Introducción

Baudelaire ha escrito que el tedio (ennui) «con un bostezo se engullirá el mundo»¹. ¿Esta profecía es válida también para la fe cristiana? No solo los cristianos pueden caer en el peligro de considerar «la fe como un presupuesto obvio de la vida común»², sino de considerar como obvios los mismos contenidos de la fe.

La teología en el transcurso de la historia ha elaborado tentativas admirables para transmitir la Buena Noticia de la encarnación de Dios. Sin embargo, siempre incumbe el riesgo de reducir el contenido de este dogma a un obvio asentimiento que no solo no conmueve a los cristianos, sino que no dice nada a los que no los son.

Siguiendo a su maestro Bergson, Charles Péguy (1873-1914) ha luchado desde sus primeras obras contra cualquier pensamiento ya-hecho³. Después de su reencuentro con la fe cristiana, que no ha implicado ninguna abjuración de su pasado socialista, anárquico y dreyfusard⁴, ha combatido para desacostumbrar el pensamiento cristiano respecto de la encarnación y redención que, para él, habían sido cumplidas justamente para desacostumbrar al hombre del hábito del pecado original⁵.

En este sentido, sin negar la legitimidad de la mirada cristiana clásica hacia la encarnación, ha propuesto mirar este acontecimiento desde otro lugar, desde lo pagano (y lo bíblico). Y lo ha hecho a través de la lectura del famoso poema Booz endormi de Victor Hugo⁶. La intención de este artículo es presentar esta lectura⁷ y, por otro lado, ofrecer algunas interrogaciones y sugerencias de cómo es posible volver a a pensar la lógica con que Cristo ha pensado realizar su encarnación redentora.

En primer lugar, hay que notar que, para Péguy, metodológicamente, en la lectura no se trata de continuar o completar, sino de «refrescar y renovar»⁸ lo que dijo un autor, para darle un cumplimiento digno, para llevar a término lo que el autor comenzó⁹.

En segundo lugar, es necesario subrayar que la lectura de Péguy es audaz y original si se considera el hecho que, en sus tiempos, Victor Hugo era despreciado por los católicos¹⁰. Al contrario, Péguy considera a Hugo como un «viejo cómplice, un viejo amigo»¹¹ y afirma que «siempre hace falta volver a Hugo»¹². Su conocimiento de la obra de Hugo es «sorprendentemente viviente, asimilado, presente y orgánico»¹³. Conoce de memoria casi toda su obra poética¹⁴ descubierta desde niño en el colegio¹⁵ y alimentada por la influencia de su vecino de casa, el herrero republicano y socialista Louis Boitier que le presta Les châtiments¹⁶ cuya lectura le impedirá caer «bajo cualquier tiranía radical o clerical»¹⁷.

1. El pensamiento clásico de Victor Hugo

A diferencia de la interpretación prevalente que lo clasificaba entre los románticos, para Péguy, «Hugo había nacido clásico», era esencialmente un clásico y solo secundariamente «por razones temporales, por la gloria, el dinero, el teatro, por el gobierno de la literatura se maquillaba como romántico (…) quería enfermarse de romanticismo»¹⁸. Leyendo el juicio de Péguy sobre el romanticismo se comprende, sub contrario, en qué sentido Hugo era un clásico:

En vez de vivir una vida real ordenada a la acción, el romántico vive de una imagen, de una representación de la vida pensando en los espectadores. (…) Los románticos construyen solo una pseudo-realidad formal, racional, clara, sumisa, falsa, cómoda para conocer, de la misma grandeza del conocimiento¹⁹.

Al contrario, el pensamiento de Hugo era clásico, es decir, «perfectamente exacto»²⁰, rico «de la misma realidad»²¹ y por eso encarnaba una gran filosofía «no porque tenía más verdad, sino porque alcanzaba, abarcaba, incorporaba, investigaba más realidad (…) porque abría una raza mental nueva en el pensamiento»²². Hugo no era romántico, al contrario, era la «sant黲³, la salud y sanidad del pensamiento pagano y laico, un pensamiento sin presupuestos religiosos, filosóficos, ideológicos, románticos, irreales. De hecho, «sus ojos fueron los más profundamente videntes que jamás se abrieron sobre el mundo carnal»²⁴.

La clasicidad de Hugo se manifestaba, ante todo, en el reconocimiento laico-pagano de la creación que veía brotar, en el presente, de las manos de Dios²⁵. Esto significa que Hugo no veía el mundo como el historicismo positivista dominante al tiempo de Péguy²⁶, o sea, de modo hegeliano, después que el acontecimiento ha sucedido, no lo veía «como un objeto conocido, obvio, observado por una mirada acostumbrada, sino más bien como el original objeto de una primera mirada, como el objeto totalmente nuevo de una mirada totalmente nueva». Por eso, Hugo era «grande como Hesíodo, como Homero y como el gran Esquilo»²⁷. Es más, ni los antiguos habían entrado «de lleno, en bloque, en la plenitud de la creación carnal, en el vientre de la creación», pues solo Hugo había «entrado en la misma operación de la creación»²⁸.

La suya había sido la primera mirada laico-pagana de un hombre moderno sobre el mundo, mirada que era antigua²⁹ ya que veía lo real en su brotar, en su acontecer, no como ya-hecho. Se puede decir que Hugo había sido un bergsoniano ante litteram que se había rebelado, por un lado, al reconocimiento parmenideo del ser como ya-hecho (tout fait), antecedente, precedente, concluido, inimputable por sus frutos; al mismo tiempo se había rebelado al historicismo hegeliano que pretendía enjaular el acontecimiento en las categorías de la razón racionalista, «matándolo»³⁰. El Hugo «bergsoniano» veía lo real como acontecimiento que estaba siendo hecho, «como si saliera esta mañana de las manos del Creador»³¹, veía la creación «con una mirada y un juicio joven, fresco, no usado, nuevo, no difuminado, no aturdido, envejecido. Él sabía ver un árbol»³². Esta mirada, heredada de Hugo, será el fundamento del pensamiento laico y cristiano de Péguy³³.

