1.1 Déconstruire n’est pas détruire

Si le vocable «déconstruction» ne renvoie pas, à proprement parler, à une méthode, il permet cependant de soumettre à la question uncertain nombre de réalités ; en l’occurrence: des textes d’écrivains oude philosophes, le don, l’hospitalité, le pardon, le terrorisme, le droit,la démocratie, etc. La déconstruction cherche donc à désunir et àdémonter tout discours qui s’énonce comme une «construction». Si laphilosophie traite des idées, des croyances et des valeurs édifiées ausein d’un projet conceptuel, ce qui est déconstruit c’est leur assemblagedans un projet donné. Ainsi, la déconstruction vise-t-elle à déstabiliserles priorités structurelles d’une construction particulière. La raisonpour laquelle notre philosophe vise la déstabilisation plutôt que laconsolidation est la suivante : les constructions philosophiques luiparaissent dépendre de façon inconsidérée d’oppositions tranchées etde couples conceptuels irréductibles comme le spirituel et le matériel,l’universel et le particulier, l’éternel et le temporel, le masculin et leféminin²⁴... Or, ces couples posent un double problème.

D’abord, à cause de leur rigidité extrême, tout ce qui nes’inscrit pas parfaitement dans le rapport d’opposition tend à êtremarginalisé ou même supprimé ; ensuite, ces oppositions imposent un ordre hiérarchique. Ainsi, dans la structure platonicienne que lapensée chrétienne s’est, plus tard, appropriée, la vérité et la bontécorrespondent-elles à l’aspect spirituel, universel, éternel et masculinde l’opposition au détriment de l’aspect matériel, particulier, temporelet féminin²⁵.

La déconstruction, à laquelle Spivak se réfère, commence paridentifier la construction conceptuelle d’un champ théorique donné-religion, métaphysique, théorie éthique ou politique- qui utilisehabituellement un ou plusieurs couples irréductibles. Dans un secondtemps, elle met en lumière l’ordre hiérarchique des couples. Puis,elle inverse, ou bouleverse cet ordre, en montrant que les termesdu dessous -le matériel, le particulier, le temporel, le féminin…peuvent être, avec raison, disposés dessus- à la place du spirituel,de l’universel, de l’éternel et du masculin. Enfin, comme l’inversionrévèle que l’ordonnancement hiérarchique reflète certains choixstratégiques et idéologiques plus qu’il ne correspond à des caractèresintrinsèques aux couples, la dernière «action» consiste à apporter untroisième terme à chaque couple en opposition; ce qui complique lastructure porteuse originelle et la rend méconnaissable. Si les deuxpremières actions consistent à décrire une construction conceptuelledonnée, les deux suivantes visent à la déformer, à la reformer, etfinalement à la transformer²⁶.

1.2 Globalisation, idées dominantes et «subaltern studies»

Dès le départ, Spivak montre la fécondité de la déconstructioncomprise comme une politique puissante, un outil théorique propreà réinterroger la question des «marges». Comme E. W. Said et, biensûr, dans le prolongement de Derrida, elle examine la voie parlaquelle le monde réel se trouve constitué par un réseau de textes, émanant des archives de l’Angleterre coloniale comme de la politiqueétrangère des Etats-Unis. La philosophe indienne cherche, alors, à mettre en question les idées dominantes au sujet de la globalisationcontemporaine²⁷. L’une d’elles est que la nouvelle vitesse et flexibilitédes technologies permet la circulation des peuples, de l’argent et del’information. Car cette «doxa» ignore complètement le fait que cephénomène est un profit rentable pour les riches, pour l’industriedes nations du «premier monde», alors que la grande majorité despopulations du monde vit dans un état de pauvreté et d’oppression²⁸. Afin d’éclairer les intérêts politiques et économiques servis parles textes de la globalisation économique, notre auteure expose,alors, comment le monde se trouve représenté dans la perspectivedominante du point de vue du premier monde. Un radical défi de lavraie revendication de la démocratie occidentale et de la globalisationa élargi l’orientation de la déconstruction de l’analyse de texteslittéraires ou philosophiques vers l’économie contemporaine et lestextes politiques. Longtemps après la déclaration de l’indépendancede l’Inde, une des plus importantes questions politiques du travailde Spivak consiste à demander : pourquoi le nationalisme²⁹ n’a-t-ilpas réussi à représenter la majorité de la population indienne ?

Durant la lutte Pour l’indépendance nationale en Inde, la figurepolitique nationaliste, Gandhi (1869-1948), a conduit une politiquede résistance passive contre les Anglais. Cette dynamique mobilisaune politique populaire appuyée par des groupes subalternes,incluant la paysannerie rurale, les femmes (pratique du satyagraha³⁰)et les luttes non-violentes. On trouve de nombreux exemples derésistances des subalternes aux règles coloniales et à l’oppression, et ce depuis le XVIIIème siècle. Mais ces luttes n’ont pas été prisesen compte, enregistrées, retenues par l’histoire officielle. Spivaksouligne, alors, que les historiens travaillant dans le domaine des «études subalternes» se sont efforcés de corriger la cécité de l’élitebourgeoise de la nation indienne indépendante ; et ce, en réécrivantl’histoire avec le souci particulier de prendre en compte le rôle dessubalternes. Selon la philosophe indienne, cependant, ces historiensont utilisé le modèle marxiste occidental du changement social. Or, ceci n’a pas permis de rendre justice aux histoires complexes dessubalternes et à leurs diverses formes de résistance.

Cette critique des historiens travaillant sur les études subalternesmontre combien Spivak questionne constamment la capacité desmodèles théoriques occidentaux de la résistance politique et dechangement social à représenter de manière adéquate les histoires etles vies des subalternes en Inde. Plus précisément, Spivak fait valoirque la vie de tous les jours de beaucoup de femmes du Tiers-mondes’avère tellement complexe que les historiens en question ne peuventpas comprendre. Ainsi les voix, -notion éminemment derridienne-la vie et les luttes de femmes du Tiers-monde risquent-elles d’êtretues et maintenues à l’intérieur du vocabulaire technique de lathéorie critique occidentale. Notre auteure élargit donc les étudessur les subalternes en orientant ses recherches sur les femmes entant que figures effacées de l’histoire officielle de l’Inde. Bien sûr, laphilosophe indienne reste lucide sur le lieu d‘où elle parle. Elle semontre même constamment critique avec sa propre position, commeson instruction, son statut d’universitaire. Selon elle, les disciplinestraditionnelles des enquêtes rationnelles académiques, ont restreintla voie par laquelle nous pensons les textes et les idées en relationavec le monde social, politique et économique.

1.3 Le texte, le monde et l’interprétation

Avant de pouvoir apprendre quoique ce soit au sujet de laglobalisation ou de l’oppression patriarcale des femmes du Tiers-monde, il convient de déconstruire les discours, de désapprendre les systèmes privilégiés de la connaissance occidentale qui ont serviindirectement les intérêts du colonialisme et du néo-colonialisme³¹.En ce sens, les premiers textes de Derrida sur l’écriture et latextualité furent très importants pour Spivak parce qu’ils l’aidèrentà questionner l’idée selon laquelle il y aurait une correspondancestable et transparente entre le langage et le dit «monde réel»³².Car, justement, selon Spivak, un des principaux problèmes avecce modèle de transparence du langage est qu’il a été diversementutilisé pour représenter et constituer le monde comme un objetstable de la connaissance occidentale. Or, cette représentationtransparente du monde se trouve liée à l’histoire de l’expansion del’impérialisme européen, depuis le colonialisme anglais du XIX èmesiècle jusqu’à la politique étrangère américaine du XXème siècle, lespolitiques de développement de la banque mondiale et l’organisationdu commerce mondial. Notre philosophe se réfère, ainsi, à cettereprésentation dominante du monde comme mondialisation. Elleélabore prudemment l’utilité des concepts poststructuralistes telleque la «textualité» pour la pensée postcoloniale contemporaine

Le terme «mondialisation» dans le travail de Spivak renvoie, alors, au fait que l’écriture en général, ou la textualité, a fourni unestructure rhétorique pour justifier l’expansion impériale. Dans denombreuses œuvres littéraires, des textes légaux et géographiquesécrits durant la période coloniale, se trouve de fréquentes référencesaux territoires coloniaux, comme vides, terres non inscrites outerres inhabitées. La philosophe évoque, ainsi, La Tempête deShakespeare, -qu’Aimé Césaire, du reste, nous a appris à relireautrement- les archives de la compagnie des Indes, où le journal de voyage du XIXème siècle africain de David Livingston (médecin, missionnaire et explorateur écossais). Ces descriptions du territoirecolonial comme terres non-inscrites et des communautés indigènescomme peuples sans culture, écriture ou souveraineté politique sontdes métaphores persuasives employées pour justifier l’expansioncoloniale. Elles illustrent comment les peuples et les territoiresont été contrôlés, assujettis, dépossédés et exploités à travers lessystèmes dominants des écrits occidentaux, des textes et de laconnaissance.

