1.1.1 La Región Centro y la Región Metropolitana de Buenos Aires

Dada la ubicación geográfica de la parroquia católica «Natividad del Señor» en la ciudad de Rosario, conviene poner particular atención en la región Centro -que incluye La Pampa, Córdoba, Santa Fe, así como el interior de Buenos Aires- y la región Metropolitana de Buenos Aires, por su proximidad territorial con la ciudad de Rosario y para tener un punto de contraste. En la región Centro, viven casi ocho millones de habitantes: luego de Buenos Aires, ocupan el segundo y tercer puesto la ciudad de Córdoba con 1.330.023 y la de Rosario con 1.198.528 habitantes, según el Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 2010. En lo relativo a creencias y adhesiones religiosas, los porcentajes de Centro y AMBA son similares al resto del país; sin embargo, en la región Centro, se encontraron diferencias estadísticas significativas¹⁴: el peso de la transmisión religiosa en esta región es del 64,4% contra el 58,9% del total del país, siendo la mayor cifra en relación con otras regiones. También es más alto que en el país el porcentaje que cree por convicción personal, lo cual señalaría una motivación menos ligada a la tradición: 40,1% sobre 36,5%. Los números también son mayores con respecto al cuentapropismo religioso, es decir, de quienes se relacionan con Dios con prescindencia de las instituciones religiosas:

Los resultados de la encuesta revelan el aumento de la desinstitucionalización religiosa y el aumento de la creatividad individual, lo que se encuentra acrecentado en la región Centro, donde encontramos los mayores índices de creencia por cuenta propia. Este fenómeno del «cuentapropismo religioso» ha sido caracterizado por F. Mallimaci como un «creer sin ataduras» y un «nuevo interrogante para los estudiosos»¹⁵. El cuentapropismo, nomadismo e individuación religiosa representan un gran desafío teórico, puesto que significa que varones y mujeres construyen sus creencias sin participación de especialistas o que participan en más de un grupo o movimiento religioso cuestionando nuestras categorías científicas, definiciones fijas y tendencias a etiquetar. El acercamiento etnográfico a la parroquia «Natividad del Señor» permite sospechar que muchos entre quienes se acercan no se vinculan con Dios por medio de instituciones religiosas o si lo hacen también tienen otras afiliaciones y creencias que no los hacen creyentes adscriptos a la religión en un sentido tradicional.

1.1.2 La religiosidad popular

Resulta oportuno incluir algo referente a la «religiosidad popular», dada la afluencia masiva de personas que se acerca a la parroquia «Natividad del Señor». El Atlas de las creencias religiosas en la Argentina la considera como «el tipo de apreciación y/o relación que respecto de lo considerado sagrado, sobrenatural o trascendente construyen los sectores populares de la sociedad»¹⁶. Los autores del Atlas se interesan por este fenómeno vinculado primeramente con el entramado cultural de estos sectores y no tanto en su relación con las instituciones religiosas, por cuanto observan una devaluación de ciertas matrices culturales y modalidades religiosas que no son consideradas como auténticas. Entre las creencias que suelen ser descalificadas reviste especial importancia, para nuestro caso, la creencia en los curanderos, que se da en altos porcentajes en sectores con educación hasta primaria incompleta, como puede observarse en el siguiente gráfico según datos del Atlas¹⁷:

En efecto, entre las principales creencias en sectores con primaria incompleta, los «curanderos» representan una presencia extendida: en la Región Metropolitana de Buenos Aires, la creencia en Jesucristo es del 100%, en los santos del 88,9%, en la Energía del 67,6% y en los curanderos del 64,9%. La creencia en los curanderos está vinculada con una apreciación de la salud y la enfermedad que, lejos de estar disociada de la espiritualidad y la religión, se da en relación con ella¹⁸. En la región Centro se mantiene un porcentaje casi total, de un 98,5% para la creencia en Jesucristo, mientras que la creencia en curanderos desciende al 33,1%, prácticamente la mitad de su manifestación que en la región del AMBA -la máxima a nivel nacional, seguida por el 58,1% en el NOA y el 39% en el NEA-. Otros datos de interés, son los altos porcentajes de creencias en algunos «santos populares»: el Gauchito Gil en el NEA con 58% de adhesión o la Pachamama en el NOA con el 45%, superando los números en otras regiones.

