Introducción

Tendientes a comprender la posición escotista sobre el acto de conocer, se abordará Quaestiones Quodlibetales xiii¹ cuyo utrum es: si los actos de conocer y apetecer son esencialmente absolutos o esencialmente relativos. En el escrito, el Sutil avanza en tres nudos centrales, a saber: la relación que cabe entre el acto de conocer y el objeto; si el conocimiento actual es esencialmente relación al objeto conocido, y qué vinculación tiene ello con el tercer modo de los relativos según Aristóteles. En efecto, Escoto desarrolla su concepción sobre el acto de conocer y de apetecer, y especialmente se detiene en explicar si tales actos son absolutos o relativos. Este trabajo se ocupará puntualmente del acto de conocer.

Escoto define la intelección como una acción, sin que por ello pertenezca al género de la acción, porque en dicho género lo que acontece es un proceso que se dirige a un término por el que recibe su ser, que no es el caso de los actos cognoscitivos en los que corresponde hablar -aduce el Sutil- de acción-operación. En efecto, la intelección es un acto último que perfecciona al sujeto racional. Ahora bien, esta operación -pregunta Duns Escoto en la quaestio XIII- ¿tiene una relación esencial al objeto conocido? Pues bien, lo que buscará es poder indagar si los actos cognoscitivos son relativos o no a algo externo a ellos (aun cuando no pertenezcan al género de la acción), esto es, al objeto. Puede decirse que tal preocupación en Escoto hay que entenderla en el marco de una discusión que está subyaciendo, a saber: en qué consiste la perfección del viviente. Es decir, se está discutiendo si la perfección del viviente puede ser relativa (en relación con). Esta relatividad o respectividad refiere al objeto que se intelige, puesto que la bienaventuranza no se alcanza en la intelección de cualquier objeto, como puede ser inteligir un mosquito -dirá el Sutil-, sino propiamente en la intelección de Dios. Luego, la bienaventuranza no es la intelección de cualquier objeto. Por ello la pregunta que inicia la quaestio es: ¿los actos cognoscitivos actuales son absolutos o relativos? Según lo que se responda, se podrá avanzar hacia el otro nudo temático, esto es: ¿cómo es la vinculación de los actos cognoscitivos con el objeto? Respecto de esta temática, Escoto presentará tres pruebas por las que demostrará que la operación o acto cognoscitivo posee ser absoluto, aun cuando lleve aneja -dirá él- una relación al objeto, apareciendo así otros elementos que estarán presentes en este escrito, aunque no sea más que para dejar enunciada su participación. Nos referimos a la specie intelligibilis y el esse cognoscibile.

Por lo expuesto, el trabajo se ordena de la siguiente manera: en una primera parte, se abordará la teoría de las distinciones formales, puesto que puede entenderse que la distinción entre tipos de actos cognoscitivos se asienta en la teoría de la pluralidad de formas que Escoto ubica en la cosa. En segundo lugar, teniendo este marco, se inquirirá sobre las categorías de acción y de objeto propiamente - centrales en la noética escotista-, con el fin de clarificar el complejo cuadro de relaciones que hay entre los actos y el objeto. Finalmente, se dejará explicitada la diferencia entre especie y contenido mental, dando lugar a un nuevo punto de investigación -el cual en este escrito solo se dejará enunciado-, que alude a que el contenido mental no es una distinción formal de la cosa, sino absolutamente una producción intencional.

Las partes en que está organizado este trabajo son solo un modo posible de análisis de la quaestio que aquí nos incumbe. Se inicia el escrito a partir de una presentación del marco teórico que parece subyacer en la noética escotista (aun cuando no está explícito), esto es, la teoría de las distinciones formales, puesto que nos parece que desde allí el abordaje exegético a los tipos de actos cognoscitivos puede ser más ajustado, y puede visibilizar piezas que de otra manera no serían tan explícitas. Lo complejo del tema, de las argumentaciones y, desde ya, lo novedoso del texto para la época en que se escribe hacen que para su tratamiento se acuda a diversos estudios actuales al respecto, los cuales no siempre están en concordancia entre sí, muchas veces evidenciando elementos que hacen que la quaestio xiii de Juan Duns Escoto siga siendo hoy en día motivo de estudio y diálogo entre los que se interesan por la noética de los siglos xiii y xiv.

