Spanish (pdf)
Article in xml format
Article references
Automatic translation
Send this article by e-mail
Cited by SciELO 
Cited by Google 
Similars in
SciELO 
Similars in Google 
Permalink
INTRODUCCIÓN Y PROBLEMA
Desde los trabajos que Henry Joel Cadbury realizó en la década de los 20's del siglo pasado sobre los escritos lucanos, principalmente su libro de 1927, se viene utilizando en la investigación bíblica las expresiones «Lucas-Hechos» o «doble obra» para indicar las conexiones literarias y teológicas entre ambas obras neotestamentarias. Este tipo de observaciones sobre la conexión entre varias obras bíblicas no es una novedad, y no resulta extraño que Cadbury haya usado tales precedentes para concebir la posible unidad lucana. Así lo ha notado Marguerat (2002):
Usando la formula 'Lucas-Hechos' en varios artículos publicados en The Journal of Biblical Literature en 1925 y 1926, H. J. Cadbury la hizo famosa en su monografía de 1927: The Making of Luke-Acts. Para justificarla, él dependía del ejemplo veterotestamentario de los libros de Samuel o de Reyes, pero para los escritos lucanos él prefería mantener sus nombres en lugar de retitularlos Ad Theophilum I, y Ad Theophilum, II. (p. 43, nota 1).1
Los artículos de Cadbury referidos por Daniel Marguerat son específicamente tres: "Notas léxicas sobre Lucas-Hechos I-I/' (1925, pp. 214227; 1926a, pp. 190-209; y 1926b, pp. 305-322). No obstante lo expresado por Marguerat en su comentario, en el segundo artículo citado, Cadbury sí habla de los "libros Ad Theophilum' (1926a, p. 191).
Desde los estudios de Cadbury la unidad Lucas-Hechos o «doble obra» (Doppelwerk) es un paradigma epistemológico tan universal en la investigación lucana, que ha sido la base para múltiples investigaciones sobre la obra lucana. Como ejemplo de esto está el denso y amplio estudio, en dos volúmenes, de Tannehill (1986, 1990). Entre las obras más recientes que trabajan desde el paradigma Lucas-Hechos están, entre otros muchos: Yutanlet (2014); De Long (2009); Miller (2007); Klutz (2004); Talbert (2003); y Mount (2002).
Pero en la historia de la investigación lucana no todos han aceptado el paradigma de la doble obra. En sí misma, la aceptación y comprensión del tercer evangelio en unidad con los Hechos de los Apóstoles, con sus implicaciones literarias y teológicas, solo se ha dado en los últimos 91 años de los 148 años de historia de la investigación crítica lucana, tomando el año de 1870, fecha de inicio de la escuela de Tubinga, como punto de partida para la investigación.2 Hablar de «doble obra» es algo novedoso, aunque significativo y productivo. Se entiende que se hayan, y se sigan presentando, una gran pluralidad de criterios (léxicos, estructurales, temáticos, etc.) para definir las claves de dicha unidad. Fácilmente dicha pluralidad puede llevar a la confusión. Bird (2007, pp. 425-426), sostiene que al paradigma de la unidad de Lucas-Hechos de Cadbury se opone el paradigma de sospecha sobre tal unidad expuesto por Parsons y Pervo (1993), y antes por Parsons (1990, pp. 29-53). Desde esta perspectiva se entiende la lógica de cuestionamientos escépticos del paradigma como los de Maddox (1982): "¿cuánto 'propósito' necesitaba Lucas cuando se disponía a escribir su obra?, ¿y cuál ventaja se supone que esperemos recibir, suponiendo que seamos capaces de definir cuál era ese propósito?' (p. 1)3; y los de Marguerat:
¿Qué es 'unidad' en narración? Si la unidad de pensamiento en las epístolas paulinas puede ser deducida de un vocabulario consistente, un uso uniforme de herramientas conceptuales y de la coherencia en las discusiones argumentativas, ¿qué se puede decir de una narrativa? ¿Son discernibles las mismas indicaciones? Evidentemente no. Un narrador no expone su visión de forma tan sistemática como en un género argumentativo. Las ideas son transmitidas indirectamente por medio de personajes o destiladas en comentarios (implícitos e explícitos). Un narrador como Lucas no siempre presenta lo que piensa claramente. En pocas palabras, mientras que de ninguna manera la narratividad excluye la coherencia en el sistema de pensamiento del autor, tal coherencia no se revela a sí misma en un tipo de lógica argumentativa. Entonces vuelvo a preguntar: ¿cómo discernimos la unidad de pensamiento en una narración? (2002, p. 44).4
A estos cuestionamientos se han unido los de Patricia Walters (2009). Ella se aproxima a la unidad Lucas-Hechos como una simple "hipótesis' que termina rechazando. Para tal rechazo traza dos líneas básicas: 1) de tipo histórico (y cita los trabajos de F.C. Baur y J.H. Scholten); 2) de tipo literario-gramatical, basados en el estudio lexicográfico (citando los trabajos de A.C. Clark y A.W. Argyle), y estadístico (la línea que desarrolla la misma Walters). El argumento de mayor peso lo constituye la incoherencia lexicográfica, reforzada por una inconstancia estadística entre el léxico de Lucas respecto a Hechos. No obstante sus esfuerzos, los argumentos de Walters no han recibido eco entre los investigadores, como lo muestra la reseña que Uytanlet hace de su obra (2014, p. 1, nota 2). A pesar de que todas estas sospechas han afectado de alguna manera los estudios lucanos, el concepto doble obra está hoy tan extendido en tales estudios que resulta imposible no tenerle en cuenta como estructura básica de cualquier análisis que se desee hacer sobre tales escritos, a pesar de la complejidad que entraña (Bird, 2007). Su importancia es tan grande que afecta cualquier análisis de tipo exegético o literario, así como teológico.
