Introducción

¿Por qué afirma Pablo que "la creación fue sometida al fracaso por aquel que la sometió" (Rom 8,20)? ¿Y cómo la sometió? Las traducciones ubican alternativamente los complementos adverbiales: "no por su propia voluntad", sino "con-o en-esperanza". Las dos dificultades más importantes que presenta la interpretación de este pasaje son: ¿Quién o qué sometió a la creación? (¿Cuál es la identidad de (διὰ τὸν ὑποτάξαντα?). Y, ¿de quién es la esperanza en cuestión? (¿Con cuál parte de la frase se debe leer ἐφ’ ἑλπίδι?). Los comentarios más recientes no logran ponerse de acuerdo, tampoco las traducciones. Jewett sugiere que la frase podría aludir al Génesis. Pablo habría personificado la futilidad del pecado causado por Adán, Eva y sus descendientes. Por esta misma razón, se debe precisar que la creación no fue sometida por su propia culpa, sino involuntariamente¹. Kásemman (1974) afirma que el participio debería corresponder al mismo sujeto, a saber, Dios (p. 227), mientras que ^{Wilckens (1978)} se inclina por Cristo (p. 154). ^{Dunn (1988)} señala la posible incoherencia de la hipótesis que adjudica a Adán tal culpa, "in that case we would expect a reference to Adam's failure, not to his God-given function on account of Adam's transgression" (p. 471), y se decanta, finalmente, por Dios. Los especialistas de la carta no han encontrado, hasta ahora, un acuerdo razonable que explique este crux interpretum; la mayoría de ellos concentrados, solamente, en el vocabulario o en el contexto bíblico de la afirmación. Otra solución se abre camino, lentamente, entre los estudiosos que analizan la argumentación paulina con las herramientas de la retórica antigua.

La expresión "fue sometida" (ὑπετάγη) se puede entender como un pasivo teológico. Así la interpretó, por ejemplo, Juan Crisóstomo en sus homilías a la carta.

¿Qué significa: la creación fue sometida a la frustración? Que ha llegado a ser corruptible. ¿A causa de quién y por cuál razón? Por tu causa, hombre. Porque amén de que [tu] hayas recibido un cuerpo mortal y expuesto al sufrimiento, también la creación recibió una maldición, y lleva consigo cardos y espinas. Sin embargo, el cielo caduco junto con la tierra, más tarde se transformará en una porción-lote de heredad-mejor. (In Espistulam ad Romanos, 60.530.3-8).²

Crisóstomo prueba enseguida su argumento de la "transformación" (μεθίστημι) por medio del Sal 101,27-28 (LXX) y de Is 51,6; como un vestido viejo y gastado se cambia y transforma, así, también, la creación (^{Schaff, 1974}-75, p. 597). Esta opción, sin embargo, ha suscitado un impase para la, así llamada, teología de la creación, pues ella parece estar en contradicción con la descripción de una creación buena desde sus inicios³, especialmente con la de un ser humano creado a "imagen y semejanza" de su creador (κατ᾽εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν (Gen 1,26 LXX). ¿Cuál es la responsabilidad de Dios en el fracaso de su propia creación? ¿Tiene el ser humano la "culpa" de tal fracaso? Algunos teólogos creen que preguntarse por las responsabilidades no tiene mucho sentido y, en su lugar, buscan el propósito de la frustración, tanto la humana como la de la creación. Es muy posible que la teología de la creación propuesta por Pablo en la carta a los Romanos tenga características escatológicas y se entienda solo a la luz de la esperanza y de la gloria futura. Esta interpretación escatológica puede ser plausible, pero puede que no dé razón suficiente de los sufrimientos presentes de la creación.

