Introducción

La temática de la muerte es, sin lugar a muchas dudas, un tópico filosófico desde la Grecia antigua. De ello dan testimonio textos de Heráclito, acerca de Sócrates, de Platón, de Aristóteles y el conocido aserto de Epicuro¹.

Por su parte, en el contexto de la corriente fenomenológica el tema de la muerte tiene un lugar relevante. Baste mencionar los nombres de Max Scheler², Martin Heidegger³ y Eugen Fink⁴.

El presente escrito toma su punto de arranque precisamente de las reflexiones fenomenológicas de Heidegger sobre la ontología fundamental y el rol que dentro de ella desempeña el análisis existencial de la muerte. Asimismo, se presentan doctrinas que, reconociendo el aporte de Heidegger, difieren en puntos esenciales de las ideas del autor alemán.

La hipótesis que se busca defender en el presente escrito es que, a propósito de la idea heideggeriana según la cual la muerte es posibilidad, cabe estimar que el acceso a este fenómeno por la vía de la muerte de los otros (acceso que Heidegger desecha) permite que la muerte comparezca como presencia, en el difunto, de algo otro que no es el muerto mismo, pero que se expresa en él como una realidad que conmueve, produce silencio, espanta. He ahí lo sagrado, que, desde el punto de vista filosófico, es avizorado en los planteamientos de Bernhard Welte y, a su modo, de Eugen Fink. En tal sentido, las coordenadas expuestas por Heidegger en el capítulo sobre la muerte en Ser y tiempo admiten una modificación que daría cuenta de esta realidad inefable.

1. El proyecto filosófico de Ser y tiempo

Heidegger se propone llevar a cabo una forma de filosofía y para él filosofía corresponde a una ontología fenomenológica universal⁵; esta ontología toma su punto de arranque de lo que él denomina hermenéutica del Dasein, que equivale a la analítica de la existencia⁶. Así pues, la analítica existencial del individuo humano tiene la función de ser la ontología fundamental, de la cual surgen todas las demás ontologías⁷.

¿Qué se gana con una ontología fundamental? Establecer el sentido del ser⁸ o, lo que es lo mismo, conquistar una «idea del ser como tal [Idee von Sein überhaupt]»⁹. Pues bien, establecida esta idea, es preciso acceder a «una división por regiones del todo del ente [eine regionale Scheidung des Alls des Seienden]»¹⁰. A esta tarea Heidegger la denomina ontología del todo del ente en total [«Ontologie des Alls des Seienden im Ganzen»¹¹], que presupone la ontología fundamental y -estimo yo- puede considerarse equivalente con la definición de filosofía como ontología fenomenológica universal¹².

En relación a la tarea de explicitar el sentido del ser, el autor establece, en Ser y tiempo, un plan del tratado, que se desglosa en dos partes, la primera de las cuales corresponde a la «interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser»¹³. Heidegger solo alcanza a llevar a cabo la primera de las tareas aludidas: la interpretación del individuo humano en vistas de la temporeidad; el resto queda inconcluso¹⁴.

En resumidas cuentas: la analítica de la existencia humana va a ser aquella disciplina que corresponde a la ontología fundamental. Por su parte, en Los problemas fundamentales de la fenomenología el autor alemán habla a tal respecto de la ontología del individuo humano (Dasein) como fundamento de la ontología¹⁵.

2. La analítica del Dasein en Ser y tiempo

Ante todo, ¿qué debe entenderse por lo que Heidegger denomina Dasein? Según el autor, se trata de aquel ente que, en cada caso, somos nosotros mismos¹⁶. Dasein somos, pues, nosotros (o: nosotros en cada caso). Lo que parece importar aquí es que decir «nosotros» tiene la mínima carga interpretativa previa; lo que no sucede con conceptos como persona, ser humano, alma, etc. Por eso, en ocasiones en que no se produce malentendido alguno se ha optado, en el presente escrito, por hablar simplemente de individuo humano. Ahora bien, este ente tiene, dice Heidegger, una comprensión preontológica del ser; la comprensión de ser es una determinación de ser del individuo humano¹⁷. Así visto, la pregunta filosófica por el sentido del ser no es otra cosa que «la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo [die Radikalisierung einer zum Dasein selbst gehõrigen wesenhaften Seinstendenz]»¹⁸.