Este artículo se propone analizar las posibilidades y limitaciones exegéticas y teológicas del concepto doble-obra a partir del marco histórico en el cual surge tal concepto: la exposición de la historia de la investigación de los estudios lucanos de los siglos XIX y XX. La intención del presente texto no es exponer en detalle dicha historia; tal objetivo desbordaría el espacio del que se dispone. A tal fin ya se han dedicado cuidadas y excelentes monografías, estudios bibliográficos y ensayos, como los de Bovon (2006), Übelacker (1991, pp. 157-194), Rese (1985, pp. 2258-2328), Maddox (1982), Rasco (1982, 1976), Gasque (1975, 1972, 1969), y Foakes-Jackson & Lake (1920); a las cuales se remite. Mejor, se ha preferido realizar una aproximación a los problemas teológicos desarrollados en los siglos XIX y XX, de los cuales surge el consenso sobre el concepto de «doble obra», señalando algunos hitos y autores representativos de dicha historia.
CONTEXTUALIZACIÓN DEL CONCEPTO «DOBLE OBRA» DENTRO DE LA HISTORIA DE LOS ESTUDIOS LUCANOS
Aunque la investigación bíblica moderna (crítica) in sensu stricto comienza en la segunda mitad del siglo XVIII, impulsada por la así llamada Old Quest del Jesús histórico, con autores como Reimarus, Paulus, Strauss y Renan, en consideración al tema, se puede referir el desarrollo de los estudios lucanos desde el siglo XIX hasta el presente (Kümmel, 1972, p. 120). Ella pasa por dos etapas, marcadas por: el predominio de la teología liberal en la primera y por el análisis de las críticas de las formas y de la redacción, y la influencia de la filosofía existencialista en la segunda. Ambos estadios abarcan un siglo respectivamente.
Perspectiva de los estudios lucanos entre los siglos XIX-XX
El siglo XIX fue testigo del enfrentamiento entre las escuelas teológicas liberales (la "vieja' y la "nueva')5 sobre la importancia y uso de los métodos de análisis textuales alcanzados por la Ilustración. La teología liberal se caracterizó por el hipercriticismo de los investigadores alemanes, fruto de un historicismo centrado en la construcción de modelos hermenéuticos elaborados para la interpretación de los textos bíblicos.6 Fue exponente de esta teología liberal radical la escuela protestante de Tubinga, liderada por Ferdinand Christian Baur, discípulo de Hegel. Aunque Baur fue la figura líder de la escuela de Tubinga, considerarlo su fundador es un error, como señala Kõpf (2002, p. 165), tal honor le corresponde a Gottlob Christian Storr. De hecho, según Kõpf, en sus orígenes la escuela era conocida como la escuela de Storr.7 No obstante, el influjo de la filosofía hegeliana introducido por Baur es evidente en el desarrollo de la escuela de Tubinga. Kõpf (2002, pp. 165-171) tiene razón al notar que en las dos fases de desarrollo de la escuela de Tubinga es identificable el desarrollo de la teología liberal: entre antigua escuela de Tubinga (die altere Tübinger Schule) y la joven escuela de Tubinga (die jüngere Tübinger Schule). Asimismo es evidente el impacto de la filosofía de Hegel en el desarrollo de la investigación cristológica de los siglos XIX y XX, como lo han demostrado Pannenberg (2002, pp. 312-321), Küng (1974), y Lõwith (1950, pp. 44-64).
A la escuela de Tubinga se suman los nombres de importantes investigadores, discípulos y simpatizantes del hegelianismo, como David Friedrich Strauss, Bruno Bauer y Ernest Renan (Rigaux, 1960, pp. 19-30). La aportación más importante de esta escuela consistió en estudiar el Nuevo Testamento como expresión literaria de la historia del cristianismo primitivo, presentándolo como producto de dicha historia y testimonio del espíritu de una época determinada. Aplicando estrictamente como clave de lectura la estructura filosófica hegeliana, Baur propuso entender la historia del cristianismo primitivo (40-160 d.C.) como una historia de tensión, lucha y reconciliación. Según Baur, la lucha se habría librado entre el liberalismo paulino (la libertad del evangelio frente a la Ley) y el legalismo judaico (propuesta de los judaizantes, encabezada por Pedro y Santiago).8
De esta tesis/antítesis surgió el proto-catolicismo y el canon del Nuevo Testamento, donde se eliminaron las diferencias, presentado a Pedro y Pablo en igualdad de condiciones en las obras de conciliación de Hechos y Marcos (Baur, 1864, pp. 38-44; Baur, 1878). La idea rectora del trabajo de Baur era el reconocimiento del papel clave que tuvo Hechos en la historia del cristianismo primitivo. Para el crítico de Tubinga, Hechos se proponía realizar una apología a la misión paulina. Resulta muy importante entender que en este punto Baur reconocía la influencia que la obra de Matthias Schneckenburger, titulada: Sobre el Propósito de Hechos de los Apóstoles (Über den Zweck der Apostelgeschichte), tenía sobre sus propios análisis y conclusiones (Schneckenburger, 1841). El propio Baur (2003) habla sobre dicha influencia en los siguientes términos:
Y aquí estoy muy complacido en poder referir a una investigación crítica a la cual no tengo escrúpulo en seguir, sus resultados son, de hecho, similares a los cuales he arribado por mí mismo hace algún tiempo por otra vía.