A continuación, se sintetizan los resultados del estudio de la argumentación paulina en Rom 8,18-32. Esta investigación busca demostrar que el apóstol articula diversas figuras retóricas, a saber: prosopopeya (προσωποποιΐα), incrementum (αὔξησις), anadiplosis (reduplicatio), con el objetivo de mostrar por qué los sufrimientos presentes no pueden agotar la esperanza en una salvación definitiva. La demostración paulina, en esta sección, tiene la forma de un crescendo que va del exterior hacia el interior. El hilo del pensamiento es temporal y se expone alternando el pasado de cuanto Cristo ha hecho por los creyentes, el futuro que les cabe esperar y las consecuencias para las dificultades que tienen que afrontar en el presente. La conclusión más importante que se puede anticipar de este estudio atañe a la teología paulina de la creación en la carta a los Romanos, a saber: la creación participa de los mismos efectos de la redención destinados a los hijos de Dios. Los hijos-y toda la creación con ellos-dan gloria al Padre y son su gloria. La forma de argumentar del apóstol persigue, no solo informar a sus destinatarios de los beneficios que les esperan si creen en Cristo, sino cambiar su manera de pensar (φρόνημα), de tal manera que puedan modificar sus expectativas. Para quienes tienen las primicias del Espíritu, la pregunta por los padecimientos presentes no es por qué, sino para qué. La presentación que sigue se desarrolla en tres partes principales: observaciones semánticas sobre el vocabulario del gemir (στενάζω); explicación del incrementum en la argumentación de la sección y una breve reflexión teológica sobre la salvación y la creación.

El vocabulario στενάζω y sus compuestos

La repetición de los términos compuestos con la raíz στεν- se podría interpretar como un ejemplo más de la maestría paulina para utilizar el lenguaje. Sin embargo, una lectura detenida sugiere que esta repetición obedece a razones argumentativas. La repetición de términos corresponde a una figura retórica conocida por Pablo. La modulación de un mismo término con significados diferentes se denomina políptoton (Granados, 2002, pp. 153-170). Los rétores antiguos apenas distinguían esta figura de la paronomasia o semejanza fonética entre vocablos.⁴ Estudiosos más recientes han distinguido entre la modulación nominal (también preposicional) y la modulación de raíces verbales. La primera, ya conocida como políptoton, la segunda, como figura etimológica (παρηγμένον).⁵ ¿Cuál es la figura que describe mejor la repetición de la raíz στεν-? Quizá, más importante, ¿con qué objetivo la utiliza el apóstol en esta sección?⁶

- sabemos que toda la creación gime (συστενάζει) y sufre con dolores de parto hasta hoy (8,22).

- pero no sólo ella, sino también nosotros que, teniendo las primicias del Espíritu, gemimos (στενάζομεν) en nosotros mismos esperando la filiación, la redención de nuestros cuerpos (8,23).

- de igual forma, el espíritu nos ayuda en nuestra debilidad, pues no sabemos pedir como se debe; sin embargo, el espíritu mismo intercede con gemidos inefables (στεναγμοῖς ἀλαλήτοις) (8,26).

En la LXX (Biblia Septuaginta), el verbo στενάζω aparece 25 veces en el AT y su sustantivo derivado, στεναγμός, 28 veces. El verbo está asociado generalmente a expresiones de dolor y llanto,⁷ a experiencias de decaimiento,⁸ a la opresión,⁹ y ocasionalmente asociado al arrepentimiento.¹⁰ La mención del gemir de la tierra "y todos sus surcos que se llenan de llanto" (Job 31,38) podría indicar el contexto sapiencial de la afirmación. Sin embargo, el análisis del sustantivo derivado propone otro contexto posible para la interpretación de este gemir. El gemido aparece asociado, igualmente, al llanto y al dolor,¹¹ al lamento y a la queja,¹² al decaimiento o desfallecimiento,¹³ o para describir el efecto de la opresión y la persecución.¹⁴ La expresión "como gemidos de parturienta" en Jr 4,31, al igual que las palabras del castigo divino en Gn 3,16,¹⁵ reflejan mejor el contexto de Rom 8,22. Si bien el verbo στενάζω y el sustantivo derivado, στεναγμός, podrían aludir al dolor causado por un agente externo, fruto de la opresión, o a experiencias de sometimiento violento, la imagen de la mujer parturienta, así como la evocación prototípica de Eva, sugieren un contexto ligeramente diferente. El gemir y los gemidos en cuestión se parecen más a un empujar de adentro hacia afuera, como el de una mujer que da a luz sus hijos pujando con dolor.