Pero, ¿por qué es propio del individuo humano esta tendencia: la comprensión preontológica -si se quiere, prefilosófica- del ser? Porque a este ente que somos, en cada caso, nosotros «le va en su ser este mismo ser»¹⁹. Al ser humano su ser le atañe, le importa, está de alguna forma a su cargo y, por tanto, lo comprende también de alguna manera. Ahora bien, si el individuo humano comprende, de una forma u otra, su propio ser, y si se tiene en consideración que su estructura fundamental es el estar-en-el-mundo²⁰, el ente que somos, en cada caso, nosotros comprende en su ser también el mundo y las cosas que comparecen dentro del mundo, o sea, todos los entes.

Por otra parte, debe tenerse presente que, en el marco de las «categorías» propias del individuo humano y que Heidegger llama existenciales, se han de considerar dos existenciales fundamentales, a saber, la disposición afectiva y la comprensión (Befindlichkeit-Verstehen²¹). Por su parte, la comprensión tiene la estructura existencial del proyecto (Entwurf)²², mientras que a la disposición afectiva le corresponde la estructura de la condición de arrojado (Geworfenheit). La comprensión en su estructura de proyecto se relaciona con el futuro y la disposición afectiva en su estructura de estado de arrojado se relaciona con el pasado²³. Asimismo, debe considerarse en esta línea lo que el autor denomina «estar en medio de [Sein bei]»²⁴, que es el modo de relacionarse, en el presente, con las cosas que comparecen en la ocupación. Síntesis de estos momentos se alcanza en la definición del ser del Dasein como cuidado (Sorge): «anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo [Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)]»²⁵. He aquí el resultado de la primera sección de la primera parte de Ser y tiempo.

3. Muerte y culpa en el marco de la analítica del Dasein

Ahora bien, el problema que se le plantea a Heidegger dice relación con la originariedad del análisis²⁶. En efecto, sucede que los análisis previos que acabamos de resumir no permiten, piensa el autor, acceder al individuo humano en su propiedad (o autenticidad) ni en su totalidad²⁷. Si la analítica existencial se ha movido en el terreno de lo cotidiano, y esto último está marcado por la impropiedad²⁸, falta establecer qué es el individuo humano cuando existe con propiedad. Asimismo, la analítica -si pretende ser exhaustiva- tiene que preguntarse por la totalidad del individuo humano, pero la totalidad -dado que somos proyecto arrojado- se alcanza recién con la muerte. Así vistas las cosas, el examen de la conciencia, en el segundo capítulo de la segunda sección de la obra, aborda el interrogante por la propiedad del ente que somos nosotros. Y el primer capítulo de dicha sección versa sobre la comprensión existencial de la muerte y, por tanto, de la posible totalidad de la existencia humana²⁹.

4. El posible ser total del Dasein y la muerte

Ante todo, debe consignarse que, para Heidegger, no es evidente que el individuo humano sea, a fin de cuentas, accesible en su totalidad³⁰. Pues, cuando ha alcanzado su totalidad (o integridad, como traduce Rivera), ya no es experimentable como ente³¹. Tampoco, piensa el autor, es posible acceder a la totalidad de este ente por la vía de la muerte de los otros, que él desestima como «tema sucedáneo [Ersatzthema]»³². En efecto: «No experimentamos, en sentido propio, el morir de los otros, sino que, a lo sumo, solamente "asistimos" a él»³³. Esta es, dicho sea de paso, una convicción del autor que será puesta en cuestión por Bernhard Welte y Eugen Fink, como se verá más abajo en el presente escrito.

El camino que el autor propone consiste, más bien, en el examen de una estructura que es constitutiva de la existencia humana, a sa ber, el estar vuelto hacia el fin (das Sein zum Ende³⁴). El individuo humano se relaciona constantemente, de una forma u otra, implí cita o explícitamente, con su propio fin. Y esta relación estructural de la existencia humana con su fin debe ser diferenciada de lo que el autor denomina Ableben, esto es, dejar de vivir³⁵ y que podemos determinar como el momento puntual del morir. Asimismo, el estar vuelto hacia la muerte debe diferenciarse del fenómeno fisiológico, específico de la vida, que es el fenecer (Verenden)³⁶.