Si bien la figura de los y las curanderas se distingue de la del «cura sanador» o la pastora que gestiona la cura, ambos perfiles son indicadores claros de la asociación que se da entre la búsqueda de salud y las creencias. Por otra parte, conviven y posiblemente disputan los sentidos y las definiciones acerca de lo que es la salud y cómo lograrla con el médico, el mano-santa, etc. Pablo Semán, en su estudio etnográfico en el barrio Libertad, del Gran Buenos Aires, habla de «redes de agentes de cura» que apelan a nociones religiosas, de pastores y de fieles pentecostales o católicos y también de «redes de curanderos»¹⁹. Junto a ellos, como lo muestra la encuesta, también se encuentran los santos populares, personajes de gran convocatoria e impacto social, muy atractivos y eficaces para los sectores bajos.

1.2.1 El uso de pueblo/popular en la teología argentina y su vigencia actual

El uso de la noción pueblo/popular por parte de la teología argentina del pueblo expresa la realidad de un sujeto histórico, constituido como Pueblo de Dios por la fe y activo como colectivo político por su acción secular. Como ha señalado S. Politi, las relaciones Iglesia-mundo en esta visión se plantean dando prioridad al sujeto popular²⁴. Por su parte, las ciencias sociales han advertido el riesgo de homogeneización y romantización inherente a esta comprensión, prefiriendo utilizar el concepto pueblo en referencia a los sectores socialmente bajos²⁵. Sin embargo, cabe recordar que la opción teológica por «pueblo» -aun incluyendo a los pobres y humildes-, quiso ser una alternativa centrada en la búsqueda del bien común frente a la teología de la liberación que asumió un análisis de clase y privilegió la «parcialidad» de la opción por los pobres. En la posición de Lucio Gera y otros autores afines, se han querido mantener unidos los aspectos relativos a pueblo-nación y pueblo-sector social, aunque esta tensión no siempre fue/es sostenida del mismo modo por los diversos pensadores: mientras algunos se inclinan a sostener la doble acepción, otros destacan la noción de pueblo-sector identificándola con los pobres y su cultura. Lo que está en juego en esta teología no es la importancia de los pobres, sino su consideración e inclusión en el conjunto social. Los pobres son entendidos ante todo como una realidad teológica y no primariamente a partir de una visión socio-económica, como ha sido en general la lectura dominante en otras teologías latinoamericanas²⁶.

Con razón ha planteado Alain Badiou sobre los usos de la palabra pueblo, «que hoy en día “pueblo” es un término neutro, como tantos otros vocablos del léxico político; todo es un asunto de contexto»²⁷. Así, por ejemplo, él desconfía del uso de los adjetivos que siguen al concepto de pueblo con la pretensión de definir una identidad o nacionalidad y reconoce que, ante el debilitamiento del Estado, el pueblo puede participar en la designación de un proceso político; Badiou concluye afirmando que «“pueblo” es una categoría política»²⁸. También resultan interesantes las reflexiones de Pierre Bourdieu, para quien los conceptos de pueblo, clases populares, medios o culturas populares poseen una extensión variable, posible de ampliar por parte de quien los utiliza; vale decir, que son conceptos susceptibles de una cierta manipulación o ajuste conforme a intereses particulares²⁹. Es en parte por este motivo que las ciencias sociales plantean la complejidad de hablar de las culturas populares, aunque por lo general las vinculan a sectores sociales bajos³⁰; en este ámbito, observo una cierta preferencia por la fórmula «espiritualidad en sectores populares», evitando así la simple adjetivación³¹. Los diversos usos referidos dan cuenta de las dificultades a la vez que de la vigencia general de los conceptos pueblo/popular. También conviene recordar que la extensión y las posibles acomodaciones propias de la noción de pueblo fueron reconocidas hace décadas por Lucio Gera, al indicar que: para la teología «pueblo es un concepto límite», que la sociología no lo utiliza por ser difuso y en cierta medida anterior a toda estructuración sociológica, aunque llegue a una organización³². A partir de la elección del papa Francisco, el par conceptual pueblo/popular ha encontrado un nuevo impulso en relación con su magisterio escrito; la pregunta acerca de la teología del pueblo ha suscitado nuevo interés y plantea la necesidad de una actualización³³. Uno de los estudios sobre esta corriente, elaborado en la década de los noventa, sugería seguir la clave de la alteridad -más que la idea de totalidad- para pensar un pueblo; actualmente, surgen nuevas propuestas como la interculturalidad que podrían ser ejes de memoria y reformulación³⁴.