En la literatura extrabíblica στενάζω y στεναγμός significan también suspiro profundo o gemido (Schneider, TDNT 7:600-603). Filón de Alejandría, por ejemplo, refiriéndose a Gn 3,16, utiliza el término padecimiento (πάθος) (Legum Allegoriae, 3.200.1-3); refiriéndose al episodio de Ex 2,23, combina el gemir con el gritar (κλαίω) y con las lágrimas (δακρύω) (Migratione Abrahami, 15.155). Esquilo, en Los Persas, utiliza la expresión en paralelo con los gritos de dolor por Atenas: "Ay, ¡cuántos lamentos me causa el recuerdo de Atenas!"¹⁶ Su narración del combate contra una barca fenicia muestra que el verbo también formaba parte de la jerga militar para indicar "apelotonarse" o "hacer presión".¹⁷ Los ejemplos citados confirman que el uso paulino de la expresión es singular. La semántica de στεν- abarca un sinfín de significados relacionados con el gemir y sus diversas causas. Sin embargo, el apóstol circunscribió su significado al dolor que emerge con fuerza cuando se genera la vida. Este uso peculiar sobresale aún más cuando se analiza el compuesto συστενάζω (v. 22), hápax legomenon en el texto bíblico. Pablo quiso, muy posiblemente, jugar con la sonoridad de la raíz, pero más importante que ello, la utilizó de tal forma que subrayó su contenido "generador".

El verbo συστενάζω se puede considerar de cuño paulino y constituye un buen ejemplo de la manera como el apóstol creó varios vocablos para expresar la novedad de la vida en Cristo (σὺν Χριστῷ). Los compuestos συν- sugieren no sólo cierta creatividad y flexibilidad en el uso del lenguaje, sino también cierto "forzamiento" en su manejo. Los ejemplos más representativos en la carta a los Romanos se concentran en la sección 6-8, a propósito de la vida de los bautizados: συνθάπτω (6,4), συσταυρόω (6,6), σύμφυτος (6,5), συζάω (6,8), συμπάσχω (8,17), συνδοξάζω (8,17), συγκληρονόμος (8,17; Ef 3,6), σύμμορφος (8,29), συμβασιλεύω (1 Cor 4,8; 2 Tim 2,12).¹⁸ El compuesto συστενάζω, en 8,22, indica que la creación no gime sola. Solo gracias a la técnica de la repetición, el lector puede comprender que ella gime junto con nosotros y junto con el Espíritu. ^{Leese (2018)} reconoce, por ejemplo, que: "Paul correlates the groaning of creation with groaning of humanity" (p. 114) y está de acuerdo con ^{Jewett (2007)} cuando afirma que: "God's Spirit dwells 'among,' 'within,' or 'in the midst of' (ἐν) the congregation, rather than merely within the heart of individuals" (p. 489). El análisis de los compuestos στεν- sugiere, además, que este gemir no describe un sufrimiento pasivo, sino la expectativa de una vida que comienza.

El incrementum (αὔξησις)

¿Por qué la creación fue sometida a la frustración "contra su voluntad"? La calificación adverbial "involuntariamente" (οὐχ ἑκοῦσα), en el v. 20, forma parte de una correctio simple: "no por su propia voluntad sino a causa de quien la sometió". El participio atributivo sustantivado "el que la sometió" (τὸν ὑποτάξαντα) está seguido, a su vez, de una expresión preposicional (ἐφ᾽ ἑλπίδι), cuya interpretación suscita gran debate: ¿Cómo se debe interpretar la sintaxis de la frase?, ¿Cuál es la creación en cuestión?