Pues bien, el estar vuelto hacia el fin, que conceptualmente se convierte en un estar vuelto hacia la muerte (das Sein zum Tode)³⁷ debe ser entendido como una posibilidad de la existencia³⁸. Pero no se trata solamente de una posibilidad entre muchas otras, sino de la posibilidad más extrema (die äuβerste Möglichkeit)³⁹ y, por tanto, más propia. Desde esta perspectiva Heidegger plantea que la manera en que el individuo humano permite que aparezca el carácter de posibilidad de la muerte se da con el adelantarse hacia la posibilidad (Vorlaufen in die Möglichkeit)⁴⁰ que, a su vez, se convierte conceptualmente en un adelantarse hasta la muerte (Vorlaufen in den Tod)⁴¹. Pues bien, es a este respecto que el autor propone cinco momentos de la posibilidad de la muerte y que corresponden a su definición ontológica. «El concepto ontológico-existencial plenario de la muerte puede definirse ahora por medio de las siguientes determinaciones: la muerte, como fin del Dasein, es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e insuperable del Dasein.»⁴².

Lo importante es aquí que la existencia humana, entendida como proyecto arrojado, se comprende a sí misma desde su propio fin («vom Ende her»⁴³) y, en tal sentido, el propio o auténtico estar vuelto hacia la muerte debe también ser entendido -piensa Heidegger- como «libertad para la muerte (Freiheit zum Tode])»⁴⁴. Es así como se alcanza tanto la buscada totalidad de la existencia como también la comprensión propia de la misma.

5. La pregunta por el «más allá» en el marco de Ser y tiempo

El análisis existencial que Heidegger hace de la muerte reserva «el término morir para la manera de ser en la que el Dasein está vuelto hacia su muerte»⁴⁵. El autor reconoce que, respecto de la muerte, caben también otros enfoques; en tal sentido, habla de la biología de la muerte, de la psicología de la muerte, de la teología de la muerte y de la teodicea⁴⁶. Sin embargo, tales enfoques caen fuera del ámbito del análisis existencial. Es más, respecto de dichos enfoques particulares el análisis ontológico-existencial tiene, según el autor, una prioridad metodológica⁴⁷. Pues, primero debe esclarecerse el sentido ontológico de esa manera de ser de la existencia humana según la cual la persona se hace cargo de su fin, y después recién se pueden llevar a cabo las indagaciones particulares mencionadas.

Así visto, la teología de la muerte y la correspondiente pregunta por lo que hay después de la misma solo puede ser planteada cuando la muerte ya ha sido comprendida en la plenitud de su esencia. Por eso, el análisis existencial que Heidegger propone se mantiene, según él, en el «más acá». En efecto, este análisis «solo mira el modo como la muerte, en cuanto posibilidad de ser de cada Dasein, se hace presente dentro de este»⁴⁸.

Por otra parte, las características de la existencia humana que Heidegger saca a luz y que se resumen en la estructura fundamental del cuidado apuntan a que, constitutivamente, el individuo humano se anticipa a sí mismo hacia sus posibilidades y desde allí «lee», por así decir, su presente. De esta forma se concreta el hecho de que a nosotros, los seres humanos, en nuestro ser nos vaya este mismo ser. Si, por otra parte, la muerte es el fin de la existencia, ello quiere decir que, una vez vivida esta experiencia, adelantarse a sí mismo ya no es posible.

En un clásico estudio sobre el problema de la muerte en Heidegger, James Demske pregunta en relación al individuo humano que ya ha fallecido: «El Dasein, ¿ya no es "anticiparse" porque no es en absoluto, o porque ya no tiene que ser en vistas a sus posibilidades, o sea, no tiene que venir a sí mismo en sus posibilidades, sino que ha alcanzado lo definitivo de todas sus posibilidades, esto es, se ha vuelto totalmente idéntico con todas sus posibilidades y consigo mismo?»⁴⁹. No sabemos qué sucede con la persona cuando fallece. Lo que sí resulta evidente es que, en el contexto de un mundo compartido, el individuo humano que ha existido (das dagewesene Dasein) ya no tiene el modo de ser del proyecto arrojado: no retorna a su presente desde posibilidades futuras, sino que -de un modo u otro- su ser, que por cierto ya terminó su despliegue, tiene un carácter definitivo.