1.2.2 El giro desde la «religiosidad» a la «espiritualidad» en el ámbito popular

Una contextualización histórica de esta evolución -vinculada sin duda a los procesos de secularización y recomposición religiosa- no es posible en esta ocasión, pero se pueden señalar algunos indicadores para su comprensión. Ante todo, se puede observar que la dimensión teologal siempre estuvo presente en la teología argentina de la religiosidad popular, aunque ella inicialmente no fuera explicitada en términos de espiritualidad, sino preferentemente de fe³⁵. En torno a Medellín y Puebla, la valorización de la religión popular se situó en el contexto de tendencias teológicas de secularización, con su típica oposición entre fe y religión; en este contexto, se puede entender muy bien el intento de sostener el contenido evangélico de la religiosidad popular, mayoritaria en la región latinoamericana. Con posterioridad, la emergencia del paradigma de re-composición religiosa, con las notas de crisis de las instituciones y auge de la búsqueda espiritual, puede entenderse como parte del nuevo contexto que ha favorecido el énfasis teórico puesto en la espiritualidad. Diversos estudios dan cuenta que la sed de espiritualidad, su proliferación y diversificación, han ido in crescendo a través y más allá de las grandes tradiciones religiosas dando lugar a un florecimiento de espiritualidades, tanto confesionales como seculares³⁶. Sin duda, Víctor Codina tenía razón al afirmar que la espiritualidad popular pasó de ser acusada a ser interpelante y al preguntarse cómo codificar la experiencia espiritual del clamor popular³⁷. En el ámbito de la Iglesia católica, la creciente valoración de la «espiritualidad popular», tal como fue expresada en las últimas dos décadas en el magisterio de la Iglesia y la teología, está unida a su valor de siembra del Espíritu en las culturas. La acción del Espíritu por medio de la Iglesia y de todos los bautizados se despliega en medio de las diversas culturas, purificándolas y elevándolas, haciéndolas más humanas; en este movimiento espiritual, la piedad popular puede reconocerse como mediación de la acción de evangelización.

La indagación relativa al par conceptual pueblo/popular está vinculada a la necesidad de esclarecer el sentido que pueda recibir o expresar la designación de «popular» otorgada a una espiritualidad, que entiendo operativamente como vida en el Espíritu o vida teologal conforme a la comprensión que nos ofrece la Sagrada Escritura y la tradición. La espiritualidad puede considerarse como aquella fuerza que moviliza a las personas a salir de sí mismas hacia Dios, los otros y el mundo, como un éxodo permanente, donativo y receptivo³⁸. También es posible proponer un concepto más amplio, ligado a la trascendencia, capaz de incluir aquellas experiencias espirituales no confesionales: movimiento de salida de sí hacia lo definitivo que transforma la propia existencia, las relaciones y la realidad que habitamos³⁹. En este sentido, la espiritualidad popular podría entenderse, en un sentido general, como el movimiento espiritual relacionado con un sujeto colectivo, que orienta el estilo de vida de un pueblo a través de diversos acontecimientos y aspiraciones transformándolo hacia su plenitud⁴⁰.

1.2.3 El sujeto de la espiritualidad y su prioridad laical

La cuestión de una «espiritualidad popular» levanta específicamente la pregunta por el sujeto: ¿el pueblo-nación?, ¿el pueblo-cultura?, ¿el pueblo-sector social? Si la teología del pueblo se preguntaba el pueblo, ¿dónde está?, hoy necesitamos retomar el interrogante añadiendo otro más: ¿quién es/quiénes son el pueblo? y también ¿cómo denominamos a este sujeto agente y consumidor de espiritualidades? No se trata de un sujeto individual, sino colectivo: ¿cómo conviene enunciarlo? En este punto, merece la pena valorar las reflexiones de Juan Carlos Scannone acerca de «si, además del obvio sujeto personal de tal espiritualidad y mística, se puede hablar también de un sujeto colectivo, y cómo hay que entenderlo»⁴¹. El autor menciona a Gustavo Gutiérrez y Jorge Seibold en su punto de partida, dando cuenta de la presencia de otros intentos de explicación; en cuanto a su posición, él se inclina a postular un sujeto comunitario de la espiritualidad popular, en diálogo con los aportes de B. Lonergan y Paul Ricoeur y asumiendo la perspectiva de la sociedad multicultural. Coincido plenamente con la importancia de distinguir entre el sujeto personal y colectivo de la espiritualidad, aunque se trata de un tema relativamente nuevo en el estudio de la experiencia espiritual cristiana como puede observarse en los manuales de la disciplina. Al mismo tiempo, creo necesario el intento de diferenciar entre las dimensiones comunitaria, social y popular, precisamente porque resulta importante clarificar los adjetivos y genitivos aplicados a la espiritualidad, en vistas de lograr ulteriores precisiones conceptuales⁴². En este sentido, me pregunto si la opción enunciativa de un sujeto comunitario no resulta demasiado amplia, dado que este podría designar tanto la espiritualidad eclesial como la social y la popular.