La sintaxis del v. 20 puede corroborar el tipo de sometimiento, no sólo involuntario, sino también expectante de la creación. La frase preposicional ἐφ᾽ ἑλπίδι puede funcionar como un calificativo de τὸν ὑποτάξαντα a pesar de su posición aparentemente predicativa. La frase preposicional también se puede leer con la frase siguiente en el v. 21: "porque con esperanza esta creación será liberada (ἐλευθερωθήσεται)". En el primer caso se subraya el sujeto agente que la sometió con esperanza, en el segundo, en cambio, se subraya la creación misma que será liberada con esperanza o que espera la liberación. Esta esperanza reaparece en el v. 24 como ya cumplida: "porque con esperanza fuimos salvados". La dificultad exegética, a propósito de las frases preposicionales y del dativo (ἐφ᾽ ἑλπίδι), se relaciona así con otra de tenor más hermenéutico: ¿Qué tipo de esperanza tiene Pablo aquí en mente?: spes qua o spes quae?

La Carta Encíclica Spe Salv,i de Benedicto XVI (2007), abordó la tensión hermenéutica entre el contenido de la esperanza y la actitud con la cual se espera. El testimonio de la carta a los Romanos previene contra el solipsismo: a saber, contra un modelo de esperanza individualista encerrada en formas sutiles de voluntarismo y promueve, por el contrario, una visión teleológica del esperar humano: "el presente está marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras" (Spe Salvi, 7).¹⁹

La segunda dificultad hermenéutica que aparece en los vv. 20-21 concierne a su contenido. ¿Incluye esta creación solo las criaturas sin culpa-creación subhumana-o también a las criaturas conscientes- responsables-del propósito divino? Lo estudiosos, también en este caso, se decantan a favor de una u otra interpretación. Sin embargo, el procedimiento literario ya insinuado de la personificación sugiere que Pablo entiende por creación todas las criaturas, tanto las conscientes como las inconscientes.²⁰ ¿Por qué habría sometido la creación? ¿Se ha de suponer que ella desobedeció y que la sujeción forma parte del proceso necesario para disciplinarla? ¿Por qué-o cómo se explica, entonces,-que tales criaturas se vean expuestas al sufrimiento o a otras formas de opresión?²¹ El mismo interrogante ya aparece insinuado en el episodio mencionado en Gn 3,16. Veamos porqué.

El desarrollo del razonamiento en los vv. 18-30 está enmarcado por el motivo de la gloria: la gloria que está por venir (τὴν μέλλουσαν δόξαν) en el v. 18 y la gloria que reciben aquellos que han sido predispuestos para que tengan la misma forma (συμμόρφους) e imagen de su hijo (τούτους καὶ ἐδόξασεν) en el v. 30. Este motivo-que constituye una inclusio-no abarca solamente a los hijos, sino también a la creación. La progresión que se insinúa aquí va de la gloria que se manifestará en los hijos a la gloria que Dios les concede. La gloria constituye, así, una expectativa de futuro de los creyentes y de la creación. El crescendo final (vv. 30) subraya, sin embargo, que la expectativa ya se ha cumplido. ¿Cómo se entiende tal cumplimiento? Y, sobre todo, ¿cómo se explica que los sufrimientos presentes no frustren ni la gloria futura ni la venidera?

(A) La gloria que está por venir (v. 18):

- la gloria que está por manifestarse en nosotros

- el anhelo de la creación que aguarda la revelación de los hijos de Dios

(B) La creación gime con y sufre hasta hoy (aguarda la libertad de la gloria de los hijos de Dios)

(C) Nosotros gemimos (esperando la filiación)

(B') El Espíritu intercede con gemidos inefables (viene a ayudar nuestra debilidad) (A') La gloria de los hijos de Dios

- A quienes llamó y justificó, a estos los glorificó (v. 30).