6. La muerte como posible encuentro con lo sagrado: las propuestas de Eugen Fink y Bernhard Welte

Hay autores que ponen en cuestión la tesis heideggeriana que postula que nada se puede saber de la muerte en lo concerniente a su sentido ontológico a partir de la muerte de los otros. Debe recordarse que, para el autor de Ser y tiempo, este es un tema sucedáneo que no da con la estructura ontológica de la muerte como posibilidad extrema. Pero, según la perspectiva de dos autores que se inscriben en la corriente fenomenológica y, además, recogen en su pensamiento muchas ideas de Heidegger -nos referimos a Eugen Fink y a Bernhard Welte-, el trato que tenemos con los difuntos sí nos puede dar pistas para entender ontológicamente la muerte. Además, estos otros dos enfoques ofrecen pistas que dan pie a la idea que, en el difunto (esto es, en el otro que muere), comparece algo así como lo sagrado.

Sin duda, la exposición que Fink hace en su libro Metaphysik und Tod⁵⁰ acerca del difunto dista mucho de un acercamiento a lo sagrado. En tal sentido, de modo previo a la exposición de este tópico es menester consignar que, para el autor alemán, a la filosofía no le corresponde la tarea de ofrecer recetas consolatorias ni doctrinas de salvación (Trostrezepte und Heilslehren⁵¹). Según el autor, el pensamiento ha de ser entendido siempre como un sobrio negocio; el pensar es, en tal sentido, la autocomprensión, exenta de ilusiones, que la existencia humana tiene en todos los respectos del mundo⁵². Así visto y en lo que concierne a la muerte, solo podemos, observa el autor, hablar de ella antes que ella ocurra⁵³.

Por su parte, respecto del análisis concreto de la muerte, este toma su punto de arranque en una consideración que Fink hace sobre el difunto. En efecto, la presencia de este en el mundo de los vivos da cuenta de una esencial paradoja. Por una parte, cabe hablar de la sombría impotencia del difunto («wesenlose, schattenhafte Ohnmacht des Abgeschiedenen»⁵⁴). Pues él no cuenta ya con capacidad alguna para actuar ni para asentarse en la existencia. Es, más bien, en el enfoque de Fink, mero recuerdo y sombra.

Sin embargo, la fuerza del difunto es -según el autor alemán-inmensa. No se trata, por cierto, de una fuerza finita, como la que conocemos en la vida cotidiana. Se trata del hecho que la impotencia misma -sombría, inesencial, ajena, inconcebible- es la que perturba y desasosiega a los vivos hasta lo más hondo⁵⁵. Esta fuerza del difunto conmueve, según Fink, todas las seguridades de los vivientes y todas sus certezas entitativas (Seinsgewiβheiten⁵⁶).

El planteamiento de Eugen Fink tocante al difunto se expresa en la tesis según la cual este constituye una figura clave del problema del ser⁵⁷. Pues «ser» siempre es pensado por el hombre o bien como un ente individual o, al menos, asociado a un ente individual. Así pues, en este enfoque, el difunto nos da a entender a nosotros, los seres vivos, la finalización de toda individualidad («das beendete Wegschwinden aus der Vereinzelung»⁵⁸).

Por otra parte, en lo que concierne al inmenso y atemorizante poder del difunto, el autor señala que el muerto ha sido recluido en la más extrema impotencia; él ya no puede hacer nada más, ni actuar ni imponerse⁵⁹. «Con todo, tal impotencia es, ella misma, una fuerza impresionante, y trae consigo el más antiguo de los espantos; es en verdad un "mysterium tremendum"»⁶⁰.

Ahora bien, la vida humana está, de acuerdo a este planteamiento, determinada por diversidad de rangos y poderes y dignidades, al punto que tales diferencias conforman lo esencial de la vida social. Sin embargo, estas diferencias sociales suponen un rango de igualdad en lo concerniente al estar vivo. La igualdad por el hecho de estar vivo es, pues, la base sobre que descansan las múltiples diferencias de rango en la sociedad. Pues bien, según Fink, el acontecer de la muerte que se verifica en un individuo caracteriza a este -o sea, al difunto- «como lugar de arribo de una fuerza sobrehumana, espantosa y espantante»⁶¹.