2.La encarnación desde el lado cristiano

Es justamente este pensamiento clásico lo que permite a Hugo demonstrar a los mismos cristianos el lado desconocido del acontecimiento de Cristo ya que esta «mirada nueva [sobre la creación] es el secreto de Booz endormi»³⁴. De hecho, justamente porque Hugo había entrado «en la misma operación de la creación», con el mismo método había entrado, «en la operación-acto de la encarnación, es decir, en la puesta en la carne (mise en chair), de la entrada de lo eterno en lo temporal»³⁵. Hugo podía hacer esto porque «había reconocido todo el mundo carnal y temporal, este mundo hecho de la fecundidad, de la perpetuidad de la raza carnal». Nutrido y desbordante de la raza carnal de los hombres, de la fecundidad de este mundo, Hugo había podido hacer lo que generalmente los paganos y los hebreos no hacen, es decir, «considerar la encarnación»³⁶.

Para entender este reconocimiento, es necesario presentar sintéticamente el contexto en que se colocan las afirmaciones de Péguy acerca de esta originalidad y unicidad del pensamiento de Hugo sobre la encarnación.

En primer lugar, la lectura cristológica de Booz endormi es precedida por las consideraciones sobre Polyeucte de Corneille³⁷, que Péguy considerará como «obra de naturaleza y de gracia, de vida interior y de vida cívica. (…) Obra impecable en teología como en poética, una obra sin pecado»³⁸. En este sentido, para Péguy, la santidad cristiana de Polieucto «provenía de lo temporal, estaba nutrida de este (…) había sido arrancada laboriosa (laborieusement), dolorosa y santamente de la tierra»³⁹. Esto hace decir a Péguy que la misma encarnación debía ser considerada más que como una «asunción» por parte de Dios y desde la eternidad de la carne humana, como «una imitación de la Ascensión»⁴⁰, del evento conclusivo de los treinta y tres años de la vida terrenal de Jesús. La encarnación, por tanto, debía ser vista como la ascensión que Jesús había cumplido laboriosamente desde dentro de su misma humanidad, más que como la asunción desde lo alto, desde la divinidad, desde la eternidad de la naturaleza humana⁴¹. Sin esta ascensión laboriosa y sufrida desde lo humano, la encarnación habría sido «un milagro mezquino, barato (pacotille)»⁴², habría consistido solo en la fácil asunción, en virtud de los poderes ontológicos divinos, de la carne humana. Al contrario, en la misma Ascensión final Cristo había pensado permanecer en la carne humana que había trabajado laboriosamente y en la que se había encontrado a gusto, en la que había experimentado la satisfacción de haber cumplido bien su trabajo de ser hombre:

Mi Hijo que amaba tanto a los hombres, que vivió entre ellos como uno de ellos, que caminaba y hablaba como ellos, que sufrió y murió como ellos, se llevó al cielo un cierto gusto por el hombre (un certain goût de l’homme), un cierto gusto por la tierra⁴³.

Esto es lo que se debía reconocer: que Jesús había cumplido cabalmente, que había logrado su pensamiento y su trabajo bien hecho de cómo realizar la encarnación, en fin, que se había «bien incarné homme»⁴⁴.

La segunda premisa en que está enmarcada la lectura peguyana de Booz endormi es representada por sus consideraciones sobre las genealogías, así como son presentadas en los evangelios de Mateo y Lucas⁴⁵. Estas, si bien afirman la generación carnal de Jesús, son «esencialmente cristianas», pues están escritas por cristianos⁴⁶. De hecho, hay «dos formas de considerar esta entrada, esta misteriosa y perpetua entrada» en la historia que representa la encarnación, hay «dos lugares (lieux)» desde los cuales se puede considerar la afirmación et homo factus est⁴⁷. La primera forma es aquella de los cristianos que leen esta afirmación desde el punto de vista de su «inclinación hacia lo eterno». Es la perspectiva de los dos evangelistas: en dos sentidos contrarios, Mateo descendiendo y Lucas subiendo, «los dos siguen el mismo camino, el de una filiación carnal cristiana», ya que se trata siempre del «libro de la generación de Jesucristo»⁴⁸. Sin embargo, para Péguy, esta perspectiva reconoce solo «el adviento, la venida (avènement) carnal, espiritual, temporal, eterna, cristiana de Jesús». Mateo y Lucas son dos cristianos que haciendo su oficio, como buenos cristianos, contemplan la encarnación «del lado de la eternidad, ab aeterno, ab aeternitate», es decir, consideran «la entrada de lo eterno en el tiempo, de lo espiritual en lo carnal»⁴⁹. Reconocen la encarnación como una historia aceptada por Jesús y por eso «se trata siempre del adviento-venida (avènement) más que del acontecimiento (événement) de Jesús»⁵⁰. A causa de su «inclinación» hacia lo eterno, los cristianos ven la encarnación como una historia acontecida «a la sangre eterna (sang eternel) de Jesús»⁵¹, como algo que «ha sucedido a Dios»⁵². Contemplan a la encarnación «del lado del milagro»⁵³, o sea, como el milagro inaudito de un Dios que se ha hecho hombre, como el prodigio de la venida-avènement de Dios en la carne de un hombre. Péguy define esta mirada como «profesional» y observa que fácilmente se ha transformado en una mirada «política»⁵⁴ habituada, de «usuarios» (usagèrement), una perspectiva que termina fácilmente en un falso misticismo seguro de sí y que le hará decir que «los católicos son realmente insoportables en su seguridad mística, mientras lo que es propio de la mística [cristiana] es, al contrario, una inquietud invencible»⁵⁵.

Se podría decir que estas afirmaciones sobre la visión tradicional cristiana de la encarnación son teológicamente superficiales. Está claro que, siendo fiel a la Tradición cristiana, él tiene más bien en la mira un cierto mecanicismo y deductivismo en el modo de considerar la encarnación por parte de los cristianos que él frecuentaba. Es verdad que Péguy no ha leído libros de teología, ni es un teólogo profesional. Sin embargo, como se ha reconocido, en él hay «una posición teológica absolutamente original, casi asombrosa (…) de sorpresiva actualidad»⁵⁶, pues «contiene interrogaciones a la misma teología»⁵⁷. Estas interrogaciones están como sintetizadas en su lectura de Booz endormi.

3. La encarnación desde el lado pagano (bíblico)

El segundo lugar para mirar a la encarnación es desde el lado pagano. Ahora bien y como premisa, para Péguy, Victor Hugo tenía bien claro que «hay más en un hombre que en un Dios que asombra desde lejos»⁵⁸. Esto significa que «los vagos espiritualismos, idealismos, inmaterialismos, religiosismos, panteísmos, filosofismos»⁵⁹ no podían realmente interesar al hombre sanamente pagano, laico, es decir, dotado de una «autoridad de competencia fundada en la razón y que se ejercita en su nombre»⁶⁰, autoridad que le permite «juzgar como un Papa»⁶¹ aunque sea una «individualidad sin mandato»⁶² eclesiástico.