Schneckenburger designó como apologético el propósito de los Hechos de los Apóstoles (pp. 5-6).9
Las ideas de Baur y Schneckenburger fueron tan influyentes en el transcurso de las investigaciones lucanas que, incluso, un importante teólogo como Johann David Michaelis se unió a sus opiniones. Michaelis también afirmó que la obra de Lucas tenía como propósito defender la iglesia gentil y la misión paulina (1802, pp. 327-331). Según Michaelis (1802, p. 330), esta apología tiene como estrategia legitimar la predicación paulina del evangelio a los gentiles a través del acontecimiento central de la comunicación del Espíritu Santo en pentecostés.
Baur canalizó y potenció los resultados de la crítica de Schneckenburger y suavizó la de Strauss,10 creando una influencia determinante para el futuro de los estudios posteriores que se dividirán entre tubinguistas y antitubinguistas. Esta influencia fue reconocida por Albert Schweitzer (1921) quien, en su revisión crítica de los estudios paulinos, afirmaba que:
En el cuarto número de la Tübinger Zeitschrift für Theologie del año 1831, F.C. Baur le dio una nueva dirección al estudio del paulinismo al introducir la opinión que el apóstol había desarrolló su doctrina en completa oposición a la doctrina del cristianismo primitivo, y que sólo cuando es reconocido este hecho podemos esperar atrapar el carácter particular de las ideas paulinas (p. 12).11
Opuesta a la escuela de Tubinga, apareció la escuela de Cambridge, compuesta por los llamados tres de Cambridge: Joseph Barber Lightfoot, Brooke Foss Westcott y Fenton John Anthony Hort; a los cuales se unió el gran genio teológico de Adolf von Harnack. Estos autores son exponentes de un espíritu sensible a las exigencias del análisis crítico, pero con posturas moderadas que asumen la valoración de los datos de la tradición desde un estudio de las fuentes históricas en sus contextos textuales y sociales. Sus comentarios a los libros neotestamentarios (Lightfoot, 1885, 1890, 1910; Westcott, 1886, 1892), estudios sobre la historia de la iglesia primitiva (Hort, 1894), así como la obra de crítica textual del Nuevo Testamento griego realizada por Westcott y Hort (1981, 1982), dan testimonio de ello.
El ejemplo más claro del método asumido por la escuela de Cambridge fue el dado por Harnack con su gran trilogía sobre los escritos de Lucas: Lucas el Médico: El Autor del Tercer Evangelio y de Hechos de los Apóstoles (Lukas der Arzt: der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte; 1906); Los Hechos de los Apóstoles (die Apostelgeschichte; 1908); y Nuevas Investigaciones sobre Hechos de los Apóstoles y la Fecha de Composición de los Evangelios Sinópticos (Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien; 1911). En estas obras, Harnack defendió la idea tradicional de que el autor de Lucas-Hechos fue Lucas, médico de profesión, compañero y colaborador de Pablo (c.f. Col 4,14; Flm 24; 2Tim 4,11). Sobre la identidad de Lucas, Harnack es categórico en su exposición (1906, pp. 122-237). Al inicio afirma: "según Pablo, Lucas fue médico" (nach Paulus war Lukas Arzt; 1906, p. 122). Véase también lo que dice Harnack antes en la misma obra:
Bajo el nombre de 'Lucas', están unidos el Tercer Evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Lucas, mencionado en las cartas paulinas, nunca ha sido puesto en duda. Según estas cartas (Col 4,14; Flm 24; 2Tm 4,11) él era 1) de origen helenista, 2) médico, 3) compañero de Pablo, 4) colaborador de Pablo (1906, p. 2).12
A diferencia de Baur, para Harnack Lucas le había dado una finalidad catequética a su doble obra: ésta tendría carácter privado y estaría dirigida a Teófilo para su formación cristiana (c.f. Lc 1,4; Harnack, 1906, pp. 83103; 1904, II, pp. 217-235). Esta misma finalidad sería la que le habría impulsado a escribir Hechos: una obra que explicaría el cristianismo de los días de Lucas en términos del pasado.
Para Harnack (1904, II, pp. 217-235), así como para otros autores de esta tendencia (por ejemplo, Zahn, 1919, pp. 9-22),13 las inexactitudes históricas no se debían a fines apologéticos tendenciosos, como lo pensaban Schneckenburger (1841, pp. 1-2) y Baur (2003, pp. 1-14), sino a la falta de información sobre acontecimientos de los cuales Lucas no habría sido testigo (c.f. Hch 1-12).