1. La teoría de las distinciones formales como condición de posibilidad de la distinción entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo

Para poder entender qué conoce el hombre cuando conoce intuitivamente y qué cuando lo hace abstractivamente es necesario retomar la teoría de las distinciones formales, en la que Escoto postula que el intelecto puede distinguir en la cosa extramental tres formalidades, a saber: su naturaleza, su existencia y su singularidad. En términos generales, con distinción formal se indica que tomando dos aspectos formales de una cosa -como puede ser su naturaleza y su individualidad- uno no puede darse sin el otro (en la cosa) y, no obstante, la razón de uno no es el otro. Dicho de otra manera, la distinción formal señala diferencias que, en rigor, no están en la cosa pero tampoco son producto de una operación mental. Para Escoto esta distinción -al igual que la distinción real- precede siempre al intelecto; pero contrario a aquella, no se asienta en cosas distintas absolutamente (simpliciter), sino en una distinción secundum quid, puesto que reside en una cosa que es una e idéntica en sí misma, y cuya no-identidad es solo formal. Dice:

Entiendo por no-identidad formal de algunas cosas cuando una no es razón formal de la otra, de modo que si aquella fuera definida, no pertenecería a la definición de ésta². La distinción ex natura rei se define como una no-identidad formal, y Escoto aplica este tipo de distinción en la doctrina de los atributos divinos³.

Lo que se está queriendo señalar acá es que en la unidad de la cosa cabe una pluralidad de formas distintas y anteriores a la operación del intelecto; a cada noción in esse obiectivo le corresponde una formalidad, aun cuando no sea separable en la cosa y cada una de las formalidades de la cosa es pasible de ser conocida de manera distinta. Por lo tanto, ¿qué es lo que capta el intelecto del objeto según el acto cognoscitivo que lleva a cabo?

Alain De Libera explica que el intelecto escotista distingue tres formalidades en la cosa: su naturaleza, su existencia, y su singularidad⁴. Entonces, ¿de qué manera procede el intelecto para conocer cada una de estas formalidades de la cosa? La naturaleza de la cosa es conocida por lo que el Sutil denomina intelección quiditativa o conocimiento abstractivo. Aquí el sentido de abstracto en el que está pensando Escoto es el que postula Mateo d’Aquasparta, esto es, la operación del intelecto por el que este capta la quididad de la cosa sin que ello suponga el ser o no ser de la misma. Cabe precisar que esto no necesariamente tiene que ver con la inducción abstractiva aristotélica, proceso que por una serie de «comprobaciones y reducciones imaginarias» conducía finalmente a un término, el conocimiento abstracto. Más bien, Mateo denomina conocimiento abstracto a un modo de conocimiento que de entrada es tal (y no por un proceso), operación absoluta independiente de la existencia o no de la cosa. Es este último sentido el que De Libera ve en Escoto⁵.

La existencia de la cosa se conoce por un conocimiento intelectual intuitivo. Para sostener esto, Escoto arguye dos argumentos, uno proveniente del ámbito teológico⁶, y otro proveniente del campo del conocimiento sensible y la supremacía del intelecto en relación con la sensación. En cuanto al primero, Escoto aduce que en el acto de la visión beatífica Dios es percibido como existente (no como no- existente), porque si así no fuere la Bienaventuranza sería causada por un objeto no existente, lo cual es un completo absurdo⁷. Dicho lo cual Escoto asevera que «el acto beatífico del entendimiento no puede ser conocimiento abstractivo, de lo contrario, podría darse la bienaventuranza en ausencia de Dios, lo que es absurdo».⁸