Dicho esto, Péguy escribe que siendo que no es su oficio, los paganos y los hebreos no consideran jamás la encarnación. Sin embargo, gracias a «una idea imprevista (…) por un milagro»⁶³, el día en que Victor Hugo, que «jamás había sido cristiano»⁶⁴, había «pasado la noche con Dios creador (Il avait couché avec Dieu créateur)»⁶⁵, había compuesto Booz endormi, un poema que era «infinitamente más que un poema»⁶⁶ y que tenía «un valor único». A Péguy le interesan especialmente los versos que dicen:

puede ser la primera vez que tenemos de un modo tan puro, tan pleno, una mirada y un reconocimiento (regard) pagano y una mirada-reconocimiento hebreos de la encarnación, una encarnación que es vista venir desde el mundo judío y desde el mundo pagano, una encarnación acontecida como una coronación carnal, como un cumplimiento carnal, como una culminación, como una puesta en la plenitud carnal de una serie carnal⁶⁸.

El reconocimiento de la encarnación por parte de Victor Hugo en Booz endormi era «anterior, rural, estaba lleno de tierra y era antiguo, totalmente pleno de una coronación del acontecer temporal»⁶⁹. Era un reconocimiento que brotaba desde la tierra, distinto de la perspectiva de los cristianos que lo consideraban solo como el milagro de un Dios que de sí mismo se había puesto en la carne del hombre bajando desde el cielo, desde su eternidad y entrando verticalmente en la historia.

En Booz endormi Hugo había mostrado «la contraparte, la vista desde el otro lado, la contravista (contrevue)», había visto «esta historia [la encarnación] como una historia acontecida a la tierra (arrivée à la terre)», había visto cómo esta tierra había sido capaz, es Péguy quien pone en mayúscula, de «HABER ENGENDRADO A DIOS (D’AVOIR ENFANTÉ DIEU)». Para obtener este reconocimiento hacía falta que «los terrestres, los carnales, los temporales, que los paganos (y también los místicos de la primera ley, los judíos) consideraran la encarnación». Esto es lo que había hecho Hugo en Booz endormi, a fin de que se viese cómo

este punto de encarnación viniese, se presentara en el orden del acontecimiento (événement) temporal como una flor y un fruto de la tierra, como un cumplimiento, como una coronación temporal, como un golpe supremo de fecundidad temporal, para decirlo de alguna manera y de modo literal, como un logro (réussite) extraordinario de fecundidad carnal, como un florecimiento, como una implacentación (implacentation) carnal, como una culminación, como una fructificación, una cumbre, como un invernadero (forcerie) al mismo tiempo natural, como una coronación carnal, como una historia culminante, suprema, límite, acontecida a la carne y a la tierra⁷⁰.

Hugo, un pagano (y Péguy acrecienta, «un judío, un bíblico»), había reconocido desde «sus venas paganas»⁷¹, desde lo temporal y lo carnal (no desde el lado divino) el surgir de lo eterno desde lo temporal y, por eso, se había constituido como «el único testigo pagano que tenemos de esta operación esencial y totalmente cristiana» que es la encarnación⁷². Hugo la había visto desde el otro lado, proviniendo de otro lado, «viniendo del siglo» y en dos modos: en primer lugar, «viniendo del siglo había visto la eternidad entrar en el siglo»; al mismo tiempo, «había visto el siglo acoger a la eternidad»⁷³. Hugo había visto la encarnación del lado del hombre criatura de Dios, o sea, «viniendo del lado de su criatura», había reconocido a «Dios entrando en su criatura y su criatura acogiendo a su Dios». Con el mismo método con que Hugo había visto la operación de la creación que brotaba de las grandes manos de Dios, así había conseguido reconocer de un modo más que poético, desde el vientre de su ser criatura carnal, la operación con que Dios se había hecho hombre, había visto esta operación del lado del mismo hombre, del lado de su autoridad de competencia terrenal de hombre carnal.

Al mismo tiempo, como pagano, Hugo había sido capaz de ser al mismo tiempo un «bíblico» sin necesidad de escribir poemas bíblicos-literarios, «arqueológicos», referidos a un pasado ya concluido⁷⁴. Hugo había compuesto Booz endormi como una «plena realización (accomplissement) de la grandeza bíblica»⁷⁵. El suyo había sido «un testimonio bíblico, una profecía bíblica (…) una profecía judía»⁷⁶. Había visto cumplirse la encarnación en una

«serie de criaturas» desde el «linaje de David» y, de este modo, había reconocido a Cristo como «la cima y el fruto carnal» del pueblo hebreo⁷⁷. La encarnación vista desde el lado pagano-bíblico, finalmente, había podido aparecer «como una acogida, como el recogerse de lo eterno en la carne, como el cumplimiento (achèvement) de una línea carnal, como la coronación de una estirpe carnal», la hebrea. En este sentido, la encarnación había sido vista por Hugo no solo «como una historia acontecida a la carne y a la tierra, sino también como el culmen, como el acto conclusivo de una historia [la hebrea] acontecida». Hugo, en Booz endormi había mostrado cómo el pueblo de Israel «culminaba como un árbol de vida que se cumplía en producir él mismo, carnalmente, a Dios»⁷⁸. Booz, el bisabuelo de David, desde su vientre veía nacer una encina, una estirpe que se levantaba hasta el cielo como una larga cadena, como una serie carnal que desde la tierra llegaba al cielo, veía un rey (David) que cantaba abajo, y arriba, en la cruz, veía un Dios que moría. Hugo había reconocido que Cristo, el Mesías, el Dios que moría en la cruz, había sido producido y engendrado desde la tierra, o sea, desde la serie carnal del linaje hebreo.

Cristo que moría en la cruz había sido una historia que no había sucedido solo a Dios, sino también a la tierra, a la temporalidad de los hombres. Hugo había recibido la «vocación» de atestiguar la encarnación «desde afuera, exteriormente y extrínsecamente al cristianismo oficial»⁷⁹. Hugo no solo no había sido jamás cristiano, sino que era doblemente pagano: vivía en la descristianización total de los hombres modernos y, además, había elegido ser pagano. Es más, para reconocer la encarnación desde el lado pagano (bíblico) había sido aventajado por el hecho de no haber recibido ninguna de aquellas «innombrables infiltraciones cristianas» modernas⁸⁰, infiltraciones que Péguy define como «falsificaciones vergonzosas, imitaciones amorfas, parodias infames, herejías ridículas»⁸¹.

