Introducción

La fenomenología aparece en el siglo XX constituyéndose en la vía filosófica típicamente contemporánea que asume el necesario desafío de relevar a una agotada metafísica. En efecto, la constatación de Nietzsche, que podemos encontrar condensad a en el célebre pasaje de La gaya ciencia, lanza esta provocación que irrumpe en el quehacer filosófico: «¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado!»¹. Esta sentencia nietzscheana tiene la relevancia de llamar la atención sobre un hecho, el de la culminación (muerte) del fundamento de lo real. Es decir, proclama el fin de la metafísica tradicional, su agotamiento y consumación. En otras palabras, señala el fin de la onto- teología, que pretendía hasta el momento encontrar en un sistema lógico-conceptual un perfecto correlato del ser como totalidad.

El desafío para la filosofía contemporánea se plantea, entonces, como la búsqueda de un nuevo sentido y de un paradigma que ya no ostente la pretensión de aprisionar o dominar los fenómenos conocidos en ideas y conceptos. La fenomenología, en su intento de volver a las cosas mismas, se presenta como una propuesta filosófica que pretende atenerse a la manifestación del ser tal como aparece al sujeto. De este modo, se separa de la metafísica, se revela como anterior a la misma, remitiéndose a lo que el fenómeno muestra de sí mismo, y contemplando en ese mostrarse, en esa manifestación, el propio darse del ente a la conciencia. Esta donación, como espacio que precede al ser, que no puede ser categorizado, se presenta como posibilidad de acceso al sentido del ser, en relevo de la metafísica.

Ahora bien, se hace patente un problema ¿cuál es propiamente ese espacio de donación, ese darse del ente al sujeto? ¿Cómo hacerlo objeto de estudio sin encerrarlo o dominarlo en categorías que echen por tierra todo el esfuerzo de distinción con respecto a la onto-teología?

Con la publicación en Francia de las Oeuvres de Emmanuel Levinas, iniciada en el año 2009, una serie de conferencias inéditas pronunciadas por el filósofo lituano en el Collège philosophique de París dirigido por Jean Wahl, entre los años 1947 y 1964, se hacen accesibles a la investigación y al público en general en 2011, conformando el segundo volumen de las Oeuvres. Entre las diversas cuestiones abordadas en estos textos inéditos ocupa un lugar significativo la cuestión del lenguaje, tratada particularmente desde cuatro ángulos generales: su esencial referencialidad a la alteridad; un análisis fenomenológico de la sonoridad; la enseñanza como acontecimiento fundamental del lenguaje que privilegia la relación con el otro; y la inmanencia subjetiva como afirmación del poder que caracteriza a la moderna concepción de la palabra.

La importancia de estas conferencias no se agota en su carácter preparatorio o seminal con respecto de la obra madura del filósofo cristalizada en Totalidad e infinito, de cuya génesis «estas conferencias ofrecen precisamente huellas relevantes»², siendo un testimonio del camino reflexivo recorrido por Levinas desde la publicación de De la existencia al existente hasta la de Totalidad e infinito. Estos textos inéditos se ocupan particular y ampliamente de aspectos que pueden considerarse digresiones complementarias a los temas centrales de la reflexión levinasiana madura³. Entre estos aspectos que llamamos complementarios podemos destacar aquí, por el lugar que ocupan en la reflexión en torno al lenguaje abordado en las conferencias: el carácter clamoroso del sonido como estruendo que irrumpe en la uniformidad del mundo conocido, la esencia del lenguaje como resonancia de la alteridad y la interpretación dialogal de la razón que encuentra su expresión más acabada en el evento de la enseñanza.

Levinas insiste, en lo referente al lenguaje en el marco de dichas conferencias, en que la concepción contemporánea del lenguaje responde a la tradición occidental, consagrada por la onto-teología, que privilegia el pensamiento a la palabra, haciendo de esta una mera realidad subsidiaria de aquel. Esta subordinación conllevaría al olvido de la característica esencial del lenguaje: su dimensión auto-trascendente en cuanto remisión a la alteridad.

En estos textos levinasianos inéditos, en el mismo ámbito de las reflexiones en torno al lenguaje, se hace también patente la preocupación característica del filósofo lituano con respecto a la filosofía occidental y su tradición eminentemente metafísica, tal como lo ha expresado Pérez Espigares:

El pensamiento de Lévinas entraña un cuestionamiento radical de la tradición filosófica occidental, a la que acusa de ser una «filosofía de la potencia y del ser», por haber reprimido, desde su origen en el logos griego, la dimensión irreductiblemente heterológica y trascendente de la experiencia⁴.

Teniendo en cuenta que este cuestionamiento se da en el marco de una filosofía del lenguaje, se hace inevitable la pregunta: ¿cuál es la relevancia de una filosofía del lenguaje en las cuestiones referentes al ámbito de donación del ser al sujeto y a la búsqueda de un relevo de la metafísica? Según sostiene Levinas en sus conferencias en el Collège philosophique, la perspectiva con que occidente abordó el tema del lenguaje responde al modo en que ha comprendido al ser, esto es, como un mundo fosforescente, revelado en la luz. La filosofía contemporánea, como consecuencia y aún sin poder desprenderse del todo de la metafísica clásica, reflejaría un mundo silencioso que se manifiesta a una subjetividad aislada. En la intencionalidad del sujeto que pretende objetivar, designar, denominar, atrapar lo conocido en un sustantivo, se refleja lo que Levinas llama una filosofía del dominio, en la que toda relación con el mundo exterior aparece como relación de poder. La propuesta levinasiana, en contraste, consiste en un abordaje del fenómeno del lenguaje desde una perspectiva que parece ser capaz de liberarlo de la servidumbre respecto del pensamiento que le ha sido tradicionalmente concedida, contemplando la relación con el ser desde el paradigma de la sonoridad, como alternativa al de la luminosidad e irreductible, por eso, a la onto-teología. En efecto, la argumentación que propone el filósofo lituano a lo largo de estas conferencias deja fuera de toda duda la conclusión de que «existe una conexión entre alteridad y sonido en el pensamiento de Levinas»⁵.