Spivak montre donc comment la connaissance occidentale aété utilisée pour justifier l’exercice violent de la force politique etmilitaire sur les cultures non-européennes. Elle souligne aussi leslimites et les angles morts du discours disciplinaire académique. Plusprécisément, dans «Une représentation littéraire du subalterne: untexte d’une femme du tiers-monde», article habité par l’esprit de ladéconstruction, Spivak questionne les promesses démocratiquesfaites au peuple par des leaders du mouvement de la résistanceanti-coloniale pendant la lutte pour l’indépendance nationale del’Inde. Elle suggère que la mythologie de la «Mère patrie» invoquéepar les insurgés anti-coloniaux (y compris Gandhi) durant la luttepour l’indépendance nationale, mais aussi après, perpétua le rigidesystème de classe établi sous l’empire britannique; et ignora le sortdes classes inférieures, des femmes subalternes.

Afin de défier la structure de classe de cette mythologienationaliste, la philosophe effectue une analyse de texte d’unehistoire intitulée «La donneuse de sein» («Breast Giver») Cette courtehistoire, écrite en bengali, est une fiction de la romancière indienneMahasweta Devi (1926-2016). L’écrivaine, en question, auteured’une soixantaine de romans, partageait son temps entre l’écriture etl’action en faveur des opprimés de la société indienne. De notoriétéinternationale, elle figure parmi les auteurs les plus lus en Inde.

Dans «La donneuse de sein» une femme nommée Jashoda estembauchée par un Brahman (riche membre de l’élite sociale et culturelle) comme «mère professionnelle» («professional mother»)³³. L’histoire raconte alors les terribles conséquences sur le corpsmaternel de Jashoda de ce métier qui consistait à allaiter plusieurscastes d’enfants brahmans. Selon l’écrivaine elle-même, cettehistoire rapporte, sous la forme d’une parabole, celle de l’Inde aprèsla décolonisation. Pour Spivak, le corps maternel de la protagonistede «basse classe», ce corps malade et exploité, éclaire les limitesde la mythologie de la «Mother India» comme une constructionidéologique bourgeoise. À l’opposé des promesses démocratiquesdes mouvements nationalistes anti-colonialistes pour transformerles rigides structures de classes en Inde, Spivak souligne que lesfemmes des «classes inférieures» comme Jashoda furent clairementexclues des fondations de l’indépendance nationale. Elle montre, aussi, que les structures très coloniales d’oppression de genre et declasse Reproduisaient ce qu’elle prétendaient combattre.

2.1 Qui est le sujet du récit?

Traditionnellement, les histoires de la paysannerie en milieurural et de la classe ouvrière urbaine furent racontées par l’élite desgroupes sociaux. D’abord, ces histoires trouvèrent leurs ressourcesdans les archives de l’administration coloniale britannique; ensuite, elles furent réécrites dans des rapports historiques d’Indiensinstruits, l’élite des classes moyennes, pendant et après la luttepour l’indépendance nationale. L’historien Ranajit Guha affirme à ce sujet que l’historiographie du nationalisme indien fut, pendantlongtemps, dominée par l’élitisme et les élites de la bourgeoisienationaliste. La représentation historique des diverses «classesinférieures» subalternes fut ainsi encadrée dans les termes et lesintérêts du pouvoir, ou de la classe sociale dominante. Dans lesarchives historiques de l’Empire britannique, la vie et les actionspolitiques de la paysannerie en Inde fut subordonnée au projet plusvaste de la gouvernance impériale et du contrôle social. Et dansle récit des élites de la bourgeoisie pour l’indépendance nationalele mouvement de résistance des paysans fut subordonné au projetnationaliste plus vaste de décolonisation. Dans les deux cas, l’histoiresociale et politique des groupes subalternes ne fut pas reconnue oureprésentée. En 1967, dans un village nommé Naxalbari (à l’ouest duBengal) eut lieu une rébellion des paysans contre le gouvernementIndien. Cet événement invita les historiens des études subalternesà repenser le récit de l’indépendance nationale dans la perspectivedes subalternes.

Pour Spivak, le «subalterne» est un sujet politique souveraincontrôlant son propre destin³⁶. Or, comme le montre Stephen Morton, dans un ouvrage sur la philosophe indienne, le pouvoir politiquedes subalternes est construit par le discours dominant. Ce discoursmaintient le subalterne à l’intérieur d’un grand récit de la libérationnationale bourgeoise et ignore complètement les luttes localesde groupes subalternes particuliers, comme celles des tisserandsmusulmans dans le nord de l’Inde durant la mutinerie indienne de1857, ainsi que l’action industrielle des travailleurs du jute au débutdu XXème siècle à Calcutta ou bien encore, la rébellion des paysansd’Awadh en 1920.

Afin de souligner comment le sujet subalterne est construit àtravers le discours dominant de l’élite nationaliste, Spivak définit, pour sa part, la particularité des luttes des femmes. Dans «Une re-présentation littéraire de la subalterne : un texte d’une femme dutiers-monde»³⁷, notre auteure affirme alors que le texte littéraire peutfournir une rhétorique alternative permettant d’articuler les histoiresdes femmes subalternes. Invoquant l’œuvre de l’écrivaine indienneMahasweta Devi, la théoricienne de la littérature souligne que cettedernière base souvent ses histoires sur des événements du XXèmesiècle de l’histoire indienne. Spivak prend, alors, l’exemple d’unenouvelle célèbre qu’elle a elle-même traduit du bengalie en anglais : Draupadi³⁸. Soulignons, du reste, qu’avant d’être reprise dans lanouvelle de Devi, Draupadi représente déjà, l’héroïne la plus célèbrede l’épopée indienne du Mahabharata. Elle est, plus précisément, lafemme de cinq frères ; chacun ayant aussi des épouses en propre. Cestatut, nous dit la philosophe, sert à montrer la «gloire masculine»³⁹.

2.2 Littérature et vérité métaphorique

Par ailleurs -et ce sera l’objet de la réflexion qui suit- notreauteure a traduit également et commenté une nouvelle de la mêmeécrivaine intitulée La donneuse de sein (Breast Giver). Ce texteraconte l’histoire d’une femme nommée Jashoda, mère de vingtenfants vivants ou morts. Il est dit au début du récit que Jashoda n’avait aucun souvenir d’une époque où elle ne portait pas unenfant dans son ventre. En effet, celle-ci n’avait jamais le temps dese demander si elle pouvait, ou pas, supporter la maternité. Cettesituation était sa manière de vivre et de garder en vie son «monded’êtres innombrables». Jashoda était mère par profession, unemère professionnelle. Au départ, elle était seulement la cuisinièrede la maison Haldar. Jusqu’au jour où le nouveau beau-fils de M. Haldar (le maître de la maison) se jeta sur elle. Le jeune hommelui demanda, alors, de ne rien dire. Mais, par la suite, il se dit quesi Jashoda rapportait ce qui s’était passé, il risquait de ne pluspouvoir profiter longtemps de la maison Haldar. Il décida alors devoler la bague de sa mère et de la glisser dans la taie d’oreiller dela cuisinière. L’événement provoqua immédiatement le renvoi dela jeune femme. Or cette dernière avait épousé un homme nomméKangalicharan. De pauvre condition, son mari volait des samosasou des sucreries dans la boutique où il travaillait. Cela permettaità sa femme et leurs trois enfants de manger.

Mais un jour le fils Haldar -benjamin de cette riche famille-roula sur les pieds et les jarrets de Kangalicharan. Le plus jeunegendre et le chef de la maison Haldar emmenèrent l’homme àl’hopital. Cependant, les médecins ne parvinrent pas à lui rendre sespieds. L’homme dut alors vivre avec des béquilles. Un jour, il appritque la maison Haldar avait envoyé tous les jours de la nourritureà Jashoda.

Il exprima alors le souhait de continuer à travailler à laconfiserie. Le «Maître» lui assura qu’il lui monterait une boutiqueaprès le mariage de son fils et qu’en attendant il leur enverraitde quoi manger. Malheureusement, peu de temps après, celui-cimourut soudainement d’une crise cardiaque⁴⁰. Kangali et Jashodase retrouvèrent alors dans une situation difficile. À la maison leursenfants pleuraient pour avoir à manger et maltraitaient leur mère. Il convient de souligner qu’après la perte des pieds deKangalicharan, ils avaient mangé la bonne nourriture de la maisonHaldar. La narratrice précise que Jashoda était une vraie femmeindienne, dont la «dévotion déraisonnable, irraisonnée et inintelligentepour son mari, dont l’amour pour ses enfants, dont la renonciationet l’innaturelle capacité de pardon ont été gardées vivantes dans laconscience populaire par toutes les femmes indiennes»⁴¹.