La impronta laical es otra dimensión poco explicitada por la teología del pueblo: ¿tal vez por evidente o más bien por descuido? Cierto es que la teología de la pastoral popular no quería destacar sólo la dimensión laical, sino también la perspectiva de encarnación en la historia, en la cultura del pueblo; pero ese no sólo se ha ido diluyendo imperceptiblemente, cuando en realidad se podría afirmar que la espiritualidad popular corresponde básicamente a una forma de espiritualidad laical⁴³. ¿Puede entenderse la espiritualidad popular en relación con la forma de vida laical?, ¿cómo puede realizarse una aproximación a esta forma de espiritualidad considerando su concentración y tipicidad bautismal? La eclosión de lo popular en la alta edad media quizás podría señalar, de forma paradigmática, cómo la «piedad devocional» de los laicos tomó su propio curso -incluyendo desviaciones- no pudiendo practicar ellos los métodos de oración pautados para la «piedad contemplativa» en ese tiempo⁴⁴. Sin afirmarse una oposición entre lo institucional y lo popular o entre la liturgia y la piedad popular, es posible reconocer que el conjunto de los bautizados -desde el punto de vista de sus prácticas y devociones- puede encontrar en la espiritualidad popular un cauce para vivir su aspiración religiosa. Lo incisivo del acento puesto por la teología del pueblo y actualmente retomado por Francisco estaría en reconocer que la piedad popular representa una expresión de creatividad, autonomía y libertad laical⁴⁵. En este renovado acento, parece abrirse un nuevo punto de diálogo entre las experiencias invisibilizadas o marginadas que intentan rescatar los estudios sociales y el valor dado por ciertas corrientes teológicas locales a la espiritualidad o devoción popular.

Algunas consideraciones a modo de recapitulación. A pesar de los límites del par conceptual pueblo/popular para ser definidos y recuperados en el contexto actual, la evolución teológica y magisterial referida al lugar de la religiosidad o piedad popular muestra su vigencia. De un modo particular, toma relieve el fenómeno de la espiritualidad encarnado en las culturas de un pueblo o región para proseguir la reflexión. La herencia de la teología argentina del pueblo señala que esta forma particular de la experiencia espiritual significa algo más que una espiritualidad de los sectores sociales bajos, aunque se pueda relacionar con ellos. Por lo mismo, la afirmación de una espiritualidad popular cuyo sujeto sean los pobres en sentido socio-económico resulta muy elemental y reductiva, por no considerar los conceptos pueblo/popular en la extensión de su significado y en su contenido antropológico- cultural. Se podría decir, en cambio, que una espiritualidad popular es vivida por multitudes que, perteneciendo a una nación, pueblo o participando de una modalidad cultural particular, se congregan en determinados tiempos y lugares para manifestar su religiosidad, su sentido de la vida y sus necesidades y aspiraciones. Dados los actuales procesos de hibridación cultural, una espiritualidad que se especifica por su vinculación a un estilo de vida debe considerarse de forma tal que no se hagan invisibles sus diferencias, tensiones y mezclas. En este sentido, la investigación cualitativa puede ser una ayuda valiosa en la tarea de explorar y auscultar las expresiones religiosas y culturales de nuestras sociedades, como una forma de enriquecer y si es necesario corregir nuestros puntos de vista teóricos. ¿Cómo entender la espiritualidad popular? Siendo verdad que el concepto «pueblo» es ambiguo a causa de su misma polisemia, también es cierto que la fuerza emancipadora que él entraña se resiste a desaparecer. Cuando acercamos el adjetivo «popular» a la espiritualidad, queremos pensar en aquella forma de movimiento espiritual que se relaciona con individuos que forman parte de un sujeto colectivo que va realizando procesos de transformación hacia una convivencia social más justa a partir de sus prácticas cotidianas y sus aspiraciones humanas más profundas. Al hacerse reconocibles los indicios de esta forma de espiritualidad, la fe cristiana recupera una densidad histórica nueva que es capaz de empujar hacia la esperanza de una vida más plena. Por último, cabe reconocer con las ciencias sociales, que un tal concepto de «espiritualidad popular» sólo puede ser difuso por cuanto está en relación con el campo religioso -en el cual lo católico se cruza con lo evangélico- a la vez que con el ámbito de «religiones difusas» o «implícitas», que en el caso argentino tiene relación con la experiencia y la cultura católica⁴⁶.