Hugo, en Booz endormi, había representado «el único caso de lo que será UNA PROFECÍA PAGANA, si estos dos términos pueden estar juntos», una «profecía antigua, latina y griega de la operación central cristiana que es la encarnación»⁸², el único reconocimiento que tenemos «del mundo de la ciudad [antigua] sobre el mundo de la salvación»⁸³. Hugo había sido el cronista pagano de lo que había acontecido en el mundo cristiano con la creación de la civitas Dei⁸⁴. Puesto que el mundo antiguo griego y romano era el mundo de la polis y de la civitas, es decir, un mundo cívico donde la salus-salvación coincidía con la ciudadanía, con el ser reconocido como ciudadano⁸⁵, Hugo, sin tener ninguna iluminación especial cristiana, tuvo esta mirada cívica sobre la encarnación, reconoció que la polis y la civitas de los griegos y romanos eran prefiguraciones del Reino de Dios, de la civitas Dei⁸⁶, que la salvación de Cristo estaba indisolublemente ligada al reconocimiento del hombre como ciudadano⁸⁷. En este sentido, siguiendo a Hugo, Péguy no tenía de seguro la mirada espiritualista, individualista, desencarnada, anti-histórica de los cristianos de su tiempo, de aquellos que él llamaba «los intelectuales de la felicidad cristiana que no son buenos ni para el pecado ni para la salvación»⁸⁸. Cristianos modernos que despreciaban a la historia, mientras esta era «la condición esencial, intrínseca, sine qua non, la parte más conmovedora, la sal del cielo mismo, el fermento y la levadura del pan celestial»⁸⁹. Para Péguy, la historia de los hombres contenía una fecundidad, un fermento y una levadura capaz de «engendrar a Dios», de engendrar el pan celestial que era Jesús.

Esta era la lección pagana y bíblica contenida en Booz endormi y que podía desacostumbrar la mirada cristiana sobre la encarnación.

4. Sugerencias para una cristo-lógica de la encarnación

Después de haber señalado la lectura cristológica que Péguy hace de Booz endormi, se ofrecen ahora algunas sugerencias o, si se quiere, interrogaciones que esta lectura puede aportar para una comprensión renovada de la verdadera humanidad de Cristo, es decir, de la lógica con que Cristo ha cumplido su hacerse hombre, añadiendo una sugerencia acerca del método teológico.

1. El reconocimiento hecho por los cristianos de la encarnación como entrada vertical de Dios y desde su eternidad en la carne del hombre no es el único. Para Victor Hugo y Péguy existe también el reconocimiento hecho desde el lado pagano que ve a la encarnación como el culmen y la plenitud de una raza carnal. Es un pensamiento que no está interesado en subrayar ante todo la iniciativa divina del Logos, puesto que es pagano, sino que reconoce la encarnación como un fruto sobre-natural, meta-físico de proveniencia y producción temporal. Solo esta mirada-pensamiento puede reconocer a Cristo como alguien sobre-natural y al mismo tiempo no anti-natural, extra-natural, lo que constituiría para Péguy el más grave peligro. En este sentido ha sido claro: Cristo ha sido «literalmente un sobrenatural (surnaturel) carnal, eternamente de proveniencia, de producción carnal (eternellement de provenance, de production charnelle)»⁹⁰.

Es evidente que para que exista esta producción sobre-natural y, al mismo tiempo, terrenal de la encarnación, es necesario el pensamiento humano de Cristo compuesto con el Logos de la persona del Hijo. Es este pensamiento el que transforma la naturaleza física de Jesús en la carne de un cuerpo meta-físico, sobre-natural. Rescatando la mirada-pensamiento de Hugo, es como si Péguy acusara a la cristología clásica de haberse acostumbrado a una mirada-pensamiento descendente de la encarnación según la cual Dios entra en la naturaleza humana de modo mecánico y obvio a través de una operación, al fin de cuenta, fácil, ya que es cumplida por los atributos divinos del Logos, lo que representaría un milagro, un commercium nada admirabilem. Al contrario, Péguy sugiere pensar en la encarnación no como algo mecánico, como si Cristo hubiera cumplido las profecías bíblicas de modo deductivo⁹¹. Sugiere reconocer la encarnación como el trabajo humano bien hecho del pensamiento de Jesús compuesto con el Logos. Es este pensamiento el que ha hecho de su cuerpo algo sobre-natural y, al mismo tiempo, carnal, un âme charnelle, un alma carnal⁹². La encarnación, por tanto, debería ser pensada como la ascensión obrada por Jesús desde lo humano, más que una fácil asunción desde lo alto, desde la eternidad y en virtud de sus atributos divinos.

Esto implica afirmar que el cuerpo de Jesús es humano no en cuanto es biológico- físico, pues esto sería mero docetismo que niega el cuerpo real de Jesús justamente negando su pensamiento⁹³. El cuerpo de Jesús es aquel que es producido por la larga «raza de pensamiento» que sale del vientre hebreo de Booz y que Jesús asciende-remonta con su pensamiento de hombre-Dios. El cuerpo de Jesús es el de un hombre hebreo, no es simplemente biológico, más bien es meta-físico, sobre-natural, puesto que es producido por el pensamiento hebreo de la Alianza, que es ascendido, a su vez, por la autoridad de competencia laico-humana del pensamiento de Jesús.

2. La fe cristiana y un pensamiento cristológico adecuado deberían reconocer el acontecimiento (événement) del hombre-Jesús y no simplemente la venida-adviento (avènement) de Dios que se hace hombre. La atención debería ser puesta, por tanto, en el hacerse carne de Jesús, leyendo la afirmación et homo factum est no solo ab aeterno sino también del otro lado, reconociendo su ascensión y remontada desde su raza humano- hebrea⁹⁴.