La semántica de la gloria se entreteje con la de la filiación y la de la progenie. De esta forma, Pablo subraya, al final de la sección 5-8, que el destino de los creyentes, justificados por la fe, es el mismo que el trazado para Abraham y sus descendientes (4,20 cf. 8,17).²² Esta progresión muestra, también, que la secuencia del gemir está entrelazada al motivo de la filiación y de la progenie; ella confirma que el gemir está asociado a un pujar, o a un esperar de forma activa el advenimiento de una nueva realidad, a saber, una "gloriosa libertad".²³ Acto seguido, el apóstol puntualiza, además, la consecuencia de tal filiación: la redención del cuerpo (v. 23). Si los motivos de la gloria y la filiación constituyen los hilos conductores del razonamiento paulino en esta sección, ¿por qué Pablo da un rodeo en los vv. 19-29 antes de llegar al clímax de la gloria manifestada y dada a sus hijos? ¿Acaso tiene que considerar alguna amenaza a su proyecto de gloria?

La tesis principal de la sección (sub-proposición) afirma que los padecimientos del tiempo presente no tienen comparación con la gloria que está por venir. Si bien los padecimientos se podrían considerar un obstáculo para la gloria, los verdaderos límites para ella se describen como frustración (ματαιότης) (v. 20), esclavitud de la corrupción (τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς) (v. 21) y debilidad humana (ἀσθένεια) (v. 26). Los dos primeros se refieren a la creación, el tercero, a la humanidad; el segundo todavía podría atribuirse a la una o a la otra. La sucesión de estas amenazas abarca tanto la creación subhumana como la humana, y sugiere un movimiento que va de lo exterior, como la falta de un propósito, hacia lo interior, como la fragilidad.

¿Son estas, entonces, las amenazas contra la gloria destinada a los hijos de Dios? El vocabulario del gemir, de los dolores de parto, la imagen de los hijos que se esperan y la experiencia de la labilidad humana insinúan que el contexto bíblico que el apóstol tiene en mente es el de Gn 3,16.²⁴ El designio divino trazado para Eva incluye generar hijos y dar a luz, la vida, con dolor. Esta expectativa de vida con dolor es fruto paradójico de la desobediencia. Así pues, junto con las amenazas enunciadas, el contexto bíblico remoto sugiere una amenaza, más grave aún, contra la gloria característica de los hijos, a saber, la desobediencia que frustra cualquier paternidad; pero que ya en el Génesis, desde los orígenes,²⁵ se transforma, por querer divino, en fuente de vida.

El razonamiento paulino entreteje personajes (creación, nosotros, el Espíritu), adversarios (frustración, corrupción, labilidad) y un itinerario, a saber, el propósito divino para sus criaturas (la gloria y la filiación). La característica principal de esta argumentación, sin embargo, es la del clímax por medio de la negación; se niega para afirmar. Los sufrimientos no pueden, así como tampoco las amenazas pueden, frustrar la esperanza de la gloria. El crescendo del v. 30 corrobora el clímax:²⁶ la voluntad divina (predestinación) se manifiesta como justificación de los creyentes, cuyo resultado es su glorificación. Así, el v. 30 concluye, no sólo el razonamiento de los vv. 18-30 mostrando cómo se alcanza la gloria, sino que también articula la noción de la justificación, demostrada en los capítulos anteriores, con la gloria que corresponde a los hijos de Dios. Algunos estudiosos han descubierto que este modo de razonar del apóstol tiene la forma del incrementum o αὔξησις. Las secuencias propuestas no son lineares, sino que ganan en densidad; ellas generan un espiral, en este caso, de esperanza. El incrementum señalado, en fin, se caracteriza por sugerir un desarrollo que va de los indicios más exteriores (creación / falta de propósito o dirección) a los más interiores (Espíritu / intención).