El presente artículo intentará hacer un esbozo de uno de los elementos más propios y originales de las conferencias de Emmanuel Levinas en el Collège philosophique, desarrollado de modo particular y con mejor claridad en sus primeras conferencias (de finales de los años cuarenta), a saber, la fenomenología de la sonoridad ⁶. Se intenta destacar, al mismo tiempo, la recurrente preocupación en torno a la cuestión del lenguaje en el pensamiento de Levinas comprendido en ese período temporal, con la finalidad de poner de manifiesto el alcance de esta propuesta levinasiana en cuanto forma alternativa original de sentido.

Para reconstruir o esbozar un esquema de la fenomenología de la sonoridad en la reflexión levinasiana, nos enfocaremos principalmente en las dos conferencias inéditas en las que se hace, desde distintos ángulos un desarrollo de la cuestión: Palabra y silencio y Poderes y origen, pronunciadas en dos sesiones cada una en 1948 y 1949 respectivamente. Para lograr una mirada más amplia sobre algunas cuestiones puntuales o aspectos que conciernen a la fenomenología de la sonoridad en la filosofía levinasiana de ese período, tendremos en especial consideración las dos conferencias inéditas afines a las nombradas, a saber, Los alimentos y Las enseñanzas, ambas pronunciadas en 1950, y el recurso a otros textos inéditos como son los Cuadernos del cautiverio (1937-1950). Cuando se considere pertinente, se establecerá un paralelo con dos textos publicados de la época: De la existencia al existente (1947) y Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (1949), para poner de manifiesto la relevancia de algunos aspectos de la reflexión levinasiana en aquel lapso temporal.

1. La filosofía contemporánea de la existencia como expresión del mundo de la luz

Levinas identifica un síntoma general en la filosofía de occidente que constituye el punto de partida de su reflexión en torno al lenguaje. Este síntoma es el silencio, y aparece ya constatado en su primera conferencia en el Collège philosophique pronunciada en dos sesiones en febrero de 1948 con el título Palabra y silencio: «Se da en la filosofía y la literatura contemporáneas una exaltación del silencio. El secreto, el misterio, la insondable profundidad de un mundo sin palabras y que hechiza»⁷.

El hechizo de este mundo silencioso, en el cual la palabra se haya ausente, es lo que fascina a la filosofía de la existencia, según el dictamen del filósofo lituano. «Se da un romanticismo del genio solitario que se basta a sí mismo en el silencio»⁸. Esta exaltación del silencio en el mundo contemporáneo sería consecuencia del olvido del contenido de la esencia misma del lenguaje: la remisión a la alteridad. El individuo, de este modo, queda clausurado en la mismidad, en el silencio idealizado, donde no puede existir espacio para la donación de lo otro en tanto que otro. Podemos percibir con mayor claridad este juicio de Levinas, que el propio filósofo emite en especial referencia a Heidegger, a partir del siguiente fragmento de Ser y tiempo:

¿Qué le dice la conciencia al interpelado? Estrictamente hablando ‐ nada. La llamada no dice nada, no da ninguna información acerca de sucesos del mundo, no tiene nada que contar. Y menos que nada pretende abrir en el sí‐mismo interpelado un «diálogo consigo mismo» (…) La llamada carece de toda expresión vocal. No se manifiesta de ningún modo en palabras (…) La conciencia habla única y constantemente en la modalidad del silencio⁹.

En una perspectiva donde la conciencia y el ser se manifiestan en el silencio, ¿cuál es la función que se le otorga al lenguaje, según el análisis levinasiano, cuando ya no se lo entiende como remisión a la alteridad? La clásica concepción occidental de la palabra como vehículo del pensamiento se ofrece como respuesta

Pues se sobreentiende que la función del lenguaje consisteen comunicar un pensamiento designando, nombrando sus objetos. (…) Sirve, según común acuerdo, para la comunicación del pensamiento y, por consiguiente, está obligado a permanecer obediente a él¹⁰.

La filosofía le ha otorgado tradicionalmente al lenguaje un rol servil con respecto al pensamiento, entendiéndolo, según el paradigma aristotélico, como un medio para significar «las afecciones que hay en el alma»¹¹. La palabra, de este modo, queda reducida a su relación con el pensamiento, a la significación y comunicación de este, desde una perspectiva en la que todo está ordenado a la hegemonía organizadora de la razón. «El lenguaje trataría, principalmente, de decir el mundo, en el sentido de enunciarlo y de establecer cómo son los hechos»¹². En un paradigma donde la palabra se comprende sólo desde su relación al pensamiento, el sentido propositivo o enunciativo es el único que se le puede asignar al lenguaje.