Como segundo argumento, el Sutil analiza el modelo de conocimiento sensible, distinguiendo dos modos de sentir, a saber: el que capta el objeto en su existencia propia y actual -sensación de algo- y aquel que capta el objeto no en sí, ya sea porque no existe, ya sea porque el conocimiento no es conocimiento del objeto en tanto que existe actualmente (se puede tener la imagen de un color esté o no presente para nuestros sentidos actualmente). Si ello es posible para la sensación, Escoto afirma que con mayor razón debe serlo para el intelecto, puesto que es una facultad superior. Afirma en Quodlibet vi:

Para captar mejor esta perfección del acto beatífico hay que distinguir en el entendimiento dos actos: de simple aprehensión o de intelección de un objeto simple. Uno de los actos se halla indiferentemente respecto del objeto existente y no-existente, y del objeto realmente presente y no-presente. Este acto lo experimentamos frecuentemente en nosotros; los universales o las quididades de las cosas las entendemos igualmente, tengan o no ser en un supósito fuera del entendimiento de la naturaleza de la cosa, estén presentes o ausentes (…) Pero hay otro acto de simple aprehensión (…) Es el acto «preciso» del objeto presente en cuanto presente y del objeto existente en cuanto existente. Prueba: toda perfección del conocimiento que puede pertenecer a la potencia cognoscitiva sensitiva, puede competer eminentemente a la potencia cognitiva intelectiva⁹.

De modo que la intelección de un objeto es dable al hombre esté o no esté presente el objeto extramental, sin que esto anule en el intelecto el acto de simple aprehensión o acto intuitivo por el que se intelige el objeto presente extramentalmente. Sobre ello se avanzará enseguida.

Por su parte, con el conocimiento en relación de la singularidad, Alain de Libera entiende que el conocimiento intelectual intuitivo de la misma -en el presente estado de caída- no es posible; por ejemplo, nadie puede distinguir dos objetos idénticos entre sí que son intercambiados de lugar sin que él lo sepa¹⁰. En Ordinatio ii, d. 3.p. 1, quaestio 1, Escoto afirma:

Porque ningún sentido distingue que este rayo de luz difiera numéricamente de otro rayo, aun cuando sin embargo ellos sean distintos a causa del movimiento del sol. Si se dejan de lado todos los sensibles comunes (por ejemplo, toda diversidad de lugar o posición), y si dos cantidades que son completamente similares e iguales en blancura fueran postuladas como simultáneamente existentes por una potencia Divina, la visión no distinguiría que hay allí dos cosas blancas¹¹.

Pareciera ser que Escoto asume que el conocimiento en relación del singular, si bien es una capacidad humana, solo la lleva a cabo en el estado anterior a la caída o en el de Bienaventuranza.

Por lo dicho, se entiende que la explicación de los actos cognoscitivos humanos en la teoría escotista se enmarcan dentro de una concepción antropológica en la que el estado de caída es un estado de tránsito, hic et nunc, el cual no logró arrancar de cuajo la capacidad del ser humano de conocer el singular. Pero además, si el intelecto no pudiera conocer lo existente, no podría conocer verdades contingentes, lo cual significaría que el hombre tendría una incapacidad profunda para sobrevivir in via.

Por tanto, puesto que el conocimiento sobre la naturaleza es largamente probado en la filosofía (esto es, en Aristóteles) y el de la singularidad no nos cabe en este estado de caída, la discusión para Escoto es cómo abordar el conocimiento intuitivo de la existencia en relación armoniosa con el conocimiento abstractivo de la esencia. Se continúa entonces con el análisis de ambos actos en el presente estado de vida.