Jashoda ne voulut pas blâmer une seconde son mari pour cettenouvelle et triste situation. Elle désirait, au contraire, devenir laterre, et nourrir son mari infirme ainsi que ses enfants. La romancièredéclare à cet égard que, selon les «sages», sur le sol indien, toutesles femmes s’y transforment en mère et tous les hommes demeurentimmergés dans l’esprit de la sainte enfance. Chaque homme est leDivin Enfant et chaque femme la Sainte mère. Jashoda se rendit alorsà la grande maison afin de parler à la Maîtresse et lui demander leposte de cuisinière dans la cuisine végétarienne. Cette dernière étaitaffectée par la mort du Maître. Le notaire lui avait cependant signifiéqu’elle avait maintenant la direction de l’empire familial. À cettepériode, six de ses fils étaient mariés. Elle avait également six fillesqui donnèrent naissant à un enfant tous les dix-huit mois. LorsqueJashoda se présenta à la maîtresse, celle-ci lui déclara en regardantl’un de ses petits enfants: "Tu viens comme un dieu ! Donne-moiun peu de lait ma chérie, je t’en prie. Sa mère est malade - et lui, il est si gâté qu’il ne voudra jamais d’un biberon". Jashoda aussitôtallaita le bébé et l’apaisa. Puis jusqu’à neuf heures du soir, elle allaitaencore sur la requête spéciale de sa Maîtresse. Jashoda en profitapour demander à cette dernière n’importe quel travail. Elle suggérade cuisiner chez elle. Son interlocutrice lui demanda un temps deréflexion. Puis regardant les seins de Jashoda, elle déclara: «Le bondieu t’a envoyé comme la Vache légendaire de la Satisfaction. On tire le téton et le lait jaillit. Celles que j’ai amenées dans la maison, elles n’ont pas un quart de ce lait dans leurs tétons!»⁴².

À la fin de la journée, l’homme dont le fils buvait le lait deJashoda et dont la femme était malade, commença à réfléchir à lasituation. Il aimait sa femme. Cette dernière tombait enceinte fré-quemment. Mais il voulait également que celle-ci restât belle. Or, il entendit parler du surplus de lait de Jashoda. Une idée lui vint. Ildit alors à sa femme : «Tu mettras bas chaque année et tu garderaston corps». Le raisonnement que le fils soumit à sa mère fut le sui-vant : les belles-filles doivent être mères. Lorsqu’elles le sont, ellesdoivent allaiter leurs enfants. Et cela ruine peu à peu leurs formes. Alors, les fils vont chercher ailleurs, ou harcèlent les servantes. Or, si Jashoda devient la nourrice des bébés, ses repas journaliers, desvêtements les jours de fêtes et un petit salaire mensuel suffiront. Lajeune femme en question rapporta la proposition à son mari. Maiscelui-ci, «illuminé par l’esprit de Brahma le Créateur» expliqua à sonépouse qu’elle n’aurait du lait dans ses seins qu’à condition d’avoirun enfant dans le ventre. Joshoda répondit alors les larmes aux yeuxqu’elle mettrait au monde d’autres enfants. C’est ainsi que Kanga-licharan devint père professionnel et Jashoda Mère par profession. Le mari s’occupa alors de la cuisine à la maison. De son côté Jasho-da, à force de manger du riz et du curry bien préparé tous les jours, finit par gonfler «comme le compte en banque d’un responsable duministère des travaux publics»⁴³.

La Mère professionnelle était très appréciée. Elle suscita, ainsi, une telle dévotion qu’elle fut invitée aux mariages, baptêmes etautres fêtes importantes. Tout semblait aller pour le mieux. Lesautres femmes étaient heureuses de pouvoir garder la ligne. Grâceà Jashoda, elles n’étaient plus obligées de nourrir leurs bébés ausein. Les années passèrent. Au début, Jashoda avait trois fils. Elletomba de nouveau enceinte: dix-sept fois. Un jour, Madame Haldar, la maîtresse, décéda. Jashoda souhaita qu’une des belles filles aitla même proposition que sa belle-mère. Mais celles-ci quittèrentpresque toutes la maison. La belle-fille aînée déclara alors:

«Tu as élevé tout le monde avec ton lait, de la nourriture t’a étéenvoyée chaque jour. Le dernier enfant était sevré, et pourtant Mèret’a envoyé de la nourriture pendant huit ans. Elle a fait selon sondésir. Ses enfants n’ont rien dit. Mais ce n’est plus possible»⁴⁴. Il luifut alors signifié que son couvert était assuré. Pour le reste: «Tu esla mère de douze enfants vivants ! Les filles sont mariées. J’entendsles fils appeler les pèlerins, manger la nourriture du temple, s’étirerdans la cour. Ton mari-brahmane s’est installé dans le temple deShiva, m’a-t-on dit ; de quoi as-tu besoin?»⁴⁵.

Il semblait que le mari avait bien profité de ce que lui apportaitsa femme. Jashoda demanda alors à voir Kangalicharan. Un échangetrès agressif eut lieu entre les anciens conjoints.

Jashoda déclara: «À l’époque tu mangeais ma nourriture, maintenant tu me donneras à manger. Ce n’est que justice. MaisKangali ne l’entendait pas de cette oreille. Il déclara que si elle avaitpu avoir ce travail c’est parce que lui-même avait les jambes coupées. Jashoda partit en colère, désespérée. Elle rentra alors chez elle entremblant. Son plus jeune fils arriva et lui dit que son père resteraitau temple, mais qu’elle aurait de l’argent de la nourriture sacréechaque jour. Jashoda comprit qu’elle n’avait plus d’utilité, ni pourla maison Haldar ni pour Kangali. Elle éprouva alors une grandetristesse et un profond désarroi. Qu’il tète ou non, pensa-t-elle, c’estdur de dormir sans un enfant au sein.

La maternité est une grande dépendance. La «mèreprofessionnelle» déchue essaya de trouver sa place. Mais elle necomptait plus pour les autres. Progressivement son corps chavirait. Elle n’avait plus le goût à rien. Et puis son sein droit était devenu rouge. Il y avait, à l’intérieur, comme une pierre qui poussait. Sabelle-fille aînée lui dit qu’elle devait montrer cela à un médecin. Mais Joshana déclara qu’elle ne pouvait pas montrer son corps à unhomme. Lorsque le médecin vint, il posa les questions à la belle-fillesans procéder à l’occultation. Peu de temps après, Kangali pleuraen apprenant ce qui se passait. Il vint au chevet de Jashoda. Cettedernière fut admise à l’hôpital. Le médecin apprit qu’elle avait allaitéune cinquantaine d’enfants. Jashoda tenut un mois avec son cancer. «Jashoda Devi, femme hindoue, fut déposée à la morgue de l’hôpitalde la façon habituelle, alla au bûcher dans une camionnette, et futbrûlée. La crémation fut effectuée par un intouchable»⁴⁶.

2.3 Le social comme texte

Dans le commentaire de cette bouleversante nouvelle, Spivakévoque la division entre le fait (l’événement historique) et la fiction (l’événement littéraire). Elle précise, alors, qu’une telle fictions’appuie sur son «effet de réalité». Bien sûr, Draupadi⁴⁷, Jashoda (ouBrisha Munda) auraient pu exister en tant que subalternes dans unmoment historique spécifique imaginé et testé par des présupposésorthodoxes. Lorsqu’un historien subalterniste imagine un momenthistorique où ses personnages nommés ont une existence assezplausible pour le récit historique, les présupposés sont à peu prèsles mêmes. Il est courant de penser que le subalterne relève del’imagination lorsqu’il s’agit de littérature et du réel lorsqu’on sesitue au niveau historique. Or, Spivak affirme que l’on retrouve l’unet l’autre dans dans les deux cas. L’écrivain le reconnaît d’ailleurs, en mettant en avant sa recherche de documents, sa fiction est aussihistorique. Et l’historien le reconnaîtra aussi en considérant lesmécanismes de sa représentation. Son histoire porte une part de fiction.

Cette réflexion rejoint la position que développe le philosophefrançais, Paul Ricœur, dans Temps et récit. Pour ce dernier, en effet, oncroit habituellement que seule l’historiographie peut revendiquer une référence qui s’inscrit dans l’expérience, dès lors que l’intentionnalitéhistorique vise des événements qui ont effectivement eu lieu. Mêmesi nous n’avons accès qu’aux traces du passé, il n’empêche que cedernier a effectivement eu lieu. L’événement qui a eu lieu gouverneainsi l’intentionnalité historique et lui confère une note réaliste quen’égalera jamais aucune littérature, même «réaliste». Cependant, laréférence par trace au réel passé emprunte finalement à la référencemétaphorique commune à toutes les oeuvres poétiques, dans lamesure où le passé ne peut être que reconstruit par l’imagination⁴⁸. Inversement, le récit de fiction emprunte lui aussi à la référence partraces une partie de son dynamisme référentiel. Si bien que l’on peutdire que la fiction emprunte à l’histoire et l’histoire à la fiction. Lesdeux auteurs, Spivak et Ricoeur, semblent se rejoindre ici.

Commentant La donneuse de sein, Spivak souligne que cettenouvelle représente, sous la forme d’une parabole, l’Inde aprèsla décolonisation. D’ailleurs, pour Spivak, le texte de MahaswetaDevi montre, à divers niveaux, en quoi les récits du nationalisme (entendons, ici, le mouvement d’indépendance de l’Inde) furentet demeurent peu pertinents pour la vie des subordonnés. Dans lemême sens, l’élite du nationalisme collabora avec le colon; et ce, debien des manières.