La prosopopeya (προσωποποιΐα)

La afirmación según la cual "la creación fue sometida a la frustración" forma parte de un razonamiento más amplio, cuyo propósito busca promover la esperanza en el designio divino y no la desilusión por su fracaso. Cabe preguntarse, sin embargo, si la imagen de la sujeción es pertinente o por lo menos proporcionada. Si no lo es, la argumentación del apóstol puede correr el riesgo de perder su capacidad persuasiva o, incluso, su coherencia. Si el objetivo de la argumentación paulina es demostrar que nada puede poner en riesgo la gloria que le espera a los hijos, ¿por qué no se afirma sin rodeos su ser habitados por el Espíritu, sin necesidad de comprometer la creación? Si la creación es buena e irresponsable del mal que la afecta, ¿cómo se justifica la amenaza desorbitante a la que se ve expuesta?

La interpretación de Crisóstomo a este pasaje puede ilustrar las herramientas retóricas puestas en juego por el apóstol para superar el impase generado por los padecimientos presentes de la creación y las creaturas. Crisóstomo explica la expectativa (ἀποκαραδοκία) de la creación en los vv. 19-22 como un "aguardar intensificado".²⁷ Su interpretación del pasaje evidencia, todavía, un instrumento retórico mucho más importante para la comprensión de toda la sección, a saber, la personificación.

De esta forma su discurso se vuelve más enfático (προσωποποιεῖ)) y personifica (προσωποποιεῖ) todo el cosmos (τὸν κόσμον ἅπαντα τοῦτον). De la misma manera que los profetas lo hacen cuando ellos afirman que los ríos baten sus palmas, o que las colinas y los montes saltan (Sal 114,6; Cant 2,8). Esta no es una forma fantasiosa de atribuirles poder, sino un instrumento para que nosotros podamos aprender la magnanimidad (ὑπερβολή) de las bendiciones, tan grande como para alcanzar lo que aparece sin sentido.

[...] Imitando a estos [los profetas] el apóstol personifica (προσωποποιεῖ) a esta creación (τὴν κτίσιν ἐνταῦθα) y dice que ella gime (στενάζειν) y tiene dolor (ὠδίνειν). No dice que él haya oído algún gemido (στεναγμοῦ) o que este haya surgido desde la tierra o el cielo (ἀπὸ γῆς καὶ οὐρανοῦ), sino que así se puede mostrar la magnanimidad (τὴν ὑπερβολήν) excelsa de las cosas buenas que están por venir y el deseo de transformación (τῆς ἀπαλλαγῆς) de las maldades que las sujetan. (Crisóstomo, In Espistulam ad Romanos, 60.529.47-55.60).²⁸

La prosopopeya (προσωποποιΐα) forma parte de los, así denominados, progymnasmata (προγυμνάσματα), ejercicios preliminares para la formación de los rétores en la antigüedad. Esta aparece descrita ya en los ejercicios de Aelius Theón.²⁹ Se define como la introducción de un personaje al cual se le atribuyen palabras adecuadas o al cual se le pueden aplicar de forma indisputable. En la carta a los Romanos, Pablo recurre a la prosopopeya en más de una ocasión. El personifica, prácticamente, el pecado (ἁμαρτία), siempre enunciado en singular; la misma observación vale para la ley (νόμος). Ellos se describen como sujetos con vida propia: la ley propicia el conocimiento del pecado (3,20); el pecado "entra" (εἰσέρχομαι) en el mundo (5,12) y la ley se "entromete" (παρεισέρχομαι) para que la transgresión se multiplique (5,20). Se debe notar que Pablo, en sentido estricto, no "hace hablar" a ninguno de estos actores (pecado, ley, creación), sino que les atribuye acciones o actitudes características de personajes humanos. El efecto retórico que tal tipo de personificación persigue, como lo insinúa Crisóstomo, consiste en suscitar en el lector la experiencia de la sobreabundancia (ὑπερβολή), a veces incluso exageración, de los gestos o actitudes de los personajes involucrados.

Pablo personifica la creación en Rom 8,19-22, atribuyéndole el aguardar (ἀπεκδέχομαι), el gemir (στενάζω), el sentir dolor (συνωδίνω). El no "hace hablar" a la creación, pero caracteriza sus acciones de tal forma que hace de ella un personaje con actitudes propias. El hecho de estar sumisa o de haber sido sometida, pasivamente, se puede entender, entonces, como una forma de exageración retórica, útil a Pablo para subrayar -no la sumisión en sí misma-, sino su carácter irresponsable e indeseable.