La función del verbo se ha entendido siempre en relación con el pensamiento y con la luz -elemento del pensamiento en que el objeto aparece, se entrega, y donde el signo verbal lo designa-¹³.

Tal paradigma lingüístico responde, pues, a la pretensión de una razón totalizante que se impone como potencia organizadora en la que la palabra es signo de lo que aparece al pensamiento, a la «luz», manteniendo «intacto su carácter de puro reflejo especular del pensamiento»¹⁴. Como apunta Levinas, este rol «ancilar» de la palabra no se agota en la referencia al pensamiento puramente lógico, sino que también la vida histórico-social y la vida psicológica expresadas por el lenguaje permanecen como «realidad que se revela en la luz»¹⁵, es decir, como tema.

Se presenta, así, en este punto de la reflexión levinasiana, un concepto cuya importancia será clave señalar en orden a alcanzar la finalidad propuesta en el presente estudio, a saber, el de «realidad que se revela en la luz» o «mundo de la luz» ¿A qué hace alusión el filósofo lituano con estas expresiones? Se refiere al acontecimiento mismo de la donación del ser tal como es comprendido por la filosofía de occidente, al «ámbito de la percepción cotidiana poblado por la forma definida y sólida cuya apertura es previamente proporcionada por lo que él designa como “fosforescencia del Ser”»¹⁶. La concepción del ser como fosforescencia, como luminosidad, apunta al evento en el cual él mismo se dona, revelándose a sí mismo a la conciencia. En palabras de Levinas:

Un agudo sentido que domina la filosofía occidental: el Ser es lo que se revelaa la Razón. Su acontecimiento ontológico reside en esta revelación. La esencia del ser es que se da, que se [deja] captar. La esencia del Ser es su fosforescencia¹⁷.

La esencia misma del ser, su fosforescencia, su constante donación a través de la revelación de sí mismo, es lo que permite el intercambio entre el exterior y la conciencia. La concepción unilateral del ser como luminosidad, en la cual el objeto, en un mismo evento, es revelación ontológica y donación para un sujeto que la recibe, conlleva, según Levinas, a una reducción del ser al pensamiento.

Pero enunciar el ser como fosforescente (idea) o como captable (concepto) es también una indicación acerca de su estructura. Idea, concepto, el ser es coherencia y sistema, es decir totalidad. (…) La totalidad - la posibilidad de la totalización - es la permeabilidad misma al pensamiento (…) Y a la inversa: la fosforescencia del ser no es más que la totalización de su totalidad, por la cual la totalidad se vuelve totalidad, es decir, deja de ser extraña a sí misma y, como dice Hegel, deviene para sí¹⁸.

El ser, en el mundo de la luz, se vuelve captable y, como tal, es recibido, aprehendido, comprendido por un sujeto, y, en el mismo acto, convertido en idea. Como aclara Llorente comentando este punto, «es el acto por el que todo elemento deviene susceptible de ser tematizado por la conciencia: reducido al “estatus ontológico” de thème»¹⁹. La palabra proferida se vuelve, desde esta perspectiva, el modo en que la totalidad de los vínculos del sujeto con la realidad (ontológica, psicológica e histórico-social) es reducida a tema, es decir a aquello de lo que se habla. En el mundo de la fosforescencia, «el lenguaje nombra el ser, pues el ser es tema»²⁰.

De este modo, en el paradigma del ser como aquello que se revela en la luz, según Levinas, el lenguaje funciona como sistema de signos que refleja la actividad del pensamiento y los objetos comprendidos y sistematizados por el mismo. Lo que es captado por el sujeto como pluralidad es reducido, unificado y tematizado por el mismo a través de la palabra.

Detrás de la reflexión levinasiana en torno a esta concepción del lenguaje, que, tal como él la expresa, hace evidente una forma concreta de dar sentido al mundo (no lejana a la onto-teología), se haya un presupuesto metafísico que el filósofo lituano retoma especialmente en dos conferencias suyas de 1949 tituladas Poderes y origen: la voluntad de poder del sujeto cognoscente.

Queremos mostrar que el papel preponderante que se concede a la noción del poder en la filosofía occidental se relaciona con la preocupación de esta por la verdad; la cual [no es] sólo el gran asunto del hombre, sino el gran acontecimiento del ser mismo. (…) Y la luz es el elemento mismo de la razón. Por ella estoy fuera de lo que me sucede y soy dueño de lo que me sucede; tengo poder sobre lo que está iluminado. (…) Yo lo comprendo; todo me es interior en la luz²¹.

Es decir, la filosofía levinasiana del lenguaje, en su crítica a la concepción de la palabra como subsidiaria del pensamiento, pone de relieve el sustrato metafísico de esta concepción: una voluntad de poder que pretende dominar a través de la razón como potencia organizadora²². «Domina (…) mediante la comprensión, mediante el conocimiento, mediante el logos. (…) Por el saber, descubre en el seno de la existencia un punto absoluto»²³. La expresión de esta voluntad hegemónica es, según el lituano, la perspectiva del ser entendido como luminosidad. El alcance de esta constatación no es menor; se traduce en una denuncia respecto del pensamiento occidental en general, y no sólo ya respecto de su metafísica, sino también, y especialmente, respecto de la fenomenología, cuya pretensión era precisamente tomar distancia de aquella.

Y desde sus comienzos en la fenomenología husserliana, va irresistiblemente hacia la ontología, hacia la idea de que el gran acontecimiento del ser es la comprensión del ser y, por consiguiente, un poder que se ejerce sobre él²⁴.