En este punto hay que señalar lo que Péguy entiende de modo laico-filosófico por événement-acontecimiento⁹⁵. Este consiste en el arraigo en una raza de pensamiento que es remontada por el individuo y que genera su autoridad de competencia. En este sentido, para Péguy, événement-acontecimiento es lo que viene desde adentro, mientras avénement- adviento-venida es lo que viene desde afuera. De hecho, pone en relación acontecimiento y durée bergsoniana que entiende como la duración de un pensamiento, al mismo tiempo que afirma que es en la durée que el acontecimiento toma forma y sentido. A este respecto, Péguy no lee la etimología de événement como algo que sucede y que proviene desde afuera de modo inopinado, fortuito. No lee el término evénément (del latín evenire) como lo que ex-venit, como un hecho que viene desde afuera (ex) de la historia y que entra en ella. No teniendo una lectura espacial ni reificada del acontecimiento entendido como lo que viene (venit) de un espacio exterior (ex) hacia alguien (ad-venio), para Péguy el événement es lo que acontece como producto logrado, como el término y el resultado favorable, como el fruto, el brotar y el prorrumpir beneficioso, en fin, el logro (réussite) en el presente de lo que ha iniciado en la duración-durée de una raza de pensamiento. Se trata de lo que Péguy llamará de modo claro la réussite de l’événement, el «logro del acontecimiento»⁹⁶. En este sentido, sigue a uno de sus «maestros», Jules Michelet para el cual la historia, mejor dicho, el acontecimiento es resurrección⁹⁷.

Ahora bien, dicho esto, se entiende en qué sentido Cristo no debe ser considerado solo como avènement, como el adviento vertical, desde lo alto, de un Dios venido en la carne del hombre, lo que sería una mera producción divina. Cristo debe ser reconocido también como événement-acontecimiento, pues asciende su filiación humano-hebrea. El événement- acontecimiento de Cristo se debería entender también como producción no deductiva, sino imprevista e imprevisible de la raza humano-hebrea. Es esta la sorpresa de Booz así como la describe Hugo: Comment se pourrait-il que de moi ceci vînt? ¿Cómo es posible que una larga cadena carnal salga desde el vientre de Booz, que una estirpe y un linaje se levante desde una larga serie carnal de modo que un rey (David) cante abajo y un Dios muera arriba, en la cruz?

A este propósito, está claro que el acontecimiento-évenément de la encarnación es la coronación hecha por Jesús en la cruz de una larga serie carnal que sube del vientre de Booz.

En este sentido, el grito consummatum est de Cristo en la cruz (Jn 19, 30) muestra la réussite- logro del acontecimiento Jesús: no es solo el grito de victoria de un Dios que ha conseguido hacerse hombre, que ha demostrado ser capax hominis, sino que también es el grito del hombre-Jesús que ha sido capaz de pensar y de cumplir su trabajo de hombre lealmente, sin ayudas divinas, extraordinarias, coronando con su trabajo de pensamiento, con su lógica, la larga serie carnal de Adán y de la Alianza con Israel. En otros términos: el acontecimiento de Cristo puede ser reconocido solo si se considera en su plenitud su pensamiento de hombre- Dios engendrado no solo eternamente por el Padre, sino temporalmente. Se trata de reconocer que Cristo tiene razón, que se nutre de una raza de pensamiento y de una lógica que no es solo divina sino también humano-hebrea.

3. Péguy afirma que solo el reconocimiento del événement-acontecimiento de Jesús producido por una larga serie carnal puede representar, como ya se ha señalado, el «pleno cumplimiento de la grandeza bíblica» de la «gran gracia del pensamiento hebreo»⁹⁸. No se trata solo de una advertencia para una cierta cristología ontológica y teo-lógica que, colocándose ab aeterno, desprecia - como Marción - el dato bíblico de la Antigua Alianza puesto que considera solo el avènement, el adviento-irrupción vertical desde lo alto de Dios en la carne del hombre. Cristo es propiamente un acontecimiento-événement en cuanto es el retoño (Is 11, 1) que brota, florece y fructifica de un linaje, el hebreo, aquello de la Antigua Alianza que él mismo corona con su pensamiento de hombre-Dios ascendiéndolo y remontándolo lealmente como hombre hebreo en su pueblo⁹⁹.

La humanidad de Jesús es, por tanto, aportada carnalmente por una raza de pensamiento, la hebrea.¹⁰⁰ En este sentido, la indicación de Péguy antecede la propuesta hecha en el ámbito exegético por la contemporánea Third Quest, aunque hay que notar que esta propuesta debería ser integrada por una mayor comprensión del pensamiento hebreo de Jesús¹⁰¹, pensamiento de Alianza. A este propósito se puede mencionar la decisiva afirmación de Von Balthasar a propósito de esta intuición de Péguy: «Donde falla esta mediación [de Israel], Jesús no brota y asciende desde la matriz de su raza, sino que desciendegnósticamente, como cayendo desde los cielos»¹⁰². El mismo autor añade que este «es el camino (señalado ya en el nombre de Victor Hugo) que parte desde abajo hacia la encarnación de Dios»¹⁰³.

Esta producción hebrea de la encarnación de Jesús, es decir, de la lógica con que ha realizado su encarnación ha sido siempre subrayada por Péguy. A propósito de las «armas de Jesús»¹⁰⁴, armas que le han permitido su encarnación, habla del «cedro bíblico», de la «fe judaica», de la «primera Ley», de los «diez Mandamientos»¹⁰⁵. Indica, de este modo, la comunión de Jesús con la historia de su pueblo: «Jesús fue judío, un judío entre los judíos y ellos son hermanos de su misma familia, hermanos de su raza y de su linaje»¹⁰⁶. De hecho, Jesús había sido el «último nacido de los hijos de Israel»¹⁰⁷, «tenía un país local y temporal»¹⁰⁸ y «no había venido a la tierra al azar», sino que, partiendo de una tierra, naciendo en un tiempo determinado y de una raza determinada¹⁰⁹, había salido del linaje de David y de los profetas¹¹⁰. Sobre todo, Jesús había vivido la misma «espantosa destinación teológica de Israel»¹¹¹ que será confirmada en su pasión y muerte en la cruz.

Jesús ha mostrado no solo ser vere Deus, es decir, capaz de ser el Dios de la alianza con Adán (él ha sido el verdadero hombre-Adán), sino también ser «vere homo judæus»¹¹². La humanidad de Jesús es hebrea, la del pueblo elegido por Dios para manifestarse a los demás hombres¹¹³. Este arraigo no quita de ningún modo el valor ontológico del acontecimiento de Cristo, sino que, más bien, reconoce su ser en una específica humanidad histórica que debe ser afirmada para poder reconocer su unicidad. Como se ha escrito de modo pertinente, para Péguy «Jesús es profundamente judío y, sin embargo, para amar igualmente a todos los hombres, no necesita separarse de los suyos, de su raza, de su lugar natalicio»¹¹⁴.