Desde la obra de Harnack (1908), algunos autores como Lake (como se cita en Foakes-Jackson & Lake, 1920, II, pp. 122-204 [esp. 145]) consideran que Hechos utiliza varias fuentes documentarias. Según Harnack, en Hch 1-12 Lucas usó varias fuentes: dos fuentes jerosolimitanas paralelas, una denominada A (Hch 3,1-5,16; 8,5-40; 9,31-11.18; 12,1-23), procedente de Felipe y sus hijas (Harnack, 1908, pp. 150-151); y otra llamada B (Hch 2,1-47; 5,17-42; Harnack, 1908, pp. 140-149). Harnack considera que esta fuente no solo es antigua (procede de Felipe), sino también científica. Nótese que llama a Felipe creyente "de tipo científico" (pneumatisch-szientistische Art), literalmente: "científico-penumático" o "científico-espiritual" (p. 151). Asimismo, con A Harnack designaba la recensión jerosolimitana A (Rezension A). Con B indicaba la recensión jerosolimitana B (Rezension B). También identifica una tradición o fuente antioquena, denominándola Tradition o Quelle sin diferenciar (c.f. Hch. 8,5-40; 9,31-11.18; 12,1-23), pero sin confundirla con la tradición paulina (1908, p. 140). Harnack consideró que en Hch 13-28 Lucas utilizó como fuentes unas notas de Pablo y un diario personal para las tres Wir-Passagen (o Wir-Stellen o Wir-Stüken: "Secciones-Nosotros"; a saber: Hch 16,10-17; 20,5-21,18ss; 27,1-28,16). Se entiende que de todas estas fuentes Lucas sería testigo directo tan solo de las tres secciones-nosotros.
A principios del siglo XX se experimentó la necesidad de conciliar la radicalización de las posturas de la teología liberal, a la vez que centrarse más en la teología de Lucas que en su desarrollo histórico. Así comenzaba a desarrollarse una visión de conjunto de la obra lucana, y a denominarse a dicha visión con la elocuente expresión «doble obra». Un ejemplo que evidencia la transición a esta fase de los estudios la ofrece el trabajo de Henry Joel Cadbury quien, considerado como precursor de la Historia de la Redacción, y apartándose de las conclusiones de Baur pero desde su misma orientación apologética, se centró en identificar la finalidad teológica de la obra lucana. Según Cadbury, Lucas buscaba hacer que el cristianismo fuese aceptado en el ambiente cultural romano.
Pero realmente el trabajo que trazó el camino exegético fue la obra de conjunto editada por Frederick John Foakes-Jackson y Kirsopp Lake: Los Inicios del Cristianismo (The Beginnings of Christianity; 1920), y elaborada con las contribuciones de Claude Goldsmid Montefiore, Henry Joel Cadbury, Francis Crawford Burkitt, Hans Windish y James Hardy Ropes, entre otros; que ejemplifica claramente el intento por congeniar la postura liberal de la crítica alemana con la postura conservadora de la crítica inglesa. Según Gasque (1975), esta obra constituye la magnum opus de la contribución británica y norteamericana a la investigación de Hechos (Gasque, 1975, p. 183); y aunque su pretendido objetivo no se alcanzó, ayudó a desplazar la atención de la investigación de los aspectos históricos a los teológicos, dándole paso a la siguiente fase de los estudios lucanos: la Historia de la Redacción.
Los objetivos de conciliación entre la escuela de Tubinga y la escuela de Cambridge y la comprensión de los mecanismos históricos que dieron origen, tanto los evangelios, como a la comunidad cristiana primitiva, pretendido por The Beginnings of Christianity, fueron expresados por los editores de la obra:
El gran logro de la investigación neotestamentaria de los últimos cincuenta años fue el descubrimiento de la solución general del problema sinóptico. El objetivo de esta generación es traducir estos resultados al lenguaje del historiador, a fin de mostrar cómo las contradicciones y complejidades literarias revelan el proceso de crecimiento del pensamiento y el surgimiento de las instituciones [...] Está aumentando cada vez más la certeza de que en el siglo I el cristianismo alcanzó una síntesis entre la religión greco-oriental y la judía en el Imperio romano. La predicación del Reino de Dios y del arrepentimiento iniciada por Jesús pasó al culto sacramental del Señor Jesucristo (Foakes-Jackson & Lake, 1920, I, p. vii).14
Aunque su objetivo era llegar a una posición mediadora entre el hipercriticismo alemán y el talante conservador inglés, Beginnings terminó defendiendo los resultados de la investigación inglesa. La influencia de la investigación alemana se ciñó a las matizaciones en el tono y los grados de probabilidad:
La investigación británica ha mostrado poca inclinación a crear hipótesis como aquellas de Baur, aunque, en general, ha aprendido algo de ellas. Mejor, se ha dedicado a problemas más concretos de arqueología y crítica textual, y su temperamento general ha sido conservador. En el presente es probablemente correcto sostener que afirmaciones como las siguientes podrían ser aceptadas por la gran mayoría de los investigadores británicos: (i) que los Hechos no son producto del siglo II, sino del I; (ii) que hay una fuerte probabilidad que el autor de las "secciones-nosotros" es el autor tanto de Hechos como del tercer evangelio; (iii). Que este autor posee mucha información correcta respecto a los viajes de san Pablo, siendo algunos de ellos informaciones de primera mano; (iv) que, sin importar sus fuentes para los primeros capítulos de Hechos, esas "escenas de los primeros días" son consistentes y están bien escogidas, y retratan el curso de los eventos que, en conjunto, son correctos en su esbozo (J.W. Hunkin, British Work on the Acts, como se cita en Foakes-Jackson & Lake, 1920, II, p. 433).15
LAS INVESTIGACIONES DE LA HISTORIA DE LAS FORMAS
Aunque el verdadero aporte de la Historia de las Formas se dio en el campo del estudio de los evangelios sinópticos, i.e. en la ubicación social (Sitz im Leben) de los estratos de la tradición oral, este método influyó mucho en la concepción de los estudios posteriores sobre Lucas-Hechos. Su visión de la doble obra fue básicamente negativa. Las líneas de investigación de la Historia de las Formas y sus desarrollos son muy amplias. Una visión de conjunto sobre su historia la ofrece Kõster (1983, pp. 286-299). Aquí se considera solo la posición de Bultmann, que afecta directamente el desarrollo de la tesis central de Conzelmann.