2.1.1 Cómo fue que Ignacio Peries se convirtió en un polo de atracción religiosa

Ubicar el contexto histórico de la Parroquia «Natividad del Señor», en la Arquidiócesis de Rosario, puede ayudar a entender ciertos aspectos de la génesis. Entre octubre de 1968 y noviembre de 1969, tuvo lugar un conflicto entre Mons. Guillermo Bolatti, por entonces arzobispo de Rosario y 30 sacerdotes del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, que dejaron el ministerio. Desde entonces y a lo largo de la dictadura militar argentina (1976-1983), comenzaron a llegar misioneros: a partir de 1978 se hicieron presentes los religiosos de la Cruzada del Espíritu Santo, que se ubicaron en el barrio Parque Field⁵⁵. El padre Ignacio Peries -de esta congregación- inició su ministerio colaborando con la capilla «Natividad del Señor» en el barrio José Ignacio Rucci⁵⁶, que posteriormente se convirtió en parroquia. Para el sacerdote, los comienzos no fueron fáciles por su limitación para hablar el idioma y porque las familias administradoras de la capilla no podían ayudarlo mucho en lo material. La primera tarea que el obispo le asignó fue celebrar nueve misas dominicales en Parque Field y Barrio Rucci. Desde 1982 fue responsable de la Vicaría, erigida como parroquia en 1989; por entonces, «él andaba con su bicicleta visitando las casas», sin que nada hiciera pensar en lo que pasaría después⁵⁷.

Cómo explicar el contraste entre las misas semanales con un puñado de personas en 1980 y las misas multitudinarias en el (nuevo) templo parroquial en los años noventa, cómo fue que esta parroquia se transformó en un lugar de peregrinación nacional. La respuesta se relaciona con la práctica de la bendición a los enfermos, que se inició por las casas, siguió en el templo y actualmente se realiza, de forma permanente, después de cada misa dominical, de las misas de enfermos y de otras celebraciones. El padre Gustavo Sánchez -sacerdote párroco en otro barrio rosarino y conocedor de Peries por más de treinta años- testimonia que, cuando Ignacio empezó a bendecir, otro religioso anciano que hacía bendiciones le dijo: «Mirá, si vos te empezás a dedicar a bendecir a la gente, va a llegar un momento que no te vas a pertenecer más»⁵⁸. En ese momento, no había nada que pronosticara lo que terminó ocurriendo, que en torno a Ignacio se iba a generar «una especie de santuario»⁵⁹. En la década del noventa, surgieron en Rosario diversos líderes religiosos con fama de «curas sanadores», que obraron simultáneamente dando lugar a un cierto «circuito religioso»⁶⁰, pero el movimiento religioso en torno a Ignacio Peries prevaleció. Para Omar Albado, la presencia frecuente de «curas sanadores» fue un fenómeno que acompañó la búsqueda religiosa en la década de los años noventa, coincidente con una cierta depresión del aspecto político⁶¹. Otra visión de interés, del sacerdote Adolfo Segovia, explica cómo funcionan diversos elementos que actúan como «combustible»: las largas horas de espera que hacen los peregrinos para ser bendecidos, los relatos de milagros que se hacen frecuentes -sean verdaderos o no-, la presencia mediática del líder religioso, entre otros⁶².

2.1.2 Los testimonios: Ignacio Peries, ¿un cura sanador?

Ignacio Peries se muestra reticente a dar entrevistas, aunque habla de sí en algunas ocasiones. Sus explicaciones sobre el don recibido para los enfermos buscan separarse de la idea del «cura sanador» en un doble sentido: reconocer su carisma y atribuir las curaciones/sanaciones a la gracia de Dios. Para la prensa escrita, lo expresó así: «Sí, sé que Dios me dio una gracia, pero no puedo explicar en qué consiste; va más allá de mis conocimientos; soy un instrumento, yo nunca sané a nadie; el que cura es Dios»⁶³. Se trata de una afirmación importante porque él no se atribuye las obras de curación/sanación y se separa así de la apreciación generalizada que hace de él un «cura sanador». En la entrevista disponible on-line, afirma: «yo no quiero decir que soy cura sanador en sentido -y es muy importante-, cuando yo bendigo a la gente, no estoy bendiciendo en nombre de Ignacio Peries, cuando yo bendigo, bendigo en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, es decir, en nombre de Dios»⁶⁴. En este punto, se deben tener en cuenta al menos dos cosas: primero, que su figura de hecho está asociada públicamente a la de un «cura sanador» y segundo, que la crítica (eclesial o institucional) que recibe con frecuencia está vinculada a esta misma figura⁶⁵, lo que explicaría sus intentos de rechazar para él tal asignación.

Los testimonios recolectados muestran diversas apreciaciones y creencias acerca de Ignacio Peries, sobre todo la distancia en la percepción que se da entre quienes mantienen alguna forma de afiliación institucional y quienes viven la fe por cuenta propia se hace evidente.