He ahí, según el autor, que el afectado por este acontecimiento gane con ello un carácter o rango demónico (ein dámonischer Charakter; dämonischer Rang⁶²), vale decir, para Fink, el difunto es elevado a un nuevo rango, diferente de cualquiera que haya poseído mientras vivía. A su vez, este rango no procede, dice Fink, de lo que la persona fue (o sea, de sus méritos en vida), sino del hecho que «ha existido» («gewesen» ist⁶³).

En resumidas cuentas, la comparecencia -en medio del mundo de los vivientes- de una persona fallecida hace presente allí un poder demónico que desasosiega toda certeza humana, pero que, en algún sentido, no es idéntico con el ente mismo que es el difunto.

Por su parte, Bernhard Welte plantea, en su obra Heilsverständnis (1966)⁶⁴, que el ser humano se entiende a sí mismo en referencia a su por-mor-de cómo a su salvación («auf sein Worum-willen als auf sein Heil»⁶⁵). Ello quiere decir, para el autor alemán, que en tal comprensión de sí el ser humano proyecta de antemano su salvación como un último para-qué. Ahora bien, en ese proyectarse -dice Welte-la salvación se presenta como algo posible, pero no necesariamente real⁶⁶. Lo cual pone, para el autor, en entredicho la idea misma de salvación. «Pero salvación quiere decir y significa, por otra parte, para el ser humano siempre salvación real»⁶⁷. Welte se pregunta si esa más alta posibilidad concedida al ser humano es mera posibilidad -o sea, en definitiva, mera ilusión- o es también algo real y efectivo.

Vistas así las cosas, esa tensión entre ambos momentos es entendida por el autor alemán como diferencia. Es, precisamente, lo que él denomina diferencia de salvación (Heilsdifferenz⁶⁸). Es más, cuando, según Welte, se pone la mirada en la realidad humana, y se la interroga respecto de la salvación, la realidad humana se presenta como lo no-salvo (das Nicht-Heile⁶⁹).

Entonces, para que tenga efectivamente sentido la reflexión filosófica sobre la salvación, es menester pasar desde el orden esencial de la comprensión humana de ser (que incluye el último para-qué de la salvación) hacia el orden real de la concreta existencia en el mundo⁷⁰. «Hay que interrogar a las relaciones fundamentales de la realidad humana y sus estructuras en vistas a cómo aparecen a la luz de la comprensión de ser y qué quieren decir para esta»⁷¹. El autor examina, pues, las estructuras fundamentales de la realidad humana, para determinar lo que ellas consignan en lo tocante a la salvación.

En tal sentido, Bernhard Welte expone lo que él entiende que es la situación general de la existencia humana: cuando el ser humano se relaciona con el mundo, que es transitorio y cambiante, «nos habla por doquier lo finito y calla por doquier lo infinito»⁷². El ser humano, según el autor, no ve nada de Dios y del favor que procede de Él. «La finitud habla y lo eterno calla [Die Endlichkeit spricht und das Ewige schweigt]»⁷³.

Por eso, el autor habla a este propósito de una ambigua dialéctica del ente finito⁷⁴. Pues bien, las realidades del mundo se presentan ambiguamente, en la medida que -por una parte- ofrecen signos atrayentes de un sentido pleno (de ahí que lo fáctico no es nunca algo enteramente negativo). Pero, por otra parte, ningún ente del mundo tiene -en palabras de Welte- una correspondencia cabal con la comprensión de ser humana entendida como comprensión de salvación. Así visto, el ente del mundo está marcado por esa ambigua negatividad. Hay que concluir, por tanto, que en el mundo el ser humano no encuentra nunca la presencia y la realidad de la salvación, pese a que, muchas veces, es insinuada por aquel.

El siguiente paso en la argumentación del autor remite a instancias concretas de la existencia humana. En efecto, según Welte, la diferencia entre lo real en su ambigua diversidad y el último para-qué (el por-mor-de) entendido como salvación y plenitud aparece de acuerdo a sus rasgos centrales -consigna el autor- cuando se consideran los momentos decisivos de la existencia humana concreta⁷⁵. Se trata, especialmente, estima el autor, de los fenómenos únicos de la muerte y de la culpa⁷⁶.