Mientras Karl Ludwig Schmidt pensaba que la doble obra lucana era una leyenda sobre el protocatolicismo (1923, pp. 76-78), Rudolf Bultmann creía que Lucas se proponía crear una teología de la historia. En la obra lucana, el evangelio perdería su carácter kerigmático original, tanto el activo como objetivo, i.e. tanto como proclamación como doctrina;16 siendo sometido a un proceso de historificación. Según Bultmann (2001), Lucas habría: "abandonado el sentido kerigmático original de la tradición de Jesús" (p. 540). Este abandono haría parte del proceso de historificación producido por la crisis en la consciencia escatológica de la comunidad primitiva, fruto de la tardanza de la parusía; y Lucas sería considerado como uno de los hagiógrafos de la Historia de la Salvación. Bovon (1973, pp. 303-305) ha expuesto la gran dificultad a la que lleva conceptualizar de una manera mecánica a la salvación (revelación) como historia:
Para Lucas, la salvación no se identifica con la historia (la formula 'Heil als Geschichte' [salvación como historia] no se corresponde perfectamente con el pensamiento de Lucas). Visto con los ojos de un testigo neutro y objetivo, la historia no se transforma en una revelación de Dios o del Espíritu Santo. Dicho esto, debemos reconocer que, tanto para Lucas como para algunas tradiciones bíblicas, si la salvación no es la historia, tiene una historia (1973, p. 303).17
Bultmann es categórico en la exposición de sus posturas. Él afirmaba que: "la concepción del cristianismo como una realidad mundano-histórica guía la presentación del autor de Lucas y de Hechos"18 (2001, p. 540). En defensa de sus ideas, Bultmann argumentaba:
Si para la fe escatológica no solamente de la primitiva comunidad sino también de Pablo había terminado la historia del mundo porque con Cristo alcanzaba la realización la historia salvífica y con ello había terminado, según la opinión de Hech continúa todavía la historia de la salvación. Si para Pablo es Cristo, en cuanto que es el "final de la ley" (Rom 10,4), también el final de la historia, en el pensamiento de Hech se convierte en comienzo de una nueva historia de la salvación, de la historia del cristianismo. Más tarde, partiendo del pensamiento universalista, se le considerará como punto central y comienzo del cambio de la historia (2001, p. 541).
La génesis de las ideas de Bultmann radica en su postura sobre la crisis de la consciencia escatológica de la comunidad cristiana, que él explica así:
El problema de la escatología creció del hecho de que el esperado fin del mundo no llegó, que el "Hijo del hombre" no apareció en las nubes del cielo, que la historia continuó corriendo, y que la comunidad escatológica no pudo dejar de reconocer que se había convertido en un fenómeno histórico y la fe cristiana había tomado la forma de una nueva religión. Esto se hizo evidente por dos hechos: (a) la obra historiográfica del autor del evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles; (b) la importancia que adquirió la tradición en la comunidad cristiana. Mientras que Marcos y Mateo escribieron sus evangelios no como historiadores sino como predicadores y maestros, Lucas, como historiador asume el presentar en su evangelio la vida de Cristo [...] En su evangelio no sólo ofrece una mejor conexión de los eventos que ha encontrado en Marcos, sino que también establece una conexión cronológica con la historia mundial, por ejemplo, al datar el nacimiento de Jesús y la aparición de Juan el Bautista. Entonces agregó a su evangelio una historia de la Comunidad Cristiana más antigua, el inició de su misión, y los viajes misionales de Pablo hasta su cautiverio en Roma. En su consciencia escatológica, la más antigua comunidad cristiana no se hubiera interesado en tal relato (1957, pp. 38-39).19
En este punto, Bultmann no hizo más que retomar la tesis de Conzelmann; asimismo hizo Ernst Kásemann (1978, pp. 135-157). Las tesis de estos autores abren el terreno de las investigaciones de la historia de la redacción. Una visión de conjunto sobre su historia y desarrollo de las líneas de investigación la ofrece Merk (1997, pp. 378-384). Aquí se considera solo lo pertinente a la investigación lucana.