Spivak souligne que le départ des petites belles-filles de lamaison, laissant Jashoda sans moyen d’existence peut être décodécomme la diaspora indienne d’après l’indépendance (la fuite descerveaux). Comme Jashoda, l’Inde est une mère-de-profession. Toutesles classes de gens - les riches de l’après-guerre, les idéologues, labureaucratie indigène, la diaspora, les gens ayant juré de protégerle nouvel Etat - la maltraitent et l’exploitent⁴⁹. Une telle lecture de La donneuse de sein contribue à montrer comment tout un discourssexué fut invoqué pour représenter l’Etat-Nation indien. En effet, la métaphore de la «Mère Inde», ou «Mère patrie», fut répanduependant la campagne de non-violence, la résistance passive contrel’Empire Britannique conduit par Gandhi. Cette métaphore trouve sesracines dans les mouvements de résistance anti-coloniale du XIXèmesiècle quand étaient mobilisées les figures féminines de la puissancede la mythologie comme Kali, Sita, Draupadi et Savatri afin d’aiderà définir un sens cohérent de la nation indienne⁵⁰.

Gandhi étendit la métaphore de la « Mère Inde » dans lediscours nationaliste afin de mobiliser le soutien actif des femmesdans les démonstrations publiques de la résistance passive, ounon-violente, contre les Britanniques. Cela dit, la politique demobilisation des femmes à travers un discours nationaliste sexuédurant la résistance du mouvement anti-colonial n’a pas conduit àune politique d’émancipation des femmes (Katrak). La mobilisationde ces dernières a plutôt été subordonnée à l’objectif immédiat: l’indépendance nationale. Lorsque celle-ci fut obtenue (1947), lesdroits des femmes furent méconnus; et le discours sexué (« thegendered discourse ») du nationalisme enferma les femmes dansla maternité et le travail domestique. La donneuse de sein éclairel’oppression particulière des femmes subalternes dans le contexte dunationalisme postcolonial⁵¹. Invoquant de manière critique les thèmesdu féminisme marxiste, Spivak affirme que Jashoda problématisela définition androcentrique de la classe ouvrière qui soutient lemarxisme européen classique.

Dans la théorie classique marxiste, en effet, il existe une divisionsexuelle entre le travail productif (masculin) et le travail reproductif(féminin). Cette division basée sur une notion essentialiste de ladifférence sexuelle a conventionnellement dévalué, ou ignoré, a spécificité du travail domestique des femmes qui inclutl’accouchement, ainsi que le «maternage» («mothering»), parce queces formes de travail ne produisent pas directement de la valeur (ausens économique du terme) ou de l’argent⁵². Or, justement, dans Ladonneuse de sein, Jashoda illustre comment le corps reproducteurde la femme subalterne est employé pour produire une valeuréconomique. La vente du corps maternel de Jashoda au service dela famille brahman pour soutenir sa propre famille renverse cettedivision sexuelle traditionnelle du travail entre hommes et femmes. Spivak souligne que l’emploi de Jashoda comme mère professionnelleinvoque la singularité de la subalterne en tant que femme. De cepoint de vue, le féminisme marxiste ignore la mère en tant que sujet.

2.4 Un autre concept d’écriture

Face au discours officiel de l’histoire qui tend à privilégierl’homme (sujet masculin) comme principal acteur de la révolutionpolitique indienne, Spivak déclare que la littérature peut fournir unespace différent pour articuler l’insurrection des femmes subalterneset la résistance dans le «texte social» de l’Inde postcoloniale. Sonanalyse rappelle le propos sur l’écriture développé par Derrida dans De la grammatologie. Selon le philosophe français, en effet, l’Ecrituregénérale ne se réfère pas seulement à ce qui se trouve imprimésur une page, mais à un texte - visuel, vocal, cinématographique, historique, social ou politique - fait de significations par un systèmede signes ou de codes. Lorsque Derrida parle d’écriture, nous lesavons, il ne s’agit pas du graphisme que les humains ont inventé, mais d’une composante de tout langage⁵³. Une telle pensée dulangage comme «archi-écriture» (Derrida), est, alors, la contestationde la métaphysique elle-même. Car depuis Platon jusqu’à Saussure, celle-ci n’a cessé de considérer l’écriture comme une simplereduplication de la parole orale, un dérivé du langage, un simple revêtement de celui-ci, un aide-mémoire pratique. Or, ce n’est sansdoute pas un hasard si la métaphysique a privilégié la voix par rapportà la lettre. La bonne écriture a donc toujours été comprise commeétant à l’intérieur d’une nature ou d’une loi naturelle, crée ou non, mais d’abord pensée dans une présence éternelle.

La lettre, en effet, se présente comme un corps muet et unematière opaque, alors que la voix est vive, subtile, incapable dese figer en matière puisqu’elle s’évanouit aussitôt qu’elle naît. Demême, elle a une proximité immédiate avec l’âme, donc aussi avecle sens de l’être et l’idéalité du sens, tandis que l’écriture provoque «la chute dans l’extériorité du sens»⁵⁴. La tradition métaphysique est «logocentrique» ou «logophonocentrique». Son présupposé, jamaisélucidé, d’atteindre du réel ultime et de présence transparente à soil’a amené à conjurer l’extériorité, la matérialité, le corps, comme étantdes obstacles, inévitables, bien sûr, mais partiellement dépassables, à la vérité, jusqu’à l’ultime déposition du corps qui, dans la mort, assurera le triomphe de l’âme immortelle⁵⁵. Pour Derrida, l’écrituregénérale se situe au-delà de l’opposition parole-écriture. Elle ne selaisse pas assujettir à la parole. Le philosophe généralise le conceptd’écriture pour l’étendre jusqu’à la voix ainsi qu’à toutes les traces dedifférence, tous les rapports à l’autre⁵⁶. Le concept derridien d’écriturecomprend, et en même temps excède, le concept de langage. Lelangage est écriture⁵⁷.

Dans le même sens, Spivak affirme que la notion de « textesocial » n’est pas une réduction de la vie réelle aux pages d’un livre.Par exemple, le travail du Groupe d’Etudes Subalternes présupposeque le socius tout entier correspond à ce que Nietzsche appelait une«chaîne de signes continue». L’élément social constitutif de l’êtrehumain est donc formé comme une chaîne sémiotique. L’auteur de In Other World approche l’histoire des insurrections des subalternescomme une modification fonctionnelle dans un système de signes.Elle l’appréhende comme une méthode qui étend et approfonditl’approche marxiste des historiens «subalternes» en vue d’inclureles femmes, aussi bien que les paysans et les prolétaires urbains.Néanmoins, en déconstruisant la revendication politique effectuéepar les historiens des «subaltern studies», la philosophe essaie,patiemment, de transformer des conditions d’impossibilité - l’espoir etle sentiment négatif que rien ne changera pour les «disenfranchised» (privés de leurs droits) - en une condition de possibilité⁵⁸.

2.5 Critique de la métaphysique de la présence

Dans un texte célèbre intitulé «Les subalternes peuvent-ellesparler?» (1988), Spivak, cette fois, s’en prend à Foucault et à Deleuze, coupables, selon elle, de n’accorder aucune place dans leur œuvreà l’impérialisme occidental. En ce sens elle rejoint les analysesd’Edward Said qui, après les années 1970, lâcha ces philosophesles trouvant de plus en plus repliés sur eux-mêmes; ce qui du restemériterait quelques nuances. L’intellectuelle indienne reproche, àces deux représentants majeurs de la French Theory, d’avoir unevision eurocentrée et de ne s’intéresser qu’aux opprimés du «premier-monde» qui eux, justement, à la différence des subalternes du tiers-monde, ont toute possibilité de s’exprimer et de parler pour eux-mêmes. C’est pourquoi, à ces deux auteurs Spivak oppose Derrida, dont la théorie de la déconstruction et de la «différance» a, selonelle, le mérite d’écarter tout logocentrisme et toute métaphysiquede la présence (caractéristique majeure selon l’auteur de De lagrammatologie de la pensée occidentale) et donc de reconnaîtrepleinement le rôle de la voix silencieuse dans le texte.

Il convient de lire Derrida en comprenant que le philosophefrançais porte un regard critique sur les catégories de la penséeoccidentale. Or, justement, le présupposé fondamental de la métaphysique traditionnelle est celui de l’être comme présence; terme que l’on peut entendre en plusieurs sens: présence de l’objet, présence du sens à la conscience, présence à soi dans la parole et enfin, présence dans la conscience de soi⁵⁹. En effet, la penséede Derrida, que d’aucuns critiquent précisément au nom de sonappartenance au textualisme «postmoderne», Présente l’avantage, aux yeux de Spivak, de mettre en lumière le caractère inaudible dela voix de la femme subalterne du tiers-monde, voix doublementinaudible parce qu’à la fois féminine et subalterne; c’est-à-dire réduiteau silence, étouffée par le discours colonial.