-Susana Pon, una parroquiana que participa activamente en «Natividad del Señor» desde los comienzos, se manifiesta contraria ante quienes buscan al «curandero» en lugar de acudir a Dios: «Yo te lo digo de corazón: la gente va a la parroquia y no va por Dios, porque... yo me enojo con ellos, aunque no lo creas (...) yo me enojo porque la gente viene a ver al curandero, viene a ver al hombre que lo va a sanar. Y yo siempre digo, que la sanación la tenemos dentro de nuestro corazón. Porque (...) si vos no tenés fe, en un ser superior, que es Dios, no te puede curar ni el padre Ignacio ni el médico ni el mejor»⁶⁶. La descripción dada por la entrevistada, una excelente constatación de la diversidad de creencias hace pensar en lo frecuente de esta situación de venir buscando al curandero. Cabe destacar que ella hizo su comentario al comienzo de la entrevista, sin mediar una pregunta directa que lo suscitara. Por otra parte, sus palabras suenan a una especie de discurso oficial: el (único) que sana es Dios.

-Adolfo Segovia, sacerdote párroco en Rosario, con más de 30 años de conocimiento de Ignacio Peries, presenta consideraciones más bien críticas. La primera con respecto a la atribución de la sanación: «me gusta subrayar la palabra “atribución” porque seguramente hay gente que se sana, el problema acá no son los hechos, sino la atribución de esos hechos, a quien (…) Yo estoy haciendo un tratamiento, estoy haciendo como corresponde la medicación, las terapias, voy también al Padre Ignacio, rezo, etc. y un día me curo. Hay que ver a quien se lo atribuyo. Y hay personas que tienen la seguridad, la certeza interior, de atribuírselo al Padre Ignacio»⁶⁷. Una segunda crítica, unida a la anterior, se refiere a un cierto personalismo: «sí, seguro que es un cura sanador, pero (…) dentro de los estilos sanadores ligados al Evangelio o al proyecto de Jesús, tal vez una de las diferencias es que él no se abstiene suficientemente de la presencia de su identidad. Es decir, él de alguna manera permite así (…) sutilmente que, en su parroquia o en su librería parroquial, se vendan estampitas con su foto, llavero, un cierto merchandysing que, de alguna manera, aunque él sale a aclarar no soy yo es Dios el que sana (…) bueno (…)»⁶⁸. ¿Podría Ignacio Peries abstenerse de su identidad?, ¿puede decirse que realmente la promueve?

-Adriana Moreno, una laica casada -madre de seis hijos- que padeció cáncer de mama, testimonia que fue a Natividad -en grupo con otras mujeres que habían tenido la misma dolencia- «a ver qué pasaba y qué me pasaba a mí»⁶⁹. La entrevistada me da un perfil de Ignacio Peries y de sus propias creencias cuando le preguntó por qué recomendó ir a esta parroquia y no al Santuario de la Virgen de Luján: «Porque en el Padre Ignacio apuesto a que a lo mejor tenga alguna clase de poder o incidencia sobre la persona, alguna clase de (…) ¿viste de eso que se habla de cortar la energía, cambiar la energía de la persona? Y en esas cosas yo creo bastante: no sé nada, pero creo que es muy posible (…) Yo he tenido experiencia no de ese tipo, pero sí de meditación y de otras técnicas… que me ha resuelto; yo he resuelto problemas»⁷⁰.

-Pedro Nieva, laico casado, separado, padre de tres hijos, empresario. Se presenta como católico, pero dice que no es el indicado para dar un testimonio porque «no me siento un tipo que profese bien la fe»⁷¹. Entre sus diversos relatos positivos sobre el caso, reconoce «un problema» de fe -en quienes asisten- por la preferencia hacia Peries y una cierta desafección hacia otros sacerdotes: dice que el padre genera «un magnetismo», que atrae «por los comentarios, por el boca a boca, por los años que ha estado»; el problema está en que «buscamos los milagros y creo que los milagros son todos los días»⁷². Emerge claramente la figura del sanador, aunque el entrevistado no utiliza esa palabra: «hay una cuestión de atracción, que vamos y creemos mucho en él, esperando ese milagro y no nos damos cuenta que los milagros los tenemos al lado nuestro todos los días, ¿no?; creo que es así»⁷³. Me resultó muy luminoso este giro que dio la entrevista al final, resituando una fe madura con respecto al milagro.