2. La noción de acción y objeto en el proceso cognoscitivo

En Quodlibet xiii, desde el inicio Escoto aclara que su propósito es reflexionar sobre la intelección, entendida esta como efecto o término. Además, como el hombre es contingente en su condición, sus efectos o acciones también lo son, por lo que no conoce perpetuamente; por tanto, Escoto reflexionará sobre el acto de conocimiento actual.

Como se anticipó, él afirma que los actos cognoscitivos no pertenecen al género de la acción, puesto que la acción se dirige a un término por el que recibe ser de algún modo, en cambio estos actos son antes bien del tipo de una acción-operación, acto último que perfecciona el agente. A propósito de tal distinción, Escoto plantea en la quaestio vii de Quaestiones in libros Aritotelis De Animae¹². que es posible distinguir dos tipos de acción, una de las cuales pertenece al género de la acción y la otra no. Y es esta segunda acepción del término acción la que conviene a los actos cognoscitivos. Dice:

Cierta acción pertenece al género «Acción» y esta es propiamente dicha «acción», de la que se predica este nombre de modo inmediato; pero además hay una cierta acción actuada o producida (actio acta vel producta), que no pertenece al género «Acción», como es el caso del entender y el querer, que son ciertas formas absolutas, y no pertenecientes al género «Acción», sino que son algo actualizado o producido por los actos del intelecto y de la voluntad, los cuales pertenecen al género «Acción»¹³.

Es decir, la acción que pertenece al género de la acción es un respecto del agente, la que se manifiesta en el efecto (actio acta), pero como indica Escoto, la acción actualizada es la que está en el paciente (sin por ello ser del género de la pasión), es el efecto de la acción propiamente dicha. Pero en dicho texto Escoto aclara que lo que indica no tiene nada que ver con acción inmanente o acción transeúnte, pues ambas son acciones producidas. Puede resultar clarificador lo que dice Miralbell al respecto:

Según esta nueva dualización, tenemos, por un lado, la acción propiamente dicha, o el momento propiamente activo de la acción, que es el aspecto de la acción en cuanto surge-del-y-en-el-agente, que constituye el género o predicamento «Acción»; y por otro lado, la acción en sentido derivado y lato, que es un momento pasivo de la acción, el aspecto que constituye su resultado, su efecto, su producto, es decir, la acción en cuanto queda-y-determina-al-paciente. En este análisis dual, es claro que hay una anterioridad y una posterioridad aunque no cronológica sino de naturaleza¹⁴.

Es decir, los actos cognoscitivos, que se denominan con la voz «acción», no son acciones en el sentido que el género acción indica, y es por ello que dicha voz puede traer confusiones. El Sutil va a sostener que tales actos son entidades absolutas y no relativas. De lo contrario, no podría entenderse cómo la intelección de Dios es perfección.

Respecto del término «objeto», noción sumamente compleja, Miralbell nos advierte que tiene en la quaestio xiii dos sentidos: un sentido real, el cual refiere a la cosa extramental como cosa objetivada, y un sentido objetivo-representativo, que refiere al objeto en tanto conocido por el intelecto. En el primer sentido, es claro que «no se trata del objeto en su mera objetividad, es decir, en cuanto “objectum” del acto, en cuanto puro término inmanente al acto, a la forma conocida qua cognita, sino de la cosa-objeto, de la res objectam en cuanto causa del acto»¹⁵.

Aclarado cómo Duns Escoto entiende los términos de operación y objeto, esto es, como acto intrínseco que perfecciona últimamente al operante y como cosa -ya en su aspecto real extramental, ya en su aspecto objetivo inmanente-, respectivamente, desarrollaremos en lo que sigue qué significa que la intelección tenga condición de entidad absoluta y qué tipos de relaciones tiene con el objeto.