La femme subalterne est muette, y compris dans les subaltern studies parce que le discours colonial a oblitéré la signification de sespensées et de ses actes, sans que le discours contestataire de penseurscomme Deleuze et Foucault soit à même de lui redonner la parole⁶⁰. Prenant l’exemple de la sati, Spivak montre que sa signification estdevenue incompréhensible puisqu’elle a été réduite au phénomènede l’immolation de la veuve et, à ce titre, assimilée à une coutumebarbare, et donc à un crime, par les Britanniques. Dès lors, il s’agitpour elle de redécouvrir sa signification, en la «lisant»⁶¹.

On retrouve, ici, la démarche derridienne pour qui le mondeforme une partie du langage, du texte. Dans De la grammatologie lephilosophe français déclare d’ailleurs, à ce propos, qu’ «il n’y a pasde hors-texte». Précisons au passage que cette formule, souvent citée, se trouve parfois réduite à une simple théorie structuraliste. Or, dans Limited Inc, Derrida déclare à ce propos: «La phrase qui, pour certa-ins, est devenue une sorte de slogan en général si mal compris de ladéconstruction («il n’y a pas de hors-texte») ne signifie rien d’autre:il n’y a pas de hors contexte. Sous cette forme qui dit exactement la même chose, la formule aurait sans doute moins choqué. Je nesuis pas sûr qu’elle aurait donné plus à penser»⁶². Derrida utilise lemot «contexte» pour exprimer toute l’histoire-réelle-du-monde danslaquelle la valeur d’objectivité et même, plus largement, celle de vé-rité ont pris un sens et se sont imposées. Ce qui ne les discrédite enrien. Une des définitions de la déconstruction se résume de la façonsuivante: la prise en compte de ce contexte sans bord, l’attention laplus vive et la plus large possible au contexte. Il s’agit donc d’unmouvement incessant de recontextualisation.

La formule «histoire-réelle-du-monde» permet alors de soulignerque le concept de texte ou de contexte qui guide le philosophecomprend le monde, la réalité et l’histoire. Ainsi, tel que l’entendl’auteur de L’écriture et la différence, le «texte» n’est pas le livre; il n’est pas enfermé dans un volume, lui-même confiné dans labibliothèque. Contrairement à la position structuraliste, le texte nesuspend donc pas la référence à l’histoire, au monde, à la réalité, àl’être ou à l’autre⁶³. Le courant post-structuralisme diffère donc dustructuralisme en ce sens qu’il accepte la construction des textes, mais refuse l’idée selon laquelle une structure pourrait arriver à lasignification finale. Selon le père de la déconstruction, le problèmeavec une structure est qu’elle possède un principe organisateur, ouun centre. Or, Spivak n’oublie jamais cela, et encore moins la violencesémantique qui fixe un sens et exclut ce qui déborde ou se trouve à a marge; d’où sa conviction, en termes de «lecture» D’événementsou de réalités - comme celle du sacrifice de la veuve - qu’il y atoujours un angle mort de la lutte, un subalterne du subalterne. Etce, qu’il s’agisse de l’étudiante soudanaise excisée qui se tait parmiles féministes du campus, Ou de la femme au coeur des mouvements (de luttes) post-coloniaux. Les critiques du capitalisme à travers la «subalternité sexuelle» et la condition postcoloniale s’avèrent doncinséparables, selon Spivak, qui cite à l’appui le rôle des femmes àl’avant-garde du mouvement social en Inde⁶⁴.

La réflexion de la philosophe indienne sur la textualité estainsi issue à la fois de sa lecture de Derrida et de sa pratique des «débats» politiques indiens. Elle ouvre au rapport entre théorielittéraire et action politique. Le texte dont il est question ici pointeles conditions d’un déchiffrage politique du monde. Il ne se réduitdonc pas au textualisme académique. La pensée de Spivak invite àl’usage politique des outils théoriques de la textualité⁶⁵. Son œuvrese pose comme une «critique discursive des discours» et ses outilsde l’analyse discursive approchent de très près certaines réalitéspolitiques extra-universitaires⁶⁶.

En 1985, G. C. Spivak publie donc pour la première fois «Canthe subaltern speak?». Ce texte, repris et republié sous d’autresformes, à plusieurs reprises, fait partie des écrits les plus commentésà travers le monde dans le domaine des recherches postcolonialesou des « subaltern studies ». Bien évidemment, il ne s’agit pas de sedemander si effectivement les subalternes peuvent utiliser la parole. Car, naturellement, elles/ils le font. Il s’agit plutôt de savoir si elles/ilsparviennent à le faire et à se faire entendre ; et ce, dans un contextepolitique précis.

Pour traiter cette question Spivak entre donc dans un dialoguecritique avec Foucault et Deleuze⁶⁷. Selon notre auteur, le problèmeavec ces deux auteurs français est qu’ils effacent leur rôle deReprésentants, d’intellectuels dans leur description des marginaux.Malgré toute l’énergie qu’ils investissent dans leurs recherchespour montrer comment les sujets sont construits à travers lesdiscours et les représentations, quand vient le temps de discutervraiment d’exemples historiques de luttes sociales et politiques, cesphilosophes occidentaux retombent dans un modèle de transparencede la représentation dans lequel les sujets opprimés parlent, agissentet connaissent leur propre condition. Au fond, selon les deuxphilosophes (dans le Premier-Monde), les opprimés peuvent parleret connaître leur condition, si la possibilité leur en est donnée et s’ilss’acheminent vers la solidarité par le biais d’alliances (thématiquemarxiste)⁶⁸. Or, le questionnement de Spivak se développe de lamanière suivante : les femmes subalternes du Tiers-Monde ne sont-elles pas des «sans-voix» et des «sans-part» qui se trouvent toujoursmises à côté de la sphère du discours et de la représentation ? Parailleurs, au niveau des intellectuels, est-ce que parler «pour» lessubalternes ne conduit-il pas, finalement, à redoubler cette exclusionet à déposséder ceux-ci de toute capacité d’action et d’expressionautonome? Enfin, est-ce que la prétention à unifier les subalternes ausein d’une communauté ou même la revendication par les subalterneseux-mêmes d’une identité culturelle collective ne risque pas derenforcer leur exclusion radicale?

La philosophe indienne juxtapose les revendications desintellectuels français du XXème siècle pour parler des individusprivés de leurs droits («disenfranchised») et les revendications bien-pensantes du colonialisme britannique pour sauver les femmes dela pratique Hindou du sacrifice des veuves dans l’Inde du XIXème siècle. La visée de ce texte consiste, alors, à souligner de quelle façonl’intellectuel occidental bienveillant peut, paradoxalement, réduireau silence les subalternes en prétendant les représenter et parlerde leur expérience. En effet, de façon similaire aux colonialistes “bienveillants”, il peut réduire au silence la voix des veuves qui «choisissent» de mourir sur le bûcher funéraire de leur mari. Contrairement aux lectures effectuées par les historiens travaillantdans le champ des «subaltern studies», le texte de Spivak combineune reformulation politique de l’approche post-structuralisteoccidentale avec une lecture des archives coloniales du XIXèmesiècle en Inde. La philosophe indienne étend la définition originaledes subalternes développées par Guha et les autres historiens, pourinclure les luttes et les expériences des femmes.

Cette expansion du terme subalterne va compliquer la connotationde « classe inférieure » du mot car elle comprend les femmes desclasses moyennes supérieures, aussi bien que les paysannes ou lessous-prolétaires. Néanmoins, le plus important pour Spivak est quecette participation active des femmes à l’histoire de l’insurrection anti-coloniale (contre la colonisation britannique) a été exclue de l’histoireofficielle de l’indépendance nationale. À travers cette évacuationou cet effacement, la trace de la différence sexuelle est doublementeffacée. En effet, la question n’est pas seulement la participation desfemmes à l’insurrection et le rôle de la division sexuelle du travail, mais le fait qu’à la fois dans l’histoire coloniale⁶⁹ et dans l’insurrectionen vue de l’indépendance, la construction idéologique des genresmaintient la domination masculine. Notons, du reste, que Spivak nefait pas que substituer la notion de genre à celle de classe. Elle montrecomment une orientation exclusivement située sur la classe ou sur ladimension économique néglige les pratiques et le rôle historique des femmes dans le passage du colonialisme à l’indépendance indienne (de 1757 à 1947)⁷⁰.

Certains critiques de Spivak affirment que l’emploi du mot«subalterne» se trouve utilisé de façon incohérente pour dénoterun large éventail de position et de groupes sociaux marginaux⁷¹.Mais notre philosophe précise que l’expansion de la catégorie de«subalterne» aux femmes permet de souligner comment la subalternen’est pas seulement sujette à un rigide système de classe, mais aussiau discours patriarcal de la religion, de la famille et l’état colonial.Ceci se trouve, d’ailleurs, particulièrement développé par notreauteur à propos de la représentation du sacrifice de la veuve enInde : la sati. Ce questionnement subtil et érudit rejoint, là encore, celui de Derrida qui, dans Donner la mort, s’interroge en ces termes :

«Quel est le rapport entre se donner la mort et le sacrifice? Entredonner la mort et mourir pour l’autre ? Entre le sacrifice, le suicide etl’économie de ce don?»⁷².