LAS INVESTIGACIONES DE LA HISTORIA DE LA REDACCIÓN
Para Hans Conzelmann (1974) la doble obra lucana se propone justificar el retraso de la parusía por medio de la Historia de la Salvación. Conzelmann (1993) afirma categóricamente que Lucas se plantea la situación a la que ha llegado la Iglesia por la tardanza de la parusía y la génesis de una historia intramundana. Para él:
La parusía en sí no representa una etapa en el curso de la historia de la salvación sino su final. Ella se corresponde con el otro extremo, la creación. Por lo tanto ambos libros lucanos están unidos y separados como consecuencia de la continuidad de la historia de la salvación por un lado, y su estructura por el otro (p. 10).20
Conzelmann reconoce que la idea de la dilación de la parusía la toma y desarrolla a partir de la obra de Julius Wellhagen titulada: Espíritu eImperio: las creencias religiosas de Lucas con particular referencia a la escatología (Anden och riket: Lukas religiosa âskâdning med sãrskild hãnsyn till eskatologien, 1941); la obra de Wellhagen, escrita en sueco, no fue traducida a otro idioma. Se puede suponer de allí que la tesis que expone únicamente sea conocida a través de la obra de Conzelmann.21 Él le crítica a Wellhagen la falta de análisis de los textos y la incomprensión de la escatología particular lucana; aunque reconoce que Wellhagen ha visto y resaltado la «suavización» (Anschwãchung, según Fendt, 1944) del tema escatológico original. Aunque tal vez deba considerarse que Conzelmann no haya entendido completamente a Wellhagen. Por ejemplo, Fendt observa que Wellhagen sí nota la relación entre el retraso de la parusía y la conciencia de la Iglesia de su proceso histórico de institucionalización.22 A la luz de esta recensión parece conveniente matizar las apreciaciones de Conzelmann sobre esto punto.
Por otro lado, para Conzelmann (1993, p. 9), Lucas tiene una perspectiva histórica tripartita: (a) el tiempo de Israel (Zeit Israels); (b) el tiempo de la actuación de Jesús (Zeit des Wirkens Jesu); y (c) el tiempo de la iglesia terrena o peregrina (Erden Zeit der Kirchen). Conzelmann también toma esta concepción ternaria de la historia de Heinrich von Baer, otro autor que, así como Wellhagen, es olvidado en la investigación lucana. Pero sobre las ideas de von Baer se tratará más adelante. Por ahora basta con señalar que para Conzelmann el tiempo de Israel iría desde la creación del mundo hasta la aparición de Juan el Bautista; el tiempo de Jesús abarcaría desde el comienzo de su ministerio hasta la ascensión; y el tiempo de la Iglesia comenzaría desde la ascensión e iría hasta la parusía. Conzelmann señala a Lc 16,16 como la cita que sustenta su análisis del tiempo de Israel; mientras que Lc 4,16ss. y Hch 10,38 serían las citas que sustentan su análisis del tiempo de las obras de Jesús. Hch 14,22 sería la cita del análisis del tiempo de la Iglesia.
La conclusión más importante que arrojó esta premisa consistió en comprender el trabajo redaccional de la doble obra lucana como una historización del acontecimiento-Cristo, i.e. el advenimiento de Cristo, ya que lo situaba en un pasado (en el tiempo de Jesús) que tenía carácter fundacional para la doctrina y las prácticas eclesiásticas de la comunidad del presente de Lucas (Conzelmann, 1993, p. 9). Antes de Conzelmann, Philip Vielhauer ya había hablado también del desplazamiento de la escatología desde el centro hacia el final.23 El primer desplazamiento se da en la escatología paulina, el segundo en Lucas. Según Vielhauer, este desplazamiento expresaría el programa de una teología de la historia en la cual la parusía habría sido relegada hasta el final, dando campo a la Iglesia, que se prepararía para un largo período de existencia y expansión:
Después de lo dicho sobre los discursos de Pablo, ya se ha contestado en gran parte al problema de la escatología de Pablo en Hch. La escatología desaparece. Conduce una modesta existencia en la periferia de sus discursos como esperanza en la resurrección y como fe en el retorno de Cristo como juez del mundo (17,30s) y en este caso como motivo de exhortación a la conversión. La escatología ha sido desplazada del centro de la fe paulina al final y se ha convertido en un locus de novissimis. Pero esto es teología de Lc, en la que se diferencia no sólo de Pablo, sino también de la comunidad primitiva, que esperaba en un inmediato futuro el retorno de Cristo, la resurrección de los muertos y el fin del mundo y comprendió la parusía como comienzo del nuevo eón (Aguirre Monasterio y Carmona Rodríguez, 1996, p. 370).
Las posiciones de Conzelmann y Vielhauer fueron tan ampliamente recibidas que llegaron a adquirir estatus de premisa clásica en los estudios lucanos, v.g. los influyentes trabajos de Wilckens y Pannenberg (c.f. Bovon, 2006, pp. 287-298; Rasco, 1982, pp. 266-280; 1976, pp. 173-182). No obstante, sus interpretaciones tienen fisuras, la más grave es que la división que ofrecen de la Historia de la Salvación no aparece explícitamente en la obra lucana. La cita señalada por ellos, Lc 16,16, solo permite hablar de dos períodos: el tiempo de Israel y el de Jesús; el tiempo de la Iglesia únicamente podría ser deducido por la adición de Hechos como continuación del evangelio. Esta deducción y división ternaria, que parte de una reflexión global de la obra lucana, tiene como referente la división de la Historia de la Salvación que propuso Heinrich von Baer (1926). En este artículo se defiende la tesis de la influencia directa del esquema tripartito de von Baer sobre el trabajo y las conclusiones de Conzelmann. En este sentido proponemos que se debería considerar a von Baer como precursor de crítica de la redacción para la investigación lucana. Conzelmann conoce y cita directamente la obra de von Baer con cierta repetición (al menos cinco veces). Aunque se reconoce el argumento por el cual Rasco (1976, pp. 23-25) presenta a Willibrord Hillmann como precursor de la crítica de la redacción; no se puede aceptar su influencia en Conzelmann, ya que este no parece conocerlo: ni lo cita, ni utiliza ideas que Hillmann emplea. Como mucho, Hillmann puede ser nombrado de tal forma solo en un sentido general.