4. Con la cuestión de la judeidad de Jesús se plantea al mismo tiempo la de su universalidad¹¹⁵.

Péguy ha sido el único pensador católico que en su tiempo ha reconocido la descristianización total de los hombres modernos, la existencia de hombres «después de Jesús, sin Jesús»¹¹⁶. Y se ha planteado la cuestión de cómo Cristo podía interesar a estos hombres, es decir, de cómo su pensamiento podía mostrase realmente católico, universal, válido también para quien no lo conocía. Cuestión que continúa siendo urgentísima en nuestro tiempo.

Ante todo ha sugerido prestar atención a «la producción de Dios»¹¹⁷, ya que no considera el Dios de Jesús como tout fait, ya-hecho. Esto ha llevado a Chantre a afirmar que, según Péguy, «el Dios revelado en su Hijo crucificado no es solo el Dios bíblico, o sea, un Dios reconocido por la teología davídica, sino más bien un Dios que se revela a todos los hombres: una auténtica trascendencia»¹¹⁸. El mismo autor ha escrito que, exaltando la mirada pagana de Victor Hugo sobre la encarnación, Péguy reclama «un cierto respeto para el paganismo» que sería necesario por parte de los cristianos, pues esta mirada es «más universal (…) más plenamente católica» que la de los cristianos¹¹⁹. Sin embargo, no se debería llegar a afirmar como hace Chantre que «el profetismo bíblico desemboca en un acontecimiento puro: Et homo factus est»¹²⁰. Para Péguy (y para una cristología sana), la encarnación no es un «acontecimiento puro», pues Jesús tenía un país local y temporal que ha nutrido la lógica con que pensar su encarnación, su hacerse hombre (et homo factus est). Péguy ha sido claro: no puede «existir un espíritu sin un cuerpo», no puede existir ningún pensamiento «que pueda mostrarse sin un cierto corpus, sin un cuerpo de un pueblo»¹²¹. Tener un país no es un límite para el universalismo de Jesús, más bien constituye la riqueza de su pensamiento.

Lo que está en juego, en otros términos, es la pregunta en torno a si la encarnación es un provecho, una riqueza para Cristo o, al contrario, es una sumisión platónico-gnóstica a una orden divina que quiere su decadencia en la carne humana. A este respecto se ha escrito justamente que «los años no públicos pasados en Nazaret tienen un gran significado teológico pues nos invitan a no pensar idealmente en Jesús» y que es «justamente a través de sus límites históricos que Cristo alcanza a cada hombre, no superando estos límites, sino en estos. No se trata, por tanto, de negar en Jesús el judío, el galileo»¹²². Las anteriores observaciones de Chantre son pertinentes solo en la medida en que no se llegue a contraponer el Dios bíblico revelado por Jesús¹²³ a un supuesto e inexistente Dios universal, trascendente, religioso, adecuado para cada hombre. Péguy diría: «Dejamos a los ricos ateos que no entienden nada de religión hacer la historia de las religiones»¹²⁴. Para él está claro (y debería serlo para toda cristología sana) que «Israel aporta a Dios (Israël apporta Dieu)»¹²⁵, que «Israel nos ha donado a Dios mismo»¹²⁶.

Por otro lado, la lectura desde lo pagano de la encarnación es útil para la elaboración de una cristo-lógica que quiere interesar a todos los hombres. De hecho, Jesús es «el hombre nuevo que ha venido a su ciudad, a su vieja casa», es el vino nuevo «en la más vieja barrica», es el hombre nuevo «venido en su vieja razón», es «un Dios nuevo (…) venido en su creación»¹²⁷. Esta coronación ha sido hecha lealmente, sin medios extraordinarios y Jesús ha sido fielmente l’âme charnelle del hombre «laico», es decir, del partner-aliado del Padre, así como había sido pensado y engendrado Adán. Si Jesús ha venido en su «vieja razón», la de Adán, esto implica reconocerlo como producido-engendrado por la misma raza pagano-laica de Adán. Con esto se muestra su dimensión, extensión y alcance universal, su conveniencia para el hombre no cristiano. A este propósito se ha escrito justamente que Péguy «no quiere ser cristiano sino de modo pagano»¹²⁸. Preciosa sugerencia para un pensamiento cristiano y cristológico universal. Lo que significa que Péguy sugiere reconocer el acontecimiento- événement de Cristo como el de un hombre que se ha revelado en igualdad de condiciones con cualquier otro hombre, es decir, sin pretender ninguna ventaja por parte de su Padre. La indicación de Péguy sobre la revelación de Dios en la historia ha sido clara en este sentido:

Si Dios mismo se levantara visible en la muchedumbre, el primer deber será aquello de rechazar la obediencia y tratarlo como un igual, alguien con quien se discute, no como un amo que se soporta¹²⁹.

La revelación de Cristo debe ser entendida, por tanto, como la capacidad de Dios de hacerse imputable por parte de los hombres- Jesús es Dios que se hace imputable por los hombres y su refrán: arbor ex fructu cognoscitur es válido universalmente, vale para Dios mismo si este no quiere continuar siendo «solo Dios». De hecho, si Cristo no hubiera tenido un cuerpo (un cuerpo de pensamiento), si no hubiera tenido un país y una raza de pensamiento

habría sido un ángel o se habría quedado Dios, solo Dios (Dieu seulment). (…) No habría sido un hombre como nosotros (…) no habría sido un ALMA CARNAL como nosotros (…) no habría sido el judío Jesús¹³⁰.

La sugerencia de Péguy a la cristología es la de no partir de una idea presupuesta y ya-hecha de Jesús como Hijo de Dios, de su pre-existencia¹³¹, ya que se correría el riesgo de caer en la «inclinación» y perspectiva acostumbrada de los cristianos. Su experiencia socialista, anárquica y de cristiano sin sacramentos (a causa de su matrimonio solo por el civil) lo ha favorecido para reconocer la mirada pagano-bíblica de Victor Hugo. Von Balthasar lo ha dicho de modo admirable señalando, al mismo tiempo, el «lugar» de la fe y de la teología:

Péguy es indivisible y, por lo mismo, está dentro y fuera de la Iglesia, es Iglesia in partibus infidelium, que es donde debe estar la Iglesia. Lo es gracias a su arraigo en las honduras donde el mundo y la Iglesia, el mundo y la gracia, se encuentran y compenetran hasta tornarse indistinguibles. Quizás, después de la larga historia de las variaciones platónicas en la historia del espíritu cristiano, jamás se ha asentado la Iglesia tan resueltamente en el mundo¹³².