2.6 Le sacrifice de la veuve⁷³

La sati désigne un type de deuil institutionnel pratiqué par lesveuves hindoues afin de rejoindre leur époux dans la mort. Unelégende shivaïste⁷⁴ évoque l’amour de Shiva pour sati. Daksha, lepère de la jeune fille, avait donné son accord pour le mariage, mais ilfut épouvanté en voyant le dieu recouvert de cendres et les cheveuxemmêlés. Lorsque Sati apprit que son père n’était plus d’accordpour ce mariage, elle se jeta dans le feu sacrificiel. Shiva tomba fou de douleur. Il créa alors Kali et Baïrava afin de tuer le père de Sati, s’empara également du corps de la jeune fille et le garda avec luijusqu’à ce qu’il devienne poussière. Par la suite, Sati fut réincarnéeen Parvati (fille des montagnes). Elle voulut, alors, rejoindre Shivaqui se trouvait plongé dans la méditation. Le dieu de l’amour (Kama)essaya de l’interpeller, mais furieux qu’on le dérange, Shiva réduisitcelui-ci en cendre. Cependant, lorsque ce dernier comprit que Satiétait revenue, il l’aima de nouveau.

Traditionnellement, la pratique de la sati est réservée à une élite, plus précisément aux castes de guerriers qui occupent une positiondominante. Au sein de cette élite, ce rite demeure exceptionnel. Lerituel est précis et minutieux, décrit dans le Padma Purana⁷⁵.Unefemme impure ne peut accomplir le rituel. Elle ne doit pas être enceinteou en période de menstruation. La sati commence donc par prendreun bain afin de se purifier. Ensuite, elle est parée d’un sari de mariage. La combustion de l’enveloppe charnelle de la veuve permettra à son atman (son vrai Soi) de rejoindre l’esprit de son mari⁷⁶.

Cette mort était considérée comme « féconde ». Son prestigerejaillissait sur le défunt, l’épouse et la famille du défunt. La questionde savoir si la femme était consentante ou si elle succombait à despressions semble impossible à trancher. Il paraît probable qu’il y avaità chaque fois combinaison des deux facteurs. Il importait avant toutque tous les acteurs tirent de l’holocauste un surcroît considérable deprestige : le mari, qui bénéficiait d’une marque aussi extraordinairede fidélité; l’épouse, passée au rang de quasi-divinité ; la famille, quipouvait s’enorgueillir de l’honneur fait à son chef défunt, honneurperpétué par les dévotions populaires sur le lieu du sacrifice⁷⁷. Auniveau étymologique, le mot, dérivé de la racine sanskrite as, signifie «être» et le participe présent sat donne sati au féminin. Sat signifie «qui est», «qui existe» et, associé à la loi, reçoit un sens éthique: «quidevrait être» ou «qui est bien». La sati est l’épouse chaste et fidèle, la pativrata, (pati: mari, vrat: voeux), qui s’immole sur le bûcher de sonmari défunt⁷⁸. Le rite de la sati peut prendre deux formes distinctes.

La première, Sahamarana («mourir ensemble») ou Sahagamana («aller avec»), est l’immolation de la veuve avec le corps de sonmari. La seconde, dite Anumarana («mourir après») ou Anugamana («aller après») désigne le sacrifice de la veuve effectué au lieu mêmedes funérailles de son époux mais à une date ultérieure. Dans lareligion hindoue, la sati, qui s’immole sur le bûcher de son marin’est pas une suicidée, mais un être sacré; alors qu’une épousequi s’empoisonne, se pend, se noie ou se défenestre est considéréecomme une suicidée⁷⁹.

Spivak souligne, pour sa part, que la pratique des veuvespar auto-immolation est codée comme une pratique sacréeexceptionnelle, ou un pélérinage, plutôt que comme un suicide, qui, du reste, est strictement interdit dans la loi de la religion Hindou.Traditionnellement, l’acte d’attenter à sa propre vie est uniquementpermis dans le Dharmasastra⁸⁰, si cela fait partie d’un sacrifice, dansun pèlerinage religieux. Il s’agit d’un privilège strictement réservéaux hommes. Cependant, un espace est donné pour la pratique dusacrifice des veuves comme une pratique sacrée exceptionnelle, espace au sein duquel la veuve répète physiquement la mort de son mari dans un lieu sacré. Aussi, le bon lieu pour une femme pourannuler le nom de suicide lorsqu’elle réalise sa propre destruction, est le bûcher funéraire de son mari.

L’intellectuelle indienne lit ce rituel comme un déplacement légalde la subjectivité de la femme; parce que celle-ci est démise de laresponsabilité juridique de sa propre vie selon les codes de la religionHindou. Le choix de mourir est recodé comme un abandon de sonlibre arbitre. Dans les termes de la législation coloniale britanniqueen Inde, ce sens du sacrifice de la veuve comme une significationexceptionnelle de la conduite de la femme est perdu dans la tra-duction. Pour beaucoup d’administrateurs coloniaux britanniques, la pratique de la sati incarne l’horreur et le caractère inhumain dela société Hindou. L’abolition de ce rite par les Britanniques a étégénéralement interprétée comme une situation dans laquelle «leshommes blancs ont sauvé les femmes brunes des hommes bruns»⁸¹. En représentant la sati comme une pratique barbare, les Britanni-ques furent ainsi capables de justifier l’impérialisme et la missioncivilisatrice, dans laquelle les administrateurs coloniaux (Britanni-ques blancs) croyaient. Ils pensaient, en effet, qu’ils allaient sauverles femmes indiennes de la répréhensible pratique de la sociétépatriarcale hindoue.

Ainsi, la pratique de la sati fut-elle considérée comme hors laloi par le gouvernement colonial britannique en 1829. On mesure lacomplexité de la question, au regard de la position de personnalitéscomme Ram Mohan Roy (1772-1833). En effet, ce réformateur engagéen faveur de l’éducation des femmes, du remariage des veuves, dela suppression de la polygamie et du système de castes, s’opposad’abord à l’interdiction de la sati avant de se ranger du côté dugouverneur de l’époque, William Bentick. Plus précisément, RamMohan Roy «manifestait un respect non dissimulé à l’égard desvaleurs véhiculées par cette mythologie à savoir, la présomption de supériorité du principe féminin sur le principe masculin dansle cosmos au travers du plus grand courage et la grande loyautéimplicitement reconnus à l’épouse»⁸².

Il semble, au fond, que :

Roy aurait préféré un mouvement de réforme endogène plutôt quel’action de l’Etat colonial pour vecteur principal du changement social.Il aurait imaginé sa société parfaitement capable d’éradiquer cettepathologie de satis en puisant dans ses propres ressources culturelles,ce qu’il prouvait en brandissant les lois de Manu pour décridibiliser lacoutume. En ce sens, il percevait l’épidémie de crémations en tant queproduit du colonialisme et non de la tradition, du mépris de la partie de lapopulation occidentalisée urbaine et semi-urbaine, démiurge envisageantle reste de la société comme un bastion de superstition et d’atavisme etsuscitant chez elle un comportement conforme à ses propres projectionsen sa direction⁸³.

Mais plus fondamentalement, selon Spivak, la représentation de l’auto-immolation des veuves par les colons néglige la voix etl’action des femmes indiennes⁸⁴. Plutôt que de défendre l’ «agency» des femmes, l’administration coloniale britannique utilise le corpsdes veuves comme un champ de bataille idéologique pour le pouvoircolonial. Les Britanniques furent, ainsi, en mesure de justifier lecolonialisme, ou l’exploitation systématique et l’appropriation desterritoires, comme mission civilisatrice

Dans l’approche hindouiste et britannique du sacrifice des veuves, la voix et l’action des femmes se trouvent soigneusement répriméespar le discours historique officiel et la représentation politique. Ladiscussion de Spivak sur le sacrifice des veuves opère une miseà distance critique des théories occidentales de la représentationpolitique. Cette ignorance de l’action politique et sociale des femmessubalternes fait dire à Spivak, dans ce contexte, qu’il n’y pas deplace au sein de laquelle une subalterne sexuée peut parler. Ainsiles subalternes ne peuvent pas parler. Non pas parce qu’elles n’ensont pas capables. Mais parce que la voix et l’action des femmessubalternes se voient tellement encadrées par les codes de conduitesmoraux de l’Hindouisme patriarcal et de la représentation colonialedes femmes subalternes comme des victimes de la culture barbarehindoue qu’il devient impossible de la récupérer⁸⁵.

Ce qui semble important de montrer, selon Spivak, c’est que lesdivers exemples de résistances des subalternes sont toujours lus àtravers le filtre du système dominant de la représentation politique. Ainsi, l’expression «les subalternes ne peuvent pas parler» signifieque lorsque les subalternes s’efforce de s’exprimer elles ne sont pasentendues. Cela ne signifie donc pas que des groupes marginauxparticuliers ne peuvent pas produire un discours, mais, encore unefois, que leurs actes de parole ne sont pas entendus ou reconnus àl’intérieur du système de représentation de la politique dominante. Les subalternes ne parviennent pas à se faire entendre.