Von Baer creía que Lucas escribía su doble obra con la conciencia de una división de dicha historia en tres épocas (1926, p. 77). Él partía de la posición central del papel del Espíritu Santo en la estructura de la doble obra lucana. En este sentido, von Baer suponía que el propósito de Lucas era escribir sobre la Historia de la Salvación. En consecuencia, él afirmaba:
Antes que pasemos a la investigación individual de los diferentes problemas que están en unión con el Pneuma Hagion en los escritos lucanos, debemos obtener primero una visión panorámica de la posición general de la doble obra. Esta se verifica bajo el aspecto, que nosotros, por casualidad, hemos puesto de relieve del papel del Pneuma Hagion como tema principal en la estructura de esta obra (1926, p. 43).24
En relación a esta idea, von Baer también sostenía la importancia central que el obrar del Espíritu Santo tiene sobre la doble obra lucana (1926, p. 2). De aquí concluía que el portador del plan de salvación es el Espíritu Santo (1926, p. 45). Para von Baer, el Espíritu Santo es el actor principal de la Historia de la Salvación. Él prepara y dinamiza la experiencia profética, influyendo en la historia de Israel, creando una tradición. Von Baer consideraba que Lucas se engarzaba en esta tradición salvífica, agregando el papel del Bautista y calificándolo como el culmen de la antigua parte de la Historia de la Salvación:
El Espíritu profético tiene preparada esta grandeza del profeta desde el vientre de la madre (c.f. Lc 7,28; Mt 11,11). Probablemente es este Espíritu una fuerza enviada por Dios y, no obstante, simultáneamente experimentada como un poder, aquel mismo que influyó en la historia y tuvo un desarrollo y una tradición. A esta tradición profética se une nuestro evangelista, mientras que ve en Juan el representante de la Historia de la Salvación antigua; en el Bautista se alcanza su término y su punto más alto. En la naturaleza del profeta yace que ella no es en sí misma el conocimiento dado último y más grande de la revelación de Dios, sino que es un conocer desde ella misma (c.f. Lc 16,16). Asimismo ocurre de forma similar en la proclamación contenida en la tarea preparatoria del Bautista (1926, pp. 46-47).25
De esta forma, von Baer llegaba a presentar un esquema ternario: el Antiguo Testamento, donde el Espíritu impulsa a los profetas (Im alten Bunde ist es der Geist der Prophetie); la historia del Jesús terreno (irdischen Jesus); y el papel del Espíritu del Señor resucitado (der Geist des erhohten Herrn) que acompaña y dirige la historia de la comunidad cristiana hacia su culminación en la parusía:
Lucas busca ahora hacer comprensible a Teófilo este nuevo mundo salvífico en sus rasgos fundamentales. Como presupuesto, él está unido al Antiguo Testamento y describe las obras de Dios en dos momentos de la Historia de Salvación, la del Hijo y la del Espíritu Santo. Con esto también se señala más adelante que la promesa de la segunda venida como consumación y realización definitiva de la decisión de Dios está puesta también en el futuro (1926, p. 45).26
En su presentación, von Baer no solo utiliza la cita de Lc 16,16 como punto central de su argumentación sobre las épocas de la Historia de la Salvación, también habla de la parusía, pero no como lo hacen Bultmann, Vielhauer y Conzelmann, es decir, como momento final desplazado hacia el centro, sino según el esquema escatológico tradicional: como culminación de la historia de la comunidad cristiana. La obra de von Baer exponía la personalidad teológica de Lucas, quien es presentado como el primer teólogo de la Historia de la Salvación, pero como historia de la presencia salvífica de Dios obrada por medio del Espíritu Santo:
Lucas ha sido el primer autor cristiano en presentar el acontecimiento en estas comunidades cristianas como una parte o fragmento del gran plan salvífico de Dios en su obra. Sin duda, se trata de pensamientos que desde el principio han jugado un gran papel en la joven cristiandad. Sin embargo, hay que destacar que precisamente el griego Lucas ha forjado como tema dominante de su obra no el motivo individualista de la liberación subjetiva de las trabas de la corporeidad terrena, sino el hecho objetivo, anclado en la Historia de la Salvación, de la liberación del mundo de sus pecados y su superación por la fuerza del Espíritu Santo. De aquí podemos sacar conclusiones acerca de su religiosidad personal, que consiste en ver en el Dios que interviene en la historia para salvar a la humanidad pecadora, al dador del Espíritu Santo. En su vocabulario, como en su mundo conceptual, Lucas depende de los LXX, con frecuencia de modo consciente. Por lo cual es, también para él, el Espíritu del Señor glorificado el Dios del pueblo de Israel, que ha enviado al Espíritu Santo en este momento para conquistar el mundo pagano, después de haberse mostrado su pueblo indigno de su amor solícito. A favor de este Kyrios, que ha realizado por medio del Espíritu una marcha triunfal desde Jerusalén hasta Roma, hace Lucas propaganda en sus dos escritos dirigidos a Teófilo (Baer, 1926, pp. 209-210).27
Para von Baer Lucas sería el historiador del Espíritu Santo, su interés al escribir la doble obra sería propagar la idea de la centralidad e importancia del Espíritu Santo para la Iglesia. Así, tendríamos a la pneumatología en lugar de la escatología (parusía desplazada), como problema teológico al cual Lucas encamaría la investigación y escritura de su doble obra. Aunque Conzelmann depende de von Baer en cuanto al esquema ternario de la Historia de la Salvación, se distancia muchísimo de él en cuanto a la intención teológica de sus planteamientos.