3. La especie inteligible en el acto cognitivo abstractivo

Ahora bien, si el acto abstractivo se da con independencia de la existencia o presencia concomitante del objeto extramental ante el intelecto, sin que ello implique que el acto abstractivo se dé sin ninguna relación concomitante al objeto, ¿qué tipo de objeto co-causa con el intelecto este acto de conocer? Escoto niega que sea meramente la imagen o fantasma, puesto que como hemos visto, el intelecto es una facultad superior a la operación sensitiva, por lo que en este sentido no puede quedar ligado a lo meramente sensitivo. Más bien, Escoto entiende que es necesario que el objeto que está implicado en el efecto que es el acto cognoscitivo sea de índole intelectual, y es así que se requiere que el acto de entender esté antecedido por una especie inteligible, la cual es universal y anterior al acto y es recibida en el intelecto posible. Afirma el Sutil: «En el conocimiento abstractivo, lo que mueve per se al entendimiento es algo en que la cosa tiene ser cognoscible o como en causa que la contiene virtualmente en cuanto cognoscible o como en efecto, esto es, como en especie o similitud que contiene representativamente la cosa cuya similitud es»⁴³.

No cabe acá abordar la pregunta si la especie es causa parcial del acto cognitivo abstractivo (conjuntamente con el intelecto posible) o, como señalan algunos estudios sobre el tema, la especie inteligible, que es creadora de presencialidad con respecto a la intelección, ejerce una simple moción y no una causalidad⁴⁴. Lo que sí explicita claramente Escoto es que la especie inteligible es necesaria previamente al acto intelectivo abstractivo ya que es en este tipo de conocimiento actual en el que en la especie reluce en su esse obiectivum el objeto en cuanto tal. Veamos cómo se refiere a la especie inteligible Duns Escoto en esta quaestio:

La especie inteligible es una cualidad absoluta. Al menos es necesario que concedan esto quienes afirman que la especie es la razón formal de entender, es decir, la que principia per se el acto. Sin embargo, comúnmente se la llama semejanza al objeto. Con ello no quiere decirse que es la relación importada per se por el término «semejanza», sino que se llama similitud por asimilación; porque, por su naturaleza, es ciertamente forma intuitiva y representativa del objeto⁴⁵.

Entonces, la especie es una cualidad inteligible y real que inhiere en el alma, y es por ella por la que el ser inteligible alcanza su condición de universal. La especie inteligible es una cualidad real que inhiere en el alma subjetivamente y que co-causa con el intelecto algo real, a saber, el acto cognitivo⁴⁶. Cross destaca que el Sutil llega a referirse a la especie inteligible como un hábito cognitivo, algo que logra que quien la posea, sin mayores cambios, pueda tener conocimiento actual⁴⁷.

También dirá Duns que la especie es naturalmente una forma intuitiva y representativa del objeto. Pero, ¿qué quiere decir con que es una forma intuitiva?, ¿tal vez querrá decir que si bien ella es condición para el conocimiento abstractivo, no es conocida por un acto reflexivo sino intuitivo? Son muchas las dudas que aún siguen presentes en la interpretación de los textos escotistas y que no estamos en condiciones de poder resolver absolutamente. Por ejemplo, y como hemos dicho reiteradas veces, la especie es un accidente real que inhiere en el alma subjetivamente, pero ¿qué hay respecto del modo de universalidad?, ¿es ella universal o lo es el ser conocido, contenido en la especie? Porque como se vio, en el conocimiento abstractivo es la especie inteligible la que hace presente el objeto al entendimiento bajo la razón de universalidad. Para que sea posible el acto cognoscitivo, se necesitan dos condiciones previas, esto es, la presencia y la universalidad, condiciones que garantiza la especie inteligible⁴⁸. En suma, podríamos concluir, en parte, que es la especie inteligible la que otorga las condiciones de presencia y universalidad al ser cognoscible y que ella, que es un accidente real, es condición de posibilidad del acto abstractivo.

Así pues, respecto al ser inteligible que contiene la especie, Escoto en principio habló del mismo como un ser disminuido (esse diminutum):

Ahora bien, el captar perfectamente el primer objeto conocido -y solo es captado perfectamente cuando lo es en sí mismo, no en una similitud suya minimizada y derivada (diminuta vel derivata similitudine)- es perfección del acto de conocer en cuanto tal; (…) pero no puede pertenecerle si no conoce lo existente en cuanto presente en su existencia real, no solo en una perfección disminuida⁴⁹.