Esta revisión crítica levinasiana de la fenomenología, valorando el esfuerzo contemporáneo de alejarse de una perspectiva onto-teológica que pretende dominar al ser en un sistema lógico-racional, pone de manifiesto la imposibilidad de semejante empresa en tanto no se busque un nuevo sentido refractario a la voluntad de poder que le es inherente. Según Levinas, la fosforescencia del ser como paradigma se apoya en la misma premisa que guio al pensamiento occidental en general, y, por lo tanto, a la metafísica: el supuesto de una razón totalizadora que se caracteriza en la práctica por su voluntad de comprender, al mismo tiempo que, por su pretensión de dominar y reducir a la mismidad al ser que se presenta como alteridad. Dicho de otro modo, Levinas identifica detrás de la orientación de la filosofía occidental

una subjetividad absolutamente poderosa, cuya vida coincidiría con su saber. A esta concepción de la subjetividad contribuyeron según Levinas toda la filosofía moderna, la cual desoyendo el primum vivere, deinde philosophari, desembocó en el humanismo para el cual la persona se reduce totalmente a su libertad, a su autonomía, esto es al poder²⁵.

El filósofo lituano, en esta crítica a la filosofía contemporánea pone una especial atención en Heidegger: «Pero desde Heidegger la ontología está limitada a una búsqueda que tiende a desvelar el ser como fosforescencia o brillo, es decir, como desempeñándose en la comprensión que él determina»²⁶.

Sin profundizar en la crítica a los límites que encuentra en la filosofía heideggeriana, que ocupa la atención de buena parte de este conjunto de conferencias de Levinas, resulta útil en orden a la finalidad del presente estudio resaltar dos puntos importantes en la argumentación de dicha crítica que dan razón de la necesidad de buscar una posición alternativa y un nuevo sentido. En primer lugar, derivada de esa tendencia heideggeriana, apuntada arriba, a circunscribir el desvelarse del ser a su fosforescencia o luminosidad, Levinas señala la incapacidad de la ontología fundamental de apartarse de aquella voluntad de dominio.

Más cerca de lo que se suele decir de la totalidad hegeliana, donde la consumación del ser se cumple por la verdad -cuando el ser es en y para sí-, el ser Heideggeriano se interpreta en términos de comprensión. El hombre es, por consiguiente, poder, toma de posesión, voluntad de poder y de dominio²⁷.

Por lo tanto, de acuerdo con este planteo, al estar circunscripta al mundo de la luz, la filosofía de Heidegger tendería inevitablemente a recaer en una relación entre el sujeto y el ser que se define desde la categoría de comprensión y pone al sujeto que comprende en una situación de poder con respecto a lo comprendido. El pensamiento, por tanto, extrae todo de sí mismo, y el sujeto es «señor» de cuanto se le ha presentado en la comprensión²⁸.

Esta observación nos lleva al segundo punto de esta crítica del filósofo lituano a Heidegger: lo que podríamos llamar la exaltación de la subjetividad, que, entendida como una totalidad clausurada, tiene su expresión acabada es aquella fascinación por el silencio que señalamos al principio. En palabras del propio Levinas:

Por la visión el flujo anónimo del ser en el que se mantiene el sujeto se convierte en el objeto de su conciencia, es decir, en una exterioridad que, aun estando fuera, es como si viniera de un interior: la envoltura misma de un exterior por lo interior que la intelección es²⁹.

La reducción de lo exterior a lo interior es la expresión en la conciencia de aquella voluntad de poder denunciada por el filósofo lituano. «Por la conciencia, el sujeto se pone y comienza: no tiene nada antes de sí, lo saca todo de sí, es señor»³⁰. La postura del sujeto como señor de todo supone una preeminencia de lo mismo sobre lo otro. Admite una ontología de la mismidad que se funda a su vez en el concepto de fosforescencia y comprensión como única posibilidad de donación del ser. Para Levinas, el Dasein de Heidegger, en consecuencia, es un sujeto aislado y silente, a quien se le ha arrebatado «el correlato real de toda expresión: lo otro»³¹. Esta preponderancia de la mismidad pone de manifiesto la insuficiencia de la comprensión heideggeriana de la donación, a la cual se le escaparía una característica fundamental del ser que se dona: se da al sujeto como otro. De este modo, el poder, la hegemonía de la comprensión, se encuentra con su propio límite ante el cuál se vuelve impotente, según el propio Levinas en Las enseñanzas, conferencia inédita pronunciada en 1950:

Hay en la «última filosofía de Heidegger una imposibilidad para el poder de mantenerse como monarquía, de asegurar su dominio total. La luz de la comprensión y de la verdad, el poder ligado al misterio se confiesa impotencia. Con ello, la unidad existente parece quedar rota, y el destino como errancia se burla de nuevo del ser que, por la comprensión, piensa que lo dirige»³².

Esta intuición levinasiana sobre la imposibilidad de trascender la mismidad dentro del mundo de la luz y su consiguiente crítica a la fenomenología, era un punto recurrente en la reflexión del filósofo lituano durante aquellos años. En otra de sus conferencias inéditas pronunciada en 1950 bajo el título de «Los alimentos», Levinas advertía el carácter intrínseco que tiene el poder con respecto del mundo de la luz: «Nosotros pensamos que esta preeminencia del poder y de la libertad descansa sobre el primado -admitido sin discusión- de la visión»³³, e insistía:

Vamos a decir que la luz no es en absoluto el elemento de la trascendencia, por el hecho de que en ella un ente se da como ser, más allá de la relación particular en la que entra, como participando en el ser en general, el cual sobrepasala particularidad quele imprime la relación particular en que se encuentra. Vamos a decir que, por el contrario, el ser en general se aliena en la luz para proyectar una sombra, para inmovilizarse en su particularidad y su univocidad; para pasar a ser, en una palabra, subjetivo³⁴.