Los testimonios, incluido el de Ignacio Peries, permiten apreciar el valor ambivalente de la figura del «sacerdote sanador», pudiéndose ver como amenaza para una fe auténtica frente a la atracción que puede generar la expectativa del milagro. Para la institución eclesial, con ciertas tendencias normalizadoras, no es un perfil fácil de encuadrar⁷⁴. Mientras algunos representantes de la Iglesia jerárquica o de la parroquia plantean sus dudas, para quienes buscan salud o bienestar personal o familiar, sobre todo en circunstancias críticas o difíciles de la vida, todo sanador se presenta como un signo de esperanza. En relación con los estudios de la religión, resultan interesantes los relatos que indican la frecuencia de personas que buscan al curandero con las dificultades de aceptación que plantean estas búsquedas en la parroquia, así como la creencia en la fe católica a la vez que en mediadores de la energía. Quizás haya que matizar algunas afirmaciones de las ciencias sociales que acentúan el rechazo institucional de la figura del «cura sanador»: el mismo Ignacio Peries dice que tiene obispos y sacerdotes amigos, más allá de ciertas tensiones lógicas que su carisma plantea eclesialmente. Uno de los sacerdotes de Rosario, lo valora positivamente diciendo que él recuerda que Jesús se dedicó a los enfermos y que, para muchos, es «un umbral, un umbral para la Iglesia, un umbral para Dios»⁷⁵.

2.2.1 Relación entre campo religioso y campo medical

Además de la bendición de enfermos y los servicios litúrgicos, la parroquia ofrece un dispensario y un Centro de Salud, que dan un lugar específico a la medicina clínica. Estos servicios están directamente vinculados al campo medical y surgieron en los años noventa, precisamente cuando el fenómeno religioso en torno a Natividad comenzó a crecer. Su existencia expresa una valoración de la medicina científica y su incorporación concreta; de este modo, queda de manifiesto que la oferta religiosa de la parroquia no se sobrepone a la respuesta de la medicina, aunque ambas vayan por carriles diferentes no están opuestas entre sí. En relación con la oferta del padre Ignacio Peries en Natividad, asumo la afirmación hecha por uno de los entrevistados, el cual sostiene sobre el sacerdote que: «él está respondiendo a una búsqueda religiosa y a veces de motivación de sanación -hay mucha gente desesperada-, a la necesidad humana, como que él sale al encuentro de la necesidad humana, aunque a veces se exprese religiosamente o no»⁷⁹.

-El relato de Tomás, el guardacoches de la parroquia. Una experiencia muy ilustrativa del sistema de creencias que se manifiesta en torno a «Natividad del Señor», vivida en una de mis primeras visitas a la iglesia, fue conocer a Tomás, un trabajador que se desempeña como guardacoches en la parroquia desde hace más de 30 años⁸⁰. Ante mi pregunta acerca de la razón por la presencia de la multitud en ese lugar y no en otros, por qué acá, él me explica que en cuestiones de salud hay «una ciencia esencial y una ciencia de abajo», la primera viene de arriba y la otra, la de los médicos, llega sólo hasta un punto. Para Tomás, en Navidad, se ofrece la ciencia que viene de arriba. En esta narrativa -como también en otras semejantes-, se expresa el parentesco de cercanía entre los médicos y los sanadores sin identificarlos, unos y otros de distinta manera contribuyen a dar una respuesta al tema de la salud, pero los últimos pueden ir más allá de lo que alcanzan los médicos. En el relato de Tomás, la acción del «Padre Ignacio» queda definida como venida de arriba y encuadrada en un horizonte superador.

-Una búsqueda de salud nacida de enfermedades graves o situaciones críticas se pone de manifiesto en muchos de los asistentes que esperan la bendición. En algunos casos, la urgencia viene dada por causa de un accidente o situación límite, como en el caso de Graciela Martineña, Guillermo Ciz o Silvia Díaz, que piden por sus hijos, movilizados por la impotencia, la incertidumbre y la desesperación⁸¹. En otros casos, el motivo que desencadena la visita a la parroquia tiene que ver con un diagnóstico de cáncer u otra enfermedad grave: «yo primero me hice un ecocardiograma y no había salido muy bien y eso me había quedado en la cabeza»⁸². Una médica me cuenta admirada que tuvo un paciente con cáncer que iba a visitar al Padre Ignacio con frecuencia y tuvo una larga sobrevida a pesar de haber sido desahuciado por los médicos que lo atendían⁸³. También hay casos de recidiva -repetición de una enfermedad poco después de terminada la convalecencia-, como es el caso de Adriana Moreno y su grupo de amigas⁸⁴. La búsqueda de un hijo es otra de las razones para llegar a Natividad, como relata Inés Lodderhos: «nosotros ahí estábamos pensando en volver a ser papás y fue más que nada eso, nosotros necesitábamos la bendición en pareja»⁸⁵. Algunos entrevistados describen un conjunto de aflicciones: «cuando uno está en la iglesia y escucha los comentarios (…) ahí hay cosas muy fuertes, ¿no? Muy fuertes, realmente que nos dejan sin palabras. El tema de las embarazadas, de la gente que quiere tener hijos. Hay de todo: que por ahí está enferma, que se tiene que operar, que no se tiene que operar, la gente que tiene cáncer»⁸⁶. En este escenario, el impacto por el testimonio de una curación o la expectativa del milagro resultan comprensibles. Puede tratarse, incluso, de necesidades menos graves: «necesitamos ayuda y suponemos que él nos puede dar una mano»; algo sí queda claro: «los que vamos es porque tenemos algún problema (…) creo que por el rumor, por el boca a boca de haber escuchado del padre Ignacio ya de tantos años, recurrimos a él, para ver si nos puede sanar, calmar, dar una palabra de ayuda o tiene algo que todos pensamos que ve más allá, puede ver algo»⁸⁷.