Pero Richard Cross y Peter King explican que aunque Escoto al principio se refiere a ello con esa terminología, luego parece deshacerse de dicha expresión por su carácter ontológico y comienza más bien a hablar de ser conocido, de producción intencional⁵⁰ o ser intencional, llegando a decir Escoto: «las acciones y pasiones intencionales no contienen objeto ni propiamente alguna acción o pasión real, lo que le corresponde así en el objeto tiene ser intencional»⁵¹. Por ello Duns dirá: «el ser conocido de una piedra no es nada» (lapis in esse cognito tantum nihil est secudum rem)⁵².

Es decir, si bien hay textos en los que el Sutil habla del ser inteligible como cierto esse diminutum, como una presencia disminuida, luego descarta ese modo de referencia. Dicho de otra manera, en lo que Cross y King coinciden es que el tratamiento del ser inteligible de la especie debe ser encarado como una cuestión semántica y no como una cuestión ontológica, puesto que real es el objeto extramental y la especie, no el ser intencional⁵³. La especie no es un ser relativo, sino una cualidad absoluta, pero puede representar algo extramental, puesto que posee esa propiedad.

Conclusiones

Lo primero que es necesario reiterar es que la teoría de los actos cognitivos de Duns Escoto busca recuperar la posibilidad humana del conocimiento intuitivo del singular para poder justificar que es posible el conocimiento de Dios. Recordemos cuando dice «el acto beatífico del entendimiento no puede ser conocimiento abstractivo, de lo contrario, podría darse la bienaventuranza en ausencia de Dios, lo que es absurdo»⁵⁴.

Lo segundo que queda señalado en la teoría cognitiva escotista es que intelecto y objeto co-causan el acto cognitivo, el cual es de suyo intencional, pero no esencialmente intencional y relativo al objeto, en cuanto es justamente acto de conocer tal objeto. Y como la relación aneja con el objeto varía, así varían los tipos de actos cognitivos (intuitivo y el abstractivo).

Tercero, se vio que para el Sutil el conocimiento intuitivo es de la cosa en su existencia propia, la que mueve per se objetivamente al entendimiento; mientras, en el caso del conocimiento abstractivo, lo que mueve per se es algo en que la cosa tiene que ser cognoscible. Escoto responderá que el intelecto puede poseer un objeto universal en acto con anterioridad de naturaleza al acto de entenderlo, ya que el objeto está presente en esa especie inteligible bajo razón de universalidad, y desde esta especie representativa que presenta el aspecto universal del objeto, el entendimiento abarca los objetos propios de las potencias inferiores. Así, el acto de intelección es el efecto de dos causas parciales: el intelecto y la especie inteligible.

Cuarto, la especie es un efecto del objeto recibido o padecido en el intelecto. La especie representa al objeto, es mediación que conduce a él. En el conocimiento abstractivo es un representar de la especie en tanto es a la medida del objeto, pero imitándolo a distancia, ya que el objeto puede no estar presente.

Quinto, en la quaestio queda planteado que no es lo mismo la specie intelligibilis que el esse intelligibile que se halla en dicha especie. Sin embargo, cuesta poder resolver si en el Sutil el modo de universalidad es propiedad de la especie o, más bien, del contenido de la especie; aunque, por lo que hemos podido señalar hasta aquí, la presencialidad y la universalidad son propiedades de la especie inteligible.

Por último, es importante destacar que el ser inteligible de la especie, que se conoce por el acto abstractivo, no es lo mismo que la esencia o quididad de la cosa, que también se conoce por el mismo tipo de acto. Es decir, que la quididad, como una formalidad de la cosa extramental, no es el ser inteligible.