Ello, a su vez, remite a dos dimensiones constitutivas de la existencia humana, que también aparecen en Heidegger, como se vio arriba. El primero de estos momentos tiene, para Welte, un sentido pasivo, que denomina ser como imposición y destino (Sein als Verhángnis und Geschick⁷⁷). El segundo momento tiene, más bien, un sentido activo, que es llamado por el autor, ser como realización (Sein als Vollzug⁷⁸).

Entonces, la muerte se relaciona, ante todo, con el sentido pasivo, en la medida que ella nos es impuesta, lo queramos o no. En cambio, la culpa se relaciona, de modo preferente, con el sentido activo de la existencia humana. Pues solo en cuanto el ser humano realiza su vida, queda sometido a la culpa⁷⁹. Asimismo, el autor habla de uno y otro momento como de un vértice negativo de la existencia («negative Spitze des Daseins»⁸⁰), que, por así decir, se complementan.

He ahí, pues, el marco argumental en que Welte inserta el tratamiento de la muerte en su obra Heilsverstãndnis.

Pues bien, respecto de la comparecencia de un difunto, Welte destaca que, frente a él, el ser humano calla. En efecto: «El silencio de la muerte produce, ante todo, el callar de la existencia ante la que comparece. Ante la presencia de la muerte pierden su peso las palabras inconsistentes; pierden su peso las habladurías. En el fondo, pierde su peso toda forma de hablar. El silencio de la muerte provoca el callar de la existencia ante la que comparece y que la soporta»⁸¹. A tal respecto señala Welte que el silencio ante la muerte de otra persona corresponde al silencio de un estar conmovido (ein Schweigen der Betroffenheit). También habla a este propósito de solemnidad y respeto (Hoheit, Ehrfurcht)⁸². Allí sale a luz, para el autor, una grandeza y un poder que trasciende toda posible forma de hablar. El silencio, entonces, se relaciona con un verse afectado por un poder de tal forma superior que el habla resulta, siempre y definitivamente, superada. He ahí, dice Welte, la cercanía de lo sacro⁸³. «Se devela en la muerte la cercanía de una infinitud sagrada, de trascendencia sacra. La muerte se devela y se convierte en fenómeno, pero, ciertamente, solo y exclusivamente en el silencio, en la privación de toda fenomenalidad. La luz de su aparición es la oscuridad; el modo de darse su presencia es la privación. La cercanía de la infinitud sagrada se devela y hace señas desde la muerte como misterio»⁸⁴.

Así pues, se puede intentar mostrar que la presencia de la muerte en la figura del difunto provoca en los vivos una vivencia que Fink caracteriza como un carácter demónico y Welte como una cercanía solemne que conmueve. Y parece ser que no es solamente el cuerpo del difunto el que da lugar a tal vivencia. Es «algo» que comparece en él; un poder que se muestra y sustrae a la vez. He ahí una eventual presencia de lo sagrado⁸⁵.

A modo de conclusión

Tocante a lo primero, la muerte es un acontecimiento con que todas las personas, queramos o no, nos vemos confrontadas. La experiencia de la muerte de los demás, concretamente, de los más cercanos, es parte de la vida⁸⁶. No cabe duda que a esta expe riencia se asocia el dolor, la impotencia y aun la desesperación⁸⁷. Pero si el difunto hace comparecer un poder que nos trasciende y supera, al punto que la vivencia correspondiente por parte de los deudos es el respeto solemne, entonces la muerte misma deja de ser vista como un suceso horroroso que es preciso evadir, sino que constituye una ocasión de encuentro eminente con una fuerza sobrehumana.

A su vez, tocante a lo segundo -la ontología fundamental de cuño heideggeriano y las ontologías que de allí se derivan- cabe pensar en el fenómeno de la muerte ajena como un constitutivo de la existencia humana en cuanto tal. Así lo han puesto de relieve Fink y Welte. En esta perspectiva, cabe acentuar -como lo hace Heidegger- que la muerte es la posibilidad más extrema de la existencia humana. Pero la idea de que la muerte de los otros constituye un tema sucedáneo para el análisis ontológico de la misma, puede ser matizada por un enfoque que dé cuenta de la comparecencia del difunto para los vi vos. En ese sentido, además, cabe postular una reflexión acerca de un «algo» que se presenta en la persona fallecida y que conmociona hasta el extremo. A ese «algo» se lo ha determinado aquí como lo sagrado.