Con von Baer se llegó al primer intento de exposición, con cierta sistematización, de las obras Lucas y Hechos entendidas tanto como un continuum narrativo, como una obra teológica conjunta. Sin llegar al término de compromiso entre las escuelas de Tubinga y Cambridge que intentó alcanzar la crítica norteamericana con su obra Beginnings, pero contemporánea a dicho intento, la obra de von Baer desarrolló una visión teológica muy interesante sobre la obra lucana como una eclesiología pneumatológica; caracterizando a Lucas como el historiador del Espíritu Santo, incluso antes de la aparición de la Historia de la Redacción.
La obra de von Baer ha tenido epígonos que también parten de la premisa de la unidad teológica de Lucas-Hechos, describiendo el proyecto lucano como una teología de la historia, así como lo plantea Conzelmann, o incluso como una teología eclesial, según lo ha planteado Heinz Schürmann (1969).28 No obstante, entre los continuadores del planteamiento de von Baer, Conzelmann es quien mayor influencia ha tenido. Gracias al impacto de su obra en la investigación de la segunda mitad del siglo XX, Lucas ha sido visto como un teólogo y como un pastor. Basta mirar en las tres obras de síntesis de teología lucana más significativas escritas a finales del siglo XX para comprobarlo. Petr Pokorny (1998) concluye que Lucas-Hechos es una teología de la historia, en el sentido de la historia de la salvación; de forma similar, I Howard Marshall (1988) sostiene que Lucas es tanto teólogo como historiador, desarrollando una teología de la salvación a partir de los elementos históricos del kerigma, ya que concibe a Lucas no como un historiador apologético, sino como un historiador del kerigma; y Joseph A. Fitzmyer (1989), que sigue a Conzelmann pero enmendando en algún detalle,29 define a Lucas como el teólogo de la historia de la salvación. La síntesis de Robert Maddox (1982) sigue esta línea, en la cual la doble obra lucana es entendida como una interpretación teológica de la historia, aunque distanciándose de Conzelmann.
La investigación desarrollada por la Historia de la Redacción quedó abierta, en gran parte porque se fosilizó en el debate suscitado en torno a las conclusiones de Conzelmann, también en parte por el auge e impacto que los nuevos métodos y aproximaciones de investigación bíblica, como el Literary approach, tuvieron desde la última década del siglo XX y comienzos del siglo XXI (Bovon, 2006, pp. 503-564; 1992, pp. 175-196). Por su propia naturaleza sincrónica, estos nuevos métodos y aproximaciones no fijan su interés en temas como la autoría de la obra, así como su desarrollo histórico y la coherencia de sus estratos literarios, temas centrales de la agenda teológica presentada bajo el concepto de doble obra lucana; se debe entender que el proyecto teológico de la investigación moderna lucana suscrito bajo el nombre «Lucas-Hechos», solo llega hasta la Historia de la Redacción, y no tiene sentido buscar su influencia más allá de ella.
CONCLUSIÓN
Pasando de la escuela de Tubinga hasta la escuela de la Historia de la Salvación, desde la Historia de las Formas hasta la Historia de la Redacción, los estudios lucanos en el siglo XX han: "estado en el vórtice de un ciclón" (van Unnik, 1966, p. 16). Concentrándose únicamente en los siglos XIX y XX, que es el marco de interés para entender el origen, límites y posibilidades teológicas del concepto de «Doble Obra», la historia de la investigación sobre Lucas-Hechos, presentó cuatro rasgos característicos: (a) durante el siglo XIX centró su atención sobre Hechos como texto clave para desentrañar la historia del cristianismo primitivo; (b) mientras que en el siglo XX se desvió la atención hacia la búsqueda de la conexión teológica entre Lucas-Hechos, suponiendo la unidad temática, estructural y teológica de Lucas-Hechos, y perfilando el plan de la doble obra como una historia de la salvación; (c) Al defenderse o rechazarse la concepción de Hechos como un escrito apologético (Baur), se defendía o rechazaba indirectamente la autoría y unidad de Lucas-Hechos; asimismo, (d) Al defenderse o rechazarse la propuesta de historización de la escatología en Lucas-Hechos (Conzelmann), se defendía o rechazaba indirectamente también la autoría y unidad de la doble obra.
En esta historia de los estudios lucanos, se puede apreciar la siguiente tendencia: según fuera la metodología dominante en determinada fase de los estudios, se ofrecían interpretaciones múltiples y hasta contradictorias del texto bíblico. Este fenómeno ha creado lo que bien pudiéramos llamar un tejido hermenéutico que se ha adherido al texto, volviéndose uno con él.
Asimismo se pudo percibir que los textos bíblicos son plurisemánticos, así como lo es el investigador bíblico; que también es un ser cambiante en perspectivas e interpretaciones. La naturaleza diversa de la interpretación del texto, se solapa con la compleja historia de la valoración e interpretación que los investigadores han dado y continúan ofreciendo de los textos.