La conclusión, por tanto, a la que se arriba en estas conferencias a partir de los argumentos expuestos es la de una imposibilidad de auto-trascendencia y, en consecuencia, de un espacio para la alteridad en cuanto tal dentro del paradigma lumínico exclusivamente. Lo único posible en el mundo de la luz sería la existencia unívoca. En De la existencia al existente, publicado en 1947, ya se encuentra esbozado este juicio, que da razón de la búsqueda de la alternativa levinasiana:

El mundo y la luz son la soledad. Estos objetos dados, estos seres vestidos, son otra cosa que yo mismo, pero son míos. Iluminados por la luz, tienen un sentido y, por consiguiente, son como si vinieran de mí. En el universo comprendido, estoy solo, es decir, encerrado en una existencia definitivamente una³⁵.

Del mismo modo, varios años después, pero en el mismo contexto de las conferencias inéditas pronunciadas por Levinas en el Collège philosophique, el filósofo lituano insistía todavía en este juicio, cada vez con más claridad, en una conferencia de 1959, que tituló La separación:

Referidas a nosotros mismos, las cosas son «objetos» englobados bajo nuestra mirada y, por consiguiente, están totalizadas. O están poseídas. La posesión suspende la alteridad de lo que se presenta primero como otro³⁶.

Baste lo apuntado hasta aquí para poner de relieve aquello que es pertinente a nuestra finalidad. Estas conferencias inéditas de Levinas, a través de una reflexión en torno al lenguaje nos han llevado a reconocer la necesidad de una propuesta filosófica alternativa que quede fuera del peligro de recaída en una metafísica o un idealismo racionalista. En su crítica a Heidegger, el filósofo lituano valora el potencial de la fenomenología en su pretensión más genuina de búsqueda de un sentido que respete al ser tal y como se presenta en el acontecimiento mismo de su donación, al mismo tiempo que demuestra la dificultad de semejante empresa en el contexto de la filosofía occidental y la necesidad de avanzar hacia una nueva dirección en dicha búsqueda. Queda claro que la intención de Levinas en esta crítica no puede ser circunscripta de manera exclusiva al propio Heidegger ni a la fenomenología en general:

La superación de la fenomenología es más que el mero ir más allá de una corriente filosófica concreta, ya que supone la superación de toda la tradición filosófica, pues aquí se entreabre «el más allá de la esencia o, en un idealismo, el des-interesamiento en el sentido fuerte del término, en el sentido de una suspensión de la esencia»³⁷

Sin embargo, emerge la ineludible cuestión fundamental: ¿es posible concebir un ámbito de donación fuera del mundo de la luz? ¿Hay una alternativa a la perspectiva de poder que, según Levinas, dominó a la filosofía occidental a lo largo de toda su historia? En definitiva, ¿es posible superar finalmente aquellos límites advertidos en la onto-teología de los cuales se intenta distanciar la filosofía contemporánea en general y la fenomenología en particular?

2. La alternativa levinasiana: la sonoridad

Las conferencias inéditas de Levinas en el Collège philosophique de París han puesto de manifiesto, a través de su análisis del lenguaje, la insuficiencia de una economía de la luz para soportar la pretensión más genuina de la fenomenología. Del mismo modo, la propuesta y el método levinasiano son presentados y desarrollados, a partir de una reflexión en torno al lenguaje. En primer lugar, frente a la ocasión de la posibilidad de liberación del rol servil que se le ha asignado tradicionalmente a la palabra, en cuanto expresión de una manera alternativa al ser como fosforescencia. Así lo expresa el filósofo lituano en Palabra y silencio:

El estudio de la relación entre el silencio y el lenguaje; el estudio del lenguaje como signo del pensamiento y como sometido a él, nos abre, por tanto, una perspectiva que no es puramente antropológica. Y en la noción de la persona que habla, y en la del pensamiento o la razón que el lenguaje traduce o revela, y en la de la relación social que la palabra instaura o supone, es donde hay que distinguir las articulaciones del existir³⁸.

Al proponer una reflexión sobre el lenguaje desde una perspectiva alejada de la función designativa y comunicativa que le ha sido impuesto por el pensamiento occidental, el filósofo lituano vislumbra una alternativa al modo de concebir el vínculo con el ser, es decir, que la modalidad misma del existir es lo que puede ponerse de manifiesto a través del lenguaje³⁹.

Merced al acto de hablar, acontece la quiebra de la suficiencia clausurada de lo individualmente aislado y autorreferente: es el lenguaje el elemento que propicia la irrupción de la alteridad en el dominio de lo perfectamente idéntico a sí mismo⁴⁰.