3.1 La voix des « subalternes » et les philosophes post-structuralistes

Dans sa recherche critique, la philosophe indienne s’investit sur, au moins, deux fronts.

Le premier concerne son intervention dans les débats sur lesétudes subalternes en Inde au début des années 1980, notammentau regard des travaux de Ranajit Guha. Certes, Spivak se sent en sympathie avec ce projet des études subalternes, mais elle développe, en même temps, une position critique. En effet, la philosophe pensequ’il existe un écart entre les travaux des chercheurs associés à ceprojet et la théorisation qu’ils en ont proposée. Notre auteur critique, précisément, cette idée selon laquelle les études subalternes auraientpour double finalité: (1). Permettre à la voix auparavant ignoréedes subalternes de se faire entendre. (2). Parvenir à une véritableconnaissance des subalternes et de leur conscience. Cette idée quiconsiste à penser que le subalterne est une sorte d’individu, d’auteuret d’acteur collectif, conscient de soi, - autrement dit, un sujet, au sensclassique du terme - a eu une certaine fécondité. Cette idée a permisau mouvement des études subalternes de distinguer les subalternesde leur représentation par l’impérialisme; et ainsi de mettre en évi-dence les points aveugles du discours impérialiste⁸⁶. Mais pour cefaire, le mouvement des études subalternes a dû passer sous silencel’hétérogénéité des subalternes. En d’autres termes, celles-ci/ceux-cise sont vus assigner une essence. Or, Spivak souhaite les sortir decette substantialisation de leur identité.

Le second front touche à la question des référents théoriques. À ceniveau, Spivak remet en cause «l’idée reçue» selon laquelle Foucaulttraiterait de l’histoire réelle, de la politique réelle et des problèmessociaux réels, alors que Derrida serait inaccessible, ésotérique et«textualiste». La philosophe indienne veut montrer que Derrida estmoins dangereux que Foucault ; car l’auteur de l’Histoire de la folie àl’âge classique privilégie le «sujet de l’oppression» et s’arroge, dansle même temps, le privilège de se présenter comme celui qui permetaux opprimés de parler pour eux-mêmes⁸⁷. Selon notre auteur, lepoint commun entre Foucault et Deleuze est le suivant : pour l’unet l’autre, «les opprimées peuvent parler et connaître la situationqui est la leur». Or, c’est justement ce qui, selon Spivak, est en question⁸⁸. Pour la philosophe, l’idée d’une alliance internationaledes travailleurs et des travailleuses de tous les pays n’est que lereliquat d’une prétendue orthodoxie marxiste ou, pire, un élémentde la stratégie de conservation de la domination du premier-mondesur le tiers-monde ; et ce, à travers la subordination des intérêts dessubalternes à ceux des travailleurs et des travailleuses privilégiéesd’Occident⁸⁹.

Prolongeant sa réflexion, Spivak rappelle l’histoire de lastabilisation et de la codification de la Loi hindoue en examinant untexte qu’elle qualifie d’infâme: «Notes sur l’Éducation indienne»⁹⁰. Ce texte fut écrit en 1835 par un historien et parlementaire, nommémagistrat supérieur auprès du conseil de Bengal: Macaulay. Cethomme chargé de l’enseignement britannique En Inde écrivait ences termes:

Nous devons à présent tout faire pour former une classe qui pourra servird’intermédiaire vis-à-vis des millions d’Indiens que nous gouvernons ; une classe de personnes, indiennes de couleur et de sang, mais anglaisede goût, d’opinions, de morale et d’intellect. À cette classe nous pourronslaisser le soin de raffiner les dialectes vernaculaires du pays, de lesenrichir par des termes scientifiques empruntés à la nomenclature occidentale, et en faire petit à petit des véhicules aptes à la transmissionde la connaissance à cette énorme population⁹¹.

3.2 Femmes et paroles publiques

D’autre types d’approches⁹² ont progressivement donné uneversion de l’histoire dans laquelle les Brahmanes apparaissaientanimés des mêmes intentions que les codificateurs britanniques. Un universitaire comme Shastri, érudit en Sanscrit, et brillantreprésentant de l’élite indigène dans la production coloniale futchargé d’écrire plusieurs chapitres de l’histoire du Bengale, un projetdu gouverneur du Bengale en 1916. Dans «Can the subaltern Speak?» G. C. Spivak Voit à travers la femme du Tiers-monde la véritablefigure de la subalternité dans l’histoire coloniale. Représentée par lepatriarcat local, par le colonisateur, mais également par le féminismeoccidental, la «femme du Tiers-monde» ne peut parler par elle-même. Cela ne signifie pas qu’elle soit incapable de verbaliser sonexistence. Car de fait, elle a parlé⁹³. Mais cela signifie qu’elle n’a pasl’espace pour s’exprimer. «Invisible parmi les invisibles, subalterneparmi les subalternes, la «femme du Tiers-Monde» n’existe qu’àtravers le discours de ceux qui la représentent et ne peut donc pasatteindre le statut d’une subjectivité pleine et autonome»⁹⁴. Ainsi, ce célèbre texte de Spivak révèle-t-il que les conditions historiqueset structurelles de la représentation politiques ne garantissent pasque les intérêts particuliers de groupes subalternes seront reconnuset leur voix entendue⁹⁵.

Intellectuelle de renom, à la croisée des chemins entredéconstruction, féminisme, marxisme et théories postcoloniales, Spivak veut redonner la parole aux oubliées de l’histoire ensoulignant les obstacles à leur expression. À l’occasion d’un entretienpour Philosophie Magazine, notre auteure précise alors:

Dans Les subalternes peuvent-elles parler ?, je donne un exempleparadigmatique de cette impasse culturelle. Il s’agit de l’histoire d’unejeune Indienne qui s’est pendue en 1926. Sa famille, ses proches, ont expliqué ce suicide par le fait qu’elle devait avoir une relationamoureuse illégitime. J’ai fait ma propre enquête et découvert que cettepersonne était en fait impliquée corps et âme dans la lutte armée pourl’indépendance de l’Inde. Et la véritable raison de son suicide, ce n’étaitpas, comme tout le monde l’a cru, une forme de suicide correspondantà l’idéologie du sati - un rituel indien suivant lequel une veuve devaitaccompagner son mari dans la mort en se jetant dans les flammes deson bûcher funéraire -, mais parce qu’elle avait échoué à assassiner unresponsable politique ! La «morale» de cette histoire, c’est que le suicidede cette Indienne n’était en aucune mesure identifiable pour ce qu’ilétait, c’est-à-dire comme un geste radical de révolte et un message deprotestation politique. Cette subalterne «parlait» pourtant - elle avaitlaissé une lettre à sa sœur pour faire en sorte que les raisons de sa mortne soient pas ambiguës -, mais nous n’étions pas capables d’achevercet acte de parole, de le traduire, car personne ne pouvait l’entendre. Et c’est pourquoi je réponds par la négative à la question que je posedans le titre : non, les subalternes, dans la mesure même où ils sont enposition de subalternité, ne peuvent pas parler. Et ceux qui prétendentles entendre ne font en fait que parler à leur place⁹⁶.

A l’occasion d’un texte intitulé «Féminisme français dans uncadre international» (1981), la philosophe indienne soulignait quel’universitaire féministe doit apprendre à apprendre des femmesindiennes illettrées, «apprendre à leur parler, à soupçonner qu’il nes’agit pas simplement de corriger leur accès à la scène politique etsexuelle par notre théorie supérieure ou notre compassion éclairée»⁹⁷. Cette remarque nous invite à prendre au sérieux non seulementl’existence mais aussi la pensée des «subalternes»

3.3 Avec et au-delà de Spivak

Au terme de cette réflexion, sans doute convient-il de nuancercette idée qui consiste à penser que les subalternes ne peuvent pasparler⁹⁸, ou être entendus dans l’espace public. Dans Condition del’homme moderne, Hannah Arendt rappelle la situation de ceuxqui, dans l’Antiquité grecque se trouvaient en dehors de la polis,en l’occurrence, les barbares, les esclaves mais aussi les femmes.En soulignant, comme Aristote, que ceux-ci étaient aneu logou, ilne s’agissait pas d’affirmer qu’ils/elles se trouvaient littéralement«privés de la parole» mais plutôt exclus «d’un mode de vivre danslequel le langage et le langage seul avait réellement un sens, d’uneexistence dans lequelle les citoyens avaient tous pour premier soucila conversation»⁹⁹. La question des « sans parole » dans la Grèceantique rejoint donc celle des femmes indiennes de modes te conditionet plus largement des individus en situation de pauvreté, partout àtravers le monde.