Consideraciones hermenéuticas

¿Cuál es la creación que Pablo tiene en mente en Rom 8,19-22? ¿Humana o subhumana? Algunas versiones modernas, y no pocos estudiosos, la interpretan como la "humanidad".³⁰ Esta creación no sería diferente de la "nueva creación" (καινὴ κτίσις) como ella se enuncia en Gal 6,15. Las creaturas en Cristo se encuentran en un estado que supera las diferencias de género (hombre, mujer), étnico-religiosas (judío, griego) y sociales (libre, esclavo). La comprensión-escatológica-de la creación en la carta a los Romanos no sería sustancialmente diferente de la de Gálatas.³¹ Comentando la traducción de Crisóstomo, ^{Schaff (1974}-75) nota, sin embargo, que, si bien su interpretación de ἡ κτίσις parece muy general, ella se puede considerar correcta. Esta comprensión incluye en la creación a "todo el mundo", es decir, a las cosas sin sentido e inteligencia.³² Y aunque la personificación de la creación pudiera sugerir al lector que el apóstol habla de la creación como si se tratara exclusivamente de la humanidad, el uso del verbo συστενάζω muestra que la creación, que se diferencia del "nosotros", los incluye porque gime igualmente, y se aúna, no sólo a la esperanza de la liberación, sino también a la de la gloria que le aguarda a los hijos.

¿Cuál es el contexto bíblico que explica las afirmaciones de Rom 8,19-22? ¿Cuál es su consecuencia para la reflexión teológica sobre el medio ambiente"? ^{Leese (2018)} considera Gen 1-2 el contexto más adecuado para interpretar los vv. 19-22. El cree, además, que la teología de la creación de Ireneo refleja, en primer lugar, la hermenéutica intertextual de Pablo (que posiciona a la humanidad dentro del espectro de la οἰκονομία divina), y, en segundo lugar, la cristologización de la narrativa de la primera creación (192-193). El sostiene, por lo mismo, que la ecoteología puede encontrar, en este modelo, intuiciones para su desarrollo. La ecología puede llegar a-o debería-ser un filtro hermenéutico (hermeneutical lens) para reapropiarse las escrituras de forma creativa (p. 194). Tal perspectiva puede, además, "corregir" la tradición occidental dominante, según la cual, la redención está relacionada con la caída de Adán y Eva en Gen 3 (^{Watson, 2010}, p.130). Según ^{Leese (2018)}, la teología paulina de la creación debería seguir los derroteros trazados por Ireneo, quien interpreta la creación, primero a partir de Gen 1-2, y sólo, de forma secundaria, a partir de Gen 3 (p. 196).

El énfasis dado a Gen 1-2 por el análisis intertextual de Rom 8,19-22 subraya la dimensión cósmica del sometimiento de la creación. La redención que se aguarda, por lo mismo, es de todo el cosmos. Esta interpretación ha sido ampliamente utilizada por algunos entusiastas del diálogo entre ecología y Biblia. ^{Moo (2008)} afirma, por ejemplo, que "Romans 8.19-22 is quite possibly the text most frequently cited by those seeking to employ Christian Scripture for an environmental agenda" (p. 74). ^{Stenschke (2017)} comparte la misma observación y subraya uno de los motivos centrales del proyecto "Uses of the Bible in Evironmental Ethics" de la Universidad de Exeter, el cual definió Rom 8,19-23 como un "environmental mantra" (p. 262).³³ Esta interpretación, sin embargo, minusvalora la contradicción posible: ¿por qué un mundo creado bueno-como el de Gen 1-2-tendría que ser sometido al fracaso? ¿Solo para ver redimida a la humanidad al final?