Desde esta perspectiva, se comprende la importancia trascendental que conlleva el problema del lenguaje, que el filósofo lituano formula en sus inéditos Cuadernos del cautiverio de la época: «¿hablar es simplemente comunicar un pensamiento completamente hecho y proporcionar puntos de referencia para analizar el campo ofrecido al pensamiento? - ¿o hablar es ir más lejos que el pensamiento que simplemente fija el objeto?»⁴¹. Queda de manifiesto el impacto que puede tener una revisión de la filosofía del lenguaje en la compresión misma de la existencia. Levinas intenta devolver a la palabra proferida, al acto de habla, su esencia olvidada: la referencia a la alteridad, imposible de enmarcar, como hemos apuntado arriba, en el mundo de la luz. Para que esto sea viable, Levinas propone una fenomenología del sonido, elemento en el cual se hace posible la forma originaria y más genuina del lenguaje: la palabra viva. Es decir, propone desde el punto de partida de su análisis una cualidad diferente a la de la luz como clave interpretativa. Observa Llorente:

El modo de invertir este modo de concebir el fenómeno de la expresión ha de pasar por el acto de privilegiar otra cualidad sensible vinculada a una facultad perceptiva también distinta. Levinas localiza esta vía de excedencia del mundo configurado por la fosforescencia del Ser en el fenómeno del sonido, y por tanto en el acto de captación auditiva. El sonido, como elemento situado parcialmente al margen de la luz que configura el mundo, es el auténtico heraldo de la alteridad⁴².

¿De qué modo puede el sonido convertirse en el «heraldo de la alteridad» que supere el encierro de la mismidad propia de la filosofía contemporánea y libere a la palabra de su subsidiariedad con respecto del pensamiento? Esta pregunta adquiere un tono más provocador si se tiene en cuenta la objeción de De Greef, para quien esta empresa es contradictoria en sí misma: «¿cómo describir, fenomenológicamente, el abandono o la transgresión de la fenomenología, que se ciñe esencialmente al régimen de la visibilidad y la luz?»⁴³. Si bien «el sonido desestabiliza nuestra tranquilidad y nuestro silencio»⁴⁴, en cuanto fenómeno, constituye un elemento sensible entre los otros que pertenecen al mundo de la luz y, en cuanto tal, una cualidad más entre las que se presentan ante las sensaciones provenientes del mundo iluminado. Ahora bien, el filósofo lituano encuentra una singularidad en el sonido:

Sin embargo, ¿en qué consiste la sonoridad del sonido? En su resonancia. En su ser mismo, el sonido es estruendo. (…) El mundo de la luz es un mundo de transparencia a través del cual poseemos el mundo abarcándolo. (…) Un mundo de soledad, donde todo lo que es otro es a la vez mío. Por el contrario, la esencia del sonido es una ruptura ⁴⁵.

«Estruendo», «clamor», «ruptura» son las expresiones que utiliza Levinas para referirse a la resonancia como esencia del sonido. Se presenta, así, como una cualidad que se excede a sí misma, un estruendo, un no-poder-ser-contenido dentro de sus propios límites. El filósofo lituano describe la esencia del sonido particularmente como ruptura, en tanto la sonoridad irrumpiendo en la subjetividad se constituye en ruptura de la mismidad. De este modo se puede afirmar, en palabras de Chalier: «el sonido es la presencia de lo que no está aquí, de lo que no puedo recibir en mí mismo como una parte de mí mismo. En este sentido atestigua una exterioridad que no puedo tematizar»⁴⁶. En palabras de Levinas, «el sonido es el elemento del ser como ser otro⁴⁷ y como, sin embargo, inconvertible en identidad del yo que capta como suyo el mundo iluminado»⁴⁸. La sonoridad aparece, desde el comienzo del análisis, como un potencial «refulgir» alternativo del ser dotado con la facultad de superar las reducciones propias de la concepción del ser como luminosidad. Por med io de la sonoridad «estalla y se fragmenta la homogeneidad de lo luminoso, en cuyo seno la mismidad del Ser se desborda hacia la alteridad»⁴⁹.

De este modo, el sonido consiste en un desbordamiento, en una cualidad que no puede contenerse a sí misma y que, por lo tanto, hace efectiva la ruptura de la totalidad ontológica. Esta ruptura se ofrece en la excedencia que presenta la sonoridad con respecto de las otras cualidades sensibles. En palabras de Levinas, es «como una cualidad de lujo»:

Queremos abordar aún por otro lado la fenomenología del sonido. El sonido no es una cualidad de la cosa como el color o como la forma, como el olor, el sabor o el contacto. Es como una cualidad superflua, como una cualidad de lujo. Es preciso perturbar la cosa para que emita un sonido. El sonido duplica todas las manifestaciones de la cosa. (…) Resonar es imponernos lo que hay de verbo en todos los sustantivos (…) Manifestación de aquello que por esencia no se manifiesta: esa es la diferencia entreoír y ver. El sonido es ahí el elemento conocido; la luz es el elemento de la intelección y del poder⁵⁰.

El sonido, de acuerdo con el análisis levinasiano, se muestra como una cualidad superflua respecto de la comprensión ontológica del ente, en cuanto el ser podría ser percibido silenciosamente por el sujeto y en su aparecer considerarse como ontológicamente completo. La sonoridad, sin embargo, viene a manifestar algo que esencialmente no se ve, pues no es visible en cuanto tal, haciendo redundar la revelación misma del ser. Por eso, el sonido se manifiesta como ruptura del mundo revelado en la luz, dejando de manifiesto, no un mundo nuevo ni mucho menos un plano «oculto» de la existencia, sino aquello que sólo el silencio puede ocultar: la alteridad. La sonoridad proporciona, de este modo, lo otro respecto de la mismidad del ser. Llorente comenta al respecto:

El sonido no desvela «otro mundo» que quedaría, en cuanto tal, englobado y fagocitado por el omniabarcante mundo de la totalidad del Ser que la luminosidad muestra, sino que su particular «fosforescencia» sonora (su particular modo de «brillar»), en cuanto participa de la luz como cualidad sensible que también él es, constituye el aparecer del Ser como alteridad⁵¹.