El de Péguy es un pensamiento que no solo podía responder a las exigencias de su tiempo en que, bajo las apariencias de una sociedad básicamente cristiana, los hombres estaban descristianizados, sino que también a las exigencias de nuestro tiempo donde la descristianización es muy evidente. De hecho, con la cristo-lógica que reconoce en Hugo, confiere a la mirada pagana «un estatuto teológico»¹³³ para que todos los hombres modernos puedan reconocer quién es Jesús.

Esto implica afirmar que el ser (ontología) de Cristo no es reconocible solo en su estar con los hombres, en su ser Emanuel (Is 7, 14), sino que ser como ellos. Ser con y como los hombres es su principio de placer: Deliciæ meæ esse cum filiis hominum (Pr 8, 31). Jesús es el Dios a quien le ha gustado hacerse hombre con y como los hombres (menos en el pecado), que ha querido hacerse imputar-juzgar por ellos sin diferenciarse en nada de ellos, sin pretender ampararse detrás de sus derechos divinos. Es este el sentido de la exhortación (consolatio) contenida en Filipenses 2, 6-7: «Qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se æqualem Deo: sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo».

La encarnación ha sido el trabajo del pensamiento del hombre Jesús (compuesto con el Logos) que ha hecho que la producción de su carne de hombre aportada por una larga serie carnal-temporal fuera sometida al juicio-imputación de los hombres. Cualquier hombre puede ver que Jesús ha sido capax hominis, capaz de ser lealmente hombre.

5. Finalmente, la lectura de Péguy aporta una indicación de método válida para la fe y la teología. Se ha escrito que, para Péguy, «se trata de tomar cada historia desde el origen y remontarla pacientemente; esto vale para el affaire Dreyfus como para el affaire Jésus»¹³⁴. Si la fe y la teología quieren ponderar la lógica con que Cristo ha pensado realizar su encarnación que ya no estaba predispuesta como mecanismo causado de modo intradivino¹³⁵, esta operación de remontada, según Péguy, puede actuarse solo con el método bergsoniano que es el único que permite «entrar en la inteligencia de la enseñanza de la Iglesia»¹³⁶.

Esto significa, ante todo, que no se puede reconocer quién es Cristo a través de perspectivas, aproximaciones, puntos de vista exteriores que Péguy ha siempre rechazado: «Hay que salir de todo tipo de perspectiva, hace falta buscar mirar con otra mirada»¹³⁷. En este sentido, la visión tradicional-clásica-profesional cristiana sobre la encarnación puede fácilmente caer en el riesgo de ser un punto de vista externo, como el de un espectador que la contempla como un adviento-avènement, como un hecho que es obrado milagrosamente por Dios que se hace hombre. Si la fe afirma de Cristo: Et homo factus est, siguiendo a Victor Hugo, Péguy sugiere que se puede comprender el sentido de este dogma solo re-conociéndolo desde adentro de la misma operación de la encarnación y que este es, como se ha ya señalado, «el único modo de ver-conocer», puesto que «conocer significa conocer en comunión»¹³⁸. Este re-conocimiento no es un punto de vista exterior, sino desde adentro del événement de la encarnación, pues se trata de remontar el «pensamiento de Cristo» (1 Co 2, 16), es decir, la lógica con que él ha obrado y, sobre todo, logrado (réussite) la encarnación.

En este sentido, Péguy no sugiere ni una cristología «de abajo» ni «de arriba», sino desde adentro del pensamiento-lógica de Cristo¹³⁹. Una lógica que se podría llamar «laica», es decir, la de la autoridad de competencia lato sensu jurídico económica de que es capaz cualquier hombre que puede juzgar-imputar a Cristo por sus frutos-beneficios universales. En este sentido, Péguy sugiere volver a sorprender la encarnación con un «alma pagana»¹⁴⁰, con un pensamiento sin presupuestos e infiltraciones teológicas ya-hechas, sin los siglos de adoctrinamiento obrado por los intelectuales de la felicidad cristiana¹⁴¹. Solo un âme charnelle y un âme païenne, como la descrita en Booz endormi, puede reconocer que una larga serie carnal, que una raza de pensamiento humano-hebrea, ha sabido «generar a Dios». De este modo - cristianos y no cristianos - pueden reconocer que un rey (David) cantaba abajo y arriba, en la cruz, moría un Dios.

Tarea que debe ser desarrollada con mayor fidelidad por parte de la fe y de la teología y que necesariamente debe tomar en serio la afirmación de san Pablo ya mencionada: «Tenemos el pensamiento de Cristo (nous Christou)». Volver a remontar-pensar la encarnación desde adentro de la lógica con que Cristo ha heredado y recapitulado (Ef 1, 10) la larga serie constituida por la «vieja razón» del hombre y del pensamiento hebreo de la Alianza es tarea posible a todos.

Se trataría, metodológicamente, de entrar bergsonianamente en el «acontecimiento psicológico»¹⁴² que Jesús ha sido, en la lógica con que ha pensado su encarnación (y redención). Este método ofrece la posibilidad de verla como durée, como la duración de un movimiento continuo. Movimiento continuo que ha iniciado intratrinitariamente y que se ha enriquecido-beneficiado con la creación del hombre hecho a su imagen y semejanza y que, después del pecado original, ha sido retomado con la Alianza con Israel y que se ha cumplido (logrado) por medio de la encarnación redentora de Cristo. Al mismo tiempo, este movimiento continuo se nutre y se ha generado por una larga serie carnal (Adán y el pensamiento hebreo), por aquel «cuerpo de pueblo» como lo llamaba Péguy, sin el cual el pensamiento de Cristo no podría fructificar.