Faut-il suivre, cependant, tout le raisonnement de Spivak? Ilsemble, pour notre part, souhaitable de le nuancer, voire de l’amandernotamment parce que, dans certaines situations, les subalternesne souhaitent pas que leurs actions soient vues ou entendues. Eneffet, une certaine performance publique se voit plutôt imposéeà un nombre considérable de gens en situation de dominationsociale: l’ouvrier face à son employeur, l’esclave devant son maître, l’intouchable au regard du brahmane, ou le membre d’une culture asservi vis-à-vis de la culture dominante etc. À ce niveau, JamesC. Scott parle de «texte public» pour décrire l’interaction entre lessubordonnés et ceux qui les dominent. En revanche, il existe aussi un«texte cach黹⁰⁰ compris, cette fois, comme la manifestation de micro-résistances volontairement invisibilisées. Ce texte, compris presqueen un sens derridien, renvoie, ici, aux discours, aux pratiques, auxgestes qui se déploient dans les coulisses, à l’abri du regard despuissants. En d’autres termes, il s’agit là d’un risque calculé. Ainsi, ce qui parfois prend l’apparence d’une obéissance inconditionnellepeut cacher, volontairement, des formes de résistance active. En cesens, les couples passif/actif, ou visible/invisible, nécessitent, euxaussi, d’être déconstruits.

Le texte caché n’est pas que rumination et grognement en coulisse, précise alors James C. Scott ; il donne lieu à une série de stratagèmesdiscrets et pratiques visant à minimiser l’appropriation. Chez les esclaves,par exemple, ces stratagèmes ont traditionnellement inclu le chapardage,le maraudage, l’ignorance feinte, le travail bâclé ou feint, le tirage auflanc, le troc et la production souterraine, le sabotage des récoltes oudes machines, voire des bêtes, les incendies volontaires, la fuite, etc.Chez les paysans, le braconnage, l’occupation illégale des terres, leglanage non autorisé, le versement de loyers en nature inférieurs au dû,le défrichement de champs clandestins et le manquement aux impôtsseigneuriaux ont constitué des stratagèmes courants¹⁰¹.

L’apparente passivité de certains groupes subalternes cache parfois- volontairement et stratégiquement - des «lignes souples»¹⁰² (Deleuze)propres à les faire circuler autour des «lignes dures» du pouvoir. Au-cune visibilité ne semble souhaitable, alors, à ce niveau, bien que cesdiscours ou pratiques se révèlent fondamentaux pour la valorisationde l’image de soi et l’affirmation de la dignité des subalternes.

Sur un autre plan, au sein de situations où la parole devraitpouvoir émerger sans risque extrême - comme la mort, la torture… se pose aussi la question du positionnement des acteurs sociaux, ou politiques, soucieux de manifester de la solidarité avec lessubalternes. L’ethos requit, ici, demande, alors, en premier lieu, demettre en œuvre une herméneutique du social capable d’interpréteret de comprendre la sémiose¹⁰³ des différentes formes de praxismise en œuvres par les plus défavorisés. Il requiert, également, unsouci constant de réciprocité capable de valoriser les compétencesdes individus en situation de subalternité. Une telle préoccupationrenvoie, alors, non pas à une parole de substitution (parler à la placedes personnes concernées parce qu’elles ne seraient pas entendues), mais à ce que nous proposons d’appeler une parole adjuvante.

Cette parole manifeste une capacité à tenir un équilibre entre ladénonciation de situations iniques et la valorisation des potentialitésou des pratiques émancipatrices mises en œuvres par les plusdéfavorisés. Plus précisément, nous entendons donc par paroleadjuvante, l’effort discursif pour rendre audible, dans l’espace public, ce qui se manifeste comme porteur de joie, de dynamisme ou decréation ; et ce, malgré les situations d’injustice ou d’oppression. Cetteparole est alors le contrepoint du discours dénonciatif uniquementcentré sur le système socio-économique ou sur l’oppresseur. Laparole adjuvante valorise ce qui, malgré l’oppression et la souffrancesociale, se pose comme richesse humaine, ou comme l’expressiond’un «déjà-là» d’une résistance. Elle ne repart plus du manque, oudu mal-être, mais du conatus, de la puissance d’exister qui s’exprimedans les expériences de partage, de solidarité, de joie, d’ouvertureà la beauté autant qu’à la lutte pour la dignité. La parole adjuvanterenvoie à une philosophie du désir pensé comme puissance d’êtreau sein de la fragilité. Si la parole centrée sur la dénonciation dessituations injustes demeure un pôle essentiel, elle se maintient, cependant, dans une modalité du «contre». Or ce «contre», lorsqu’ilse transforme en totalité fermée sur elle-même risque de devenir uneparole totalitaire comme le manifeste, aujourd’hui, certains discours extrémistes peu soucieux du bien commun. Il semble donc utile dedévelopper, également, une parole qui valorise le «pour». Dans sonpouvoir de nomination, La parole habitée par le souci de valoriserles plus défavorisés donne à entendre que malgré des situationsd’oppression l’on peut voir se manifester une puissance d’un autregenre que celle de l’oppresseur ou du système de Pouvoir. Cettepuissance que la parole adjuvante fait surgir de la nuit se tient dansle creux des expériences de partage et d’attention mutuelle que lessubalternes expérimentent¹⁰⁴.

Entendre, alors, avant toute chose, La parole des opprimés ou desexclus demande nécessairement de promouvoir une éthique et unepolitique de l’écoute basées sur un postulat simple: celles et ceux quise révèlent les plus abîmés par les logiques d’exclusion, d’oppression, ou d’indifférence (invisibilité sociale¹⁰⁵) sont dépositaires de savoirsexpérientiels précieux pour l’ensemble de la société. Et, ces savoirs, qu’il convient de promouvoir, ne renvoient pas seulement à la questionde la redistribution discursive propre à une justice épistémologique: à cette démarche soucieuse de valoriser les connaissances Et despratiques des «oubliés» de nos sociétés. Ils viennent, aussi, rappelerque les subalternes enrichissent l’ensemble du corps sociétal endéplaçant le regard sur les fondamentaux de l’existence: le statutontologique de l’interdépendance humaine, l’impérieuse nécessitéde l’entre-aide, la vulnérabilité partagée et transformée en force, l’attention mutuelle, la finitude humaine comme questionnementpermanent sur le sens du vivre-ensemble.

La promotion de ce que nous proposons d’appeler une épistémèdes marges, en d’autres termes, la mise en valeur des savoirs portéspar les plus démunis de nos sociétés devrait, cependant, ne passe restreindre à la mise en place d’espaces de parole propres àdévelopper des récits ou témoignages de situations vécues. Elledemande aussi de valoriser des espaces de production argumentatifs dans lesquels les «oubliés» se trouvent invités à rendre compte, auregard de la raison, de la société qu’elles/ils voudraient voir émerger. Une telle orientation de la politique discursive proposée ici, renvoieau postulat évoqué plus haut et rejoint, en ce sens, la convictiondu philosophe français Jacques Rancière: partir de l’égalité et descapacités. Il ne s’agit donc plus de se centrer sur le manque desavoir ou de compréhension, mais sur ce que des individus supposésignorants sont déjà capables d’actualiser. Une telle démarche nousinvite alors à questionner le «partage du sensible» (Rancière), end’autres termes, la distribution de la parole, du temps et de l’espaceau sein de nos sociétés.

Dans tout pays, en effet, se manifestent des choses que l’on peut voir, ou ne pas voir, des choses qu’on entend et d’autres qu’on n’entend pas, ou bien encore que l’on saisit comme du bruit et d’autres, au contraire, comme du discours. Or, tout cela relève d’une question éminemment politique. Pourquoi? Parce que pendant très longtemps dans les sociétés occidentales, et encore aujourd’hui dans de nombreuses régions du monde, les catégories exclues de la vie commune (les ouvriers, les femmes, les pauvres, les personnes en situations de handicap), l’ont été sous prétexte que, visiblement, elles n’en faisaient pas partie¹⁰⁶. Penser à partir des marges, des exclus, des minoritaires, contribue alors à déplacer le regard vers une plus grande humanisation de nos sociétés.

Ainsi, travailler à partir des «marges», des exclus, des minoritaires, Comme je le propose, d’ailleurs, dans Le temps des oubliés¹⁰⁷, consisteà sortir de la métaphysique de la «mythologie blanche» (Derrida)qui rassemble et réfléchit la culture de l’Occident; une mythologiedéveloppée par un sujet masculin, blanc, de situation sociale aisée,qui prend son logos pour la raison universelle¹⁰⁸. Une telle penséenécessite le recours à une théorie critique qui réalise un diagnostic despathologies sociales, et donc une critique des situations d’aliénationdes conditions de la «vie bonne»¹⁰⁹ tout en ouvrant également à lanécessité d’une transformation sociale de la réalité; ce que nousproposons d’appeler une «ontologie du possible»

Plus stimulante, nous semble, en effet, une démarche qui consisteà penser le domaine éthique et politique à partir du point de vue desvictimes de l’ordre établi et de la réalité concrète de notre époque; en l’occurrence, celle d’un système-monde¹¹⁰qui se veut universelmais exclut de nombreux groupes et individus de l’humanité¹¹¹. Pource faire, un travail de mise à distance des tendances ou attitudesandrocentriques et ethnocentriques s’avère bénéfique, nécessairevoire salutaire.