El sonido, superfluo refulgir desde la perspectiva del ser, resulta, sin embargo, incomprensible en la identidad y, por eso, inasimilable a la mismidad. En cuanto «elemento del ser como ser otro», presenta ante el sujeto una exterioridad absoluta, lo otro del ser. Así, la sonoridad manifiesta, expresa, la «gloria» de un modo de ser irreductible a la mismidad y a la tematización. «Por amplio que sea el mundo de la luz, es un mundo solitario. Ahora bien, el sonido no anuncia a quien lo oye algo que pueda ser englobado en su soledad, sino en la gloria de otro ser»⁵². La gloria del ser, de acuerdo con el uso en los escritos de Levinas pertenecientes al período que estamos estudiando, se identifica con la trascendencia que hace posible en el sujeto la percepción del ser como alteridad, como lo otro del ser. «Por su gloria, el sujeto, a pesar de su misterio, y a la vez que conserva su misterio, se ha desbordado. Su en sí se convierte en uno para el otro»⁵³. La gloria del ser, en efecto, no se manifiesta en la mismidad: «La gloria del ser pasa desapercibida en mí (…) En el otro es donde aparece su gloria»⁵⁴. Esta observación no es menor, implica que sólo en la existencia concebida como otra, modo de percibir que, como dejó manifiesto el análisis levinasiano, no es posible en la concepción del ser como luminosidad, se hace patente la gloria del ser.

El uso de la palabra «gloria» en Levinas, por tanto, no hace referencia a la cualidad de un ser absoluto, sino que está asociada al uso hebreo y bíblico del término (kabod), que señala el peso de una cosa⁵⁵, su densidad ontológica. Por tanto, según el filósofo lituano, el peso del ser, su auténtica densidad, sólo se hace patente en su manifestarse como otro, el sentido de esta palabra está condensado en «el peso de algo que nunca puedo incluir en mí mismo, de una trascendencia que me llama pero permanece invisible»⁵⁶ Y esta manifestación ante un sujeto es posible por el sonido: «La relación con el ser, en su gloria de ser, es oír»⁵⁷. En definitiva, lo que se revela en la alternativa levinasiana de sentido desde la sonoridad es el ser en toda su densidad, en toda su propiedad de ser otro. «El sonido es, pues, la gloria del acontecimiento otro: lo misterioso del ser en cuanto otro. No es su signo»⁵⁸. De este modo, a través de una fenomenología del sonido, Levinas despeja el camino para plantear su propuesta filosófica en torno al lenguaje y liberar a la palabra del rol subsidiario funcional que le es comúnmente asignado.

Si el elemento natural de la palabra es el sonido, es que el simbolismo de la palabra no consiste simplemente en servir de signo a unas cualidades o unos pensamientos que tengan por objeto cualidades, sino en hacer resonar la alteridad misma del sujeto. La palabra no es sólo el nombre de un objeto o de una idea, es el resonar del ser del sujeto⁵⁹.

El lenguaje deviene así en el acontecimiento que hace posible «la quiebra efectiva de la tradicional preeminencia de lo Mismo sobre lo Otro»⁶⁰. Todo lo que el sonido simboliza, para Levinas, se cumple enteramente en la palabra proferida, de modo que el carácter significante, propositivo, que ha tenido históricamente el lenguaje, queda supeditado a su esencial remisión al otro. «Quien habla no se refiere a un objeto a través de la palabra que deviene así su signo; el que habla se ofrece a sí mismo como signo porque su hablar es ya siempre (…) exigencia de respuesta al paso del Infinito en el rostro»⁶¹. Así también lo expresa el filósofo Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, publicada en aquel período:

«El lenguaje es la posibilidad de entrar en relación con independencia de todo sistema de signos común a los interlocutores»⁶². Y ya en 1944, al final del quinto de los Cuadernos del cautiverio, en los cuales la preocupación filosófica por el sonido aparece varias veces, Levinas describía el sonido como estallido y apuntaba:

No hablamos para comunicarnos, sino que nos comunicamos porque utilizamos el sonido (…) El sonido es el cumplimiento de la comunicación. La comunicación es lo que hace lanzar el grito, es lo que introduce en el otro; no es que la comunicación se establezca gracias al grito. Este lugar del grito respecto a la comunicación es precisamente la voz⁶³.

Se comprende entonces el lugar que tiene la voz, «que es el sonido humano par excellence»⁶⁴, en las reflexiones levinasianas en torno al otro, y la prioridad de la palabra hablada por sobre la escrita. Lo que la palabra es en sí misma sólo se completa en la palabra viva, en la voz, que hace irrumpir la alteridad en la clausura de la mismidad. «Es a través de ella que el sujeto se abre al otro en el acto del Decir. Al expresarse con un sonido individual y único, la voz se expone al otro. Crea por su sonoridad un puente de lo uno a lo otro, de un mundo a otro»⁶⁵.