La lectura cuidadosa de Rom 8,18-30 muestra, en primer lugar, que el incrementum en el razonamiento del apóstol confirma la técnica de la inclusión. Pablo deja claro que las creaturas están incluidas en la creación; las amenazas a la gloria divina afectan, por igual, a la creación humana y subhumana. En segundo lugar, el vocabulario del gemir (compuestos στεν-), unido al del sufrimiento (συνωδίνω), sugiere que el contexto más plausible para la interpretación de Rom 8,19-22 es el de Gen 3: la respuesta divina a la desobediencia humana. Se trata de una respuesta paradójica, porque ella describe la acción divina como sujeción y su efecto como opresión y dolor que generan vida. Esta forma de proceder confirma que la paradoja y la personificación son los instrumentos adecuados para hacer digerible la iniciativa divina, a pesar de la labilidad humana (^{Aletti, 2012}, p. 35 y p. 213): la gloria para sus hijos. ^{Gieniusz (1999)} sintetiza así nuestra comprensión del incrementum en el razonamiento paulino y sus consecuencias:

In all of them, 8:20 included, Paul's way of speaking on the whole could be considered a kind of exaggeration (αὔξησις) which he shares with other biblical authors (Ex 8:15.32; 9,34; 1 Sam 6:6; God's hardening Pharaoh's heart: Ex 4:21; 7:3.4.13; 9:12.15-17), but which is not without precise theological sense. In fact, if he shadows the human fault, and consequently emphasizes divine "causality", he does so not in order to deny the human fault and so to make God the one, and even less the only one, responsible of evil but to indicate that even the actions of humans (the Fall in case of Rom 8:20), are previewed and integrated in God's plan and cannot oppose effectively its definitive accomplishment (p. 159).

Conclusiones

¿Quién sometió a la creación y con qué objetivo? Varios estudiosos de la carta consideran que esta sujeción es confusa.^{34 Wilckens (1978)}, por ejemplo, afirma que el v. 20 es oscuro. Aunque gran parte de la historia de la interpretación identifica el participio (διὰ τὸν ὑποτάξαντα) con Adán, apoyándose para ello en 4Esd 7,11, ^{Wilckens (1978)} cree que no tiene sentido que los pecados de Adán o su culpa recaigan sobre la creación. El también considera dudoso que el participio másacusativo de persona se identifique con Dios (p. 154).³⁵ Igualmente, ^{Bultmann (1953)} concluye de forma inconcluyente: "Eine Eindeutige Entscheidung jedoch scheint mir nicht mõglich" (p. 230). A diferencia de estos y otros autores, nuestro análisis muestra que la ambigüedad introducida por el participio (ὑποτάξαντα) y la forma pasiva del verbo (ὑπετάγη) contribuyen a la argumentación del apóstol en la sección.

El razonamiento del apóstol, en Rom 8,18-30, se construye de forma progresiva e inclusiva. Pablo utiliza la prosopopeya (προσωποποιΐα), de forma creativa, para mostrar que creación humana y subhumana están igualmente amenazadas. El peligro del fracaso consiste en no alcanzar-o perder-el propósito dispuesto por Dios para unos y otros: la gloria de los hijos de Dios. La comprensión del incrementum (αὔξησις) de la argumentación revela varios aspectos paradójicos de esta amenaza. La figura etimológica, es decir, el crescendo creado mediante los compuestos στεν-, muestra que la sujeción de la creación está aunada a un pujar-presión, dolor y opresión-que genera vida. La progresión indica no solo el carácter inaudito de la sujeción, sino la esperanza que ella misma suscita. El incrementum indica, además, que el Espíritu se asocia a este pujar. En consonancia con la línea argumentativa de los vv. 12-17, el Espíritu divino capacita el entendimiento (φρόνημα) humano para comprender que ningún peligro, ni siquiera la desobediencia de los mismos hijos, puede frustrar el proyecto divino. Este desarrollo sugiere, en fin, que el pasaje se puede interpretar exculpando a la creación y a las criaturas; su sujeción, involuntaria, demuestra que ellas no enfrentan solas el dolor y la opresión, sino que Dios puja con ellas.