. A aquellos que se les ha implantado el conflicto, aquellos hijos de la mujer que se han puesto en enemistad, o que Dios ha puesto en enemistad con la serpiente.