En la acogida auditiva, al mismo tiempo, el otro irrumpe como tal y se da a sí mismo al sujeto, «en otras palabras: la condición de la razón es el lenguaje, como acontecimiento relacional, y la condición del lenguaje es la interpelación del otro»⁶⁶. Incluso se puede concluir que la dimensión significante de la palabra, desde esta perspectiva no sólo queda en segundo plano con respecto a la trascendencia y la ruptura de la mismidad, sino que está condicionada por dicha ruptura, «sólo al ofrecerme significo»⁶⁷. De esta manera, se entiende la importancia de la reflexión en torno al lenguaje y de la revisión levinasiana de la comprensión occidental del mismo, aparece pues como la posibilidad irreductible de afirmar la acogida de lo otro y la posibilidad de auto-trascendencia subjetiva. En efecto, «de este modo, cuando hablo, lo hago en el seno de un ya-estar-concernido-por-el-otro, en el seno de una vulnerabilidad a su afección, que hace de mi hablar una respuesta».

Resulta relevante, finalmente, subrayar que esta perspectiva logra también quedar fuera de aquella dialéctica del poder que el filósofo advertía como intrínseca al paradigma del ser como fosforescencia: «El sonido es ahí el elemento conocido; la luz es el elemento de la intelección y del poder»⁶⁸. En este sentido, se puede afirmar que

La sonoridad del sonido es, por tanto, en el plano existencial, lo equivalente al misterio de la fecundidad: la entrada en un existir irreductiblemente pluralista, no como desgracia, sino como revelación de lo que excede todos mis poderes de conocer y hacer⁶⁹.

Hemos arribado a la conclusión de que, tal como lo entiende el filósofo lituano, lo que la sonoridad revela es inaferrable, irreductible y, por lo tanto, indómito. Al sujeto no le es posible ponerse ya como señor, sino como necesitado. «Si la conciencia es audición y no sólo visión, en el saber mismo se afirma el papel fundamental de Otro: de Otro como Maestro. Tener conciencia es ser enseñado»⁷⁰. De este modo, la propuesta levinasiana alejándose de la suficiencia de mismidad y de la dialéctica de poder ofrece un sentido alternativo al de la donación del ser fosforescente que preserva intacta la alteridad y, por tanto, la densidad con la que el ser se presenta ante el sujeto. El sonido, de este modo, como ámbito alternativo o completivo de donación sería capaz, de acuerdo con lo apuntado, de superar por sí mismo la reducción que conlleva la onto-teología y la filosofía occidental en general.

A modo de conclusión

La cuestión de la búsqueda de un ámbito de donación que sea capaz de resistir aquel desafío expresado por la constatación nietzscheana se ha visto enmarcada, en las conferencias inéditas de Levinas, por una preocupación por lo que el lenguaje expresa. De acuerdo con el análisis levinasiano, el rol de la palabra en el mundo occidental aparece como indicio de la asunción de una concepción que coincide en sus supuestos con la de la onto-teología. Una crítica de la filosofía del lenguaje llevada hasta el fondo de sus consecuencias pone de manifiesto dichos supuestos, basados en la comprensión de la donación del ser como fosforescencia lumínica. Para liberar a la palabra de su rol servil, a Levinas le fue necesario recorrer el camino inverso, señalando primero un ámbito de donación olvidado por el pensamiento occidental, alternativo al de la luminosidad, que por su cualidad excedente en el evento de manifestación del ser no puede ser asimilado en la comprensión, para luego fundamentar sobre el mismo un modo diferente de entender al lenguaje

La idea tradicional del lenguaje como signo del pensamiento se apoya sobre una previa ontología de la mismidad fundamentada, a su vez, en la asunción de una concepción del Ser como fosforescencia y comprensión. La ruptura de esta perspectiva requiere el abandono de la habitual preeminencia ontológica de la luz, y su sustitución por la paralela «fosforescencia» auditiva generada por el sonido en la cual reside la privilegiada referencia a la alteridad⁷¹.

La conciencia con respecto de lo que la sonoridad manifiesta, no puede comprender, captar, como es propio de la visión, sino entender, conocer, que es lo propio de la audición. Podemos decir, que estas conferencias aportan a la cuestión de la búsqueda de un sentido que releve adecuadamente a la metafísica, la novedad de un ámbito de donación que aparece como alternativo, «superfluo», e irreductible respecto de toda comprensión.

El proceso que llevó a occidente a la instrumentalización del lenguaje coincide en sus fundamentos con el proceso que lo llevó a la moderna exaltación de la subjetividad. Por el contrario, el sentido eminentemente ético que tiene el lenguaje originariamente ensancha el horizonte subjetivo y ofrece un sentido al modo de entender la interioridad, ya no clausurado y suficiente por sí mismo, sino esencialmente trascendente. La lectura levinasiana del lenguaje manifiesta un sujeto radicalmente mendicante, no definido desde la impotencia enmarcable en el paradigma del poder que todo lo asimila en la comprensión, sino como necesidad estructural del otro en cuanto tal, sin el cual la conciencia se ve condenada a la clausura.

Se hace posible, en esta forma, la acogida de lo otro. La alteridad se manifiesta en toda su densidad irrumpiendo a través de la sonoridad, en la acogida auditiva, rompiendo con el pensamiento autónomo y hegemónico que se repliega sobre sí mismo. Sólo de este modo, según lo expuesto, el ser se revela en su exuberancia y trascendencia y se hace posible la manifestación irreductible de su gloria.