En este sentido, las miradas, cristiana y pagano-hebrea, hacia la encarnación no se excluye, ni se complementan, sino que se enriquecen y son fieles al método-camino que es Cristo mismo (Jn 14, 6) puesto que ha pensado y logrado en sí este movimiento continuo ascendente y descendiente: «Et nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo, Filius hominis, qui est in caelo» (Jn 3, 13). Ninguno de los dos movimientos continuos puede existir sin el otro y Cristo es el «eje (axe) de lo temporal y de lo eterno»¹⁴³, según una expresión muy repetida por Péguy. Cristo es eje, «punto de articulación»¹⁴⁴ no solo tal como lo entendía la teología tradicional siendo el cruce y el punto geométrico de lo vertical, de lo eterno, con lo horizontal de la historia, sino lo que posibilita el movimiento entre dos partes de un unico movimiento. El eje que es Jesús en su encarnación significa el ajuste perfecto de dos movimientos, el de lo divino y el de lo humano.

Sin embargo, para que sea posible este reconocimiento, una vez más, se debe recurrir al método bergsoniano para quien no se puede descomponer y dividir un acto¹⁴⁵, es decir, no se puede fijar-inmovilizar un movimiento so pena de producir la muerte de lo que se quiere conocer. Esto vale a mayor razón por el affaire Jésus¹⁴⁶. A este respecto, Péguy sugiere distanciarse de cualquier desmembramiento exegético típico de lo que él llamaba «exégétisme» y que consideraba el «punto culminante de la historia moderna»¹⁴⁷. Al contrario, se trataría de volver a ver en Jesús «el hombre entero, como era, sin cismas y sin desmembramientos, en su unidad»¹⁴⁸.

En este sentido, se comprende por qué Péguy prefería usar el verbo «encarnamiento- encharnement»¹⁴⁹ más que el sustantivo «encarnación», pues este verbo mostraba mucho mejor el movimiento continuo que, generado desde la Trinidad, había tomado cuerpo en Jesús, en su pensamiento y trabajo para hacerse hombre. Su encarnamiento no había sido hecho una vez por todas en el momento del nacimiento, sino que había sido pensado- elaborado por Jesús, había sido (bergsonianamente) un acontecimiento se faisant, que se hacía y cumplía en los mysteria carnis Christi, los ministerios-trabajos de su vida privada y pública. Afirmar de Cristo: et homo factus est, significa no solo reconocer legítimamente (por parte de los cristianos) que Dios se ha hecho hombre ab aeterno, sino también que se ha hecho hombre a través de actos continuos de encharnement-encarnamiento por medio de los cuales ha heredado, recapitulado y coronado con éxito la larga serie carnal que lo había precedido y por la cual su pensamiento pudo tener un «cuerpo de pueblo». Es en este sentido que en muchísimos versos de su poema Ève¹⁵⁰ Péguy exalta la noción bíblica de Cristo como heredero: justamente porque ha heredado «la raza temporal, la sangre temporal y carnal», ha podido heredar «la sangre eterna»¹⁵¹.

Son famosos sus versos que sintetizan y abrochan lo dicho hasta ahora:

Conclusión

Nos parece, ante todo, que Péguy ofrece interrogaciones y un camino interesante para el pensamiento teológico y de la fe para volver a reflexionar sobre la verdadera humanidad del hebreo Jesús. También para Cristo puede valer la expresión de Tomás de Aquino: «Disminuir la perfección de las creaturas, es disminuir la perfección de la virtud divina»¹⁵³: quitar algo o disminuir la humanidad de Cristo, significa disminuir la perfección del acto divino-humano de la encarnación. Para Péguy y también para la fe cristiana es una herejía negar la real humanidad de Jesús, negar al hombre-Dios, al «alma carnal» de Jesús¹⁵⁴. En su tiempo donde dominaba el mecanicismo y el deductivismo en el modo de considerar la encarnación, pensamos que ha sido un gran aporte reafirmar la verdadera humanidad de Jesús hecha de pensamiento y libertad. Cabría preguntarse si esta lección no continúa siendo actual también en nuestro tiempo en que parece prevalecer una especie de docetismo que niega justamente el «pensamiento de Cristo», terminando por considerar su cuerpo como un mero organismo biológico.

Al mismo tiempo, Péguy señala lo que el hombre representa para el mismo Dios hecho carne, o sea, ayuda a identificar el sentido de la condición del hombre, según lo que se ha afirmado en la Gaudium et spes: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado»¹⁵⁵. Reflexionar sobre la verdadera humanidad de Jesús promueve un reconocimiento integral de quién es el hombre, de su dignidad incomparable de partner de un Dios que se ha hecho carne¹⁵⁶, al mismo tiempo que cuestiona cualquier aminoramiento de la condición temporal-terrenal del hombre. Baste pensar, es solo un ejemplo, lo que significaría para una reconsideración del trabajo humano, el mismo trabajo bien hecho de la encarnación que se ha cumplido en los treinta años en Nazaret y en el ministerio público hasta llegar a la muerte en cruz. En este sentido, Congar ha observado de modo pertinente que Péguy «ha redescubierto el catolicismo por la santidad, es decir, por las resonancias antropológicas, temporales y carnales de la Encarnación»¹⁵⁷. De hecho, como afirma Péguy, el hombre ha sido «la sede, el lugar elegido de una historia singular, única, extraordinaria, improbable y que ha acontecido. (…) Un hombre Dios, un Dios hombre»¹⁵⁸. Ya lo había dicho Ireneo: «Una economía tan excelsa no se ha realizado en creaturas extrañas (non per alienas), sino propias. (…) ¿Cómo habría podido una creatura escondida y separada por condición del Padre llevar a su Verbo?»¹⁵⁹. Esto significa que, lejos de cualquier gnosticismo que menosprecia lo humano, la larga serie carnal que Jesús ha heredado ha sido para él un provecho, una riqueza, un beneficio, algo conveniente para él. Por esta razón, Von Balthasar ha podido decir que Péguy después de la larga serie de las variaciones platónicas (gnóstico-docetistas) «tensa el arco y apunta (…) a Ireneo»¹⁶⁰ ya que «solo esta vez [en Péguy] atraca de nuevo la teología en su primer puerto, Ireneo de Lyon»¹⁶¹. Comprender la lección de Péguy puede facilitar la misión de la fe cristiana (y de la teología), la de dar razón de su esperanza (1 Pd 3, 15) a todos los hombres de nuestro tiempo. Hombres que desean reconocer de qué modo la gracia perficit la «vieja razón» humana, es decir, de qué modo Jesús y su gracia cumplen y logran coronan aquella larga serie carnal, la misma de Adán, y que subía del vientre de Booz endormi¹⁶².