-Una búsqueda de salud más allá del sistema biomédico hegemónico podría ser una forma de describir el fenómeno por el cual cientos de miles de personas se acercan a esta parroquia; se trata de una manera de gestionar la salud que se relaciona con un sistema de prácticas y creencias religiosas⁸⁸. Las experiencias de enfermedades, accidentes y otras necesidades humanas semejantes, unidas al «boca a boca» como forma de difusión espontánea, están en el punto de partida del acercamiento al padre Ignacio Peries⁸⁹. En la experiencia vivida en «Natividad del Señor», la referencia al sistema biomédico convive con el sistema religioso en el cual se inscribe el catolicismo popular; ambos sistemas se muestran como complementarios, aunque la propuesta religiosa se presenta como más global y holística, por incluir las dimensiones corporales, subjetivas y espirituales, junto a lo médico científico. ¿Qué se busca en el campo religioso, que no se encuentra en el medical? Ciertamente salud y sanación, pero también consuelo, contención, orientación, esperanza; también se buscan respuestas de algún tipo, cuando la medicina no las tiene o los diagnósticos son negativos⁹⁰. La religión cristiana católica, con sus diversos ritos y mediadores de salud, se sigue manifestando como un ámbito de respuesta para un amplio universo de enfermos y dolientes. La práctica de bendición a los enfermos se convierte en un ritual de compasión y cuidado, aunque no asuma la forma habitual de una pastoral de la salud⁹¹. También puede relacionarse con la visión de una pastoral curativa, que integra las dimensiones de la fe y la religiosidad, la espiritualidad y el perdón, la salud de las personas y sus vínculos⁹². Según los relatos se puede observar que no todos consiguen lo que esperan, pero en la mayoría de los casos los que se acercan pueden sostener la confianza o sentirse movidos a la fe en la sanación⁹³. Inés Lodderhos pierde su embarazo, pero reconoce que el contacto con Ignacio Peries le ayudó a transitar los momentos difíciles; lo mismo asegura Silvia Díaz, reconoció que la consigna que recibió de «rezar junto a su hija» le ayudó mucho en ese momento. El conjunto de las experiencias vividas y narradas hace pensar en una vivencia de la Iglesia como «hospital de campaña»⁹⁴.

2.2.2 Los testimonios: el rito de bendición/sanación de enfermos

Junto con la experiencia de la bendición de los enfermos o sus familiares, se repiten diversos elementos en los relatos que están vinculados al fenómeno religioso que se da en «Natividad del Señor»: la expectativa y el viaje hasta la parroquia -para quienes vienen de lejos-; el encuentro benéfico con la multitud -en distintos momentos- y el impacto por la escucha de testimonios de fe y curación; la celebración de la misa en el templo; la misma bendición de los enfermos; la percepción de la entrega del sacerdote -tanto para quienes lo conocen a lo largo de décadas como para quienes lo ven por primera vez-; los recuerdos y eventuales resultados que siguen a la visita. En el marco de este repertorio, puede distinguirse el movimiento religioso que va desde las prácticas de la peregrinación y la espera hasta pedir la bendición y el agua bendita, pasando por la oración y la participación en actos religiosos multitudinarios de signo católico predominante.

-La presencia de la multitud y los relatos de milagros. Al relatar lo vivido, Silvia Díaz señala con énfasis: «lo que más me conmovió y me tuvo conmovida todo el tiempo es el fervor con el que iba la gente que iba en busca de algún resultado positivo de lo que le estaba pasando (…) lo que yo más rescato es esa parte: el tiempo que pude compartir con otros las historias de sufrimiento de cada uno y la certeza que tenían esas personas que iban a poder solucionar a través de la visita lo que les estaba pasando. Esa piedad es conmovedora»⁹⁵. Incluso el viaje hasta el lugar donde se ubica la parroquia puede ser una ocasión para compartir, cuando se realiza por medio de micros o combis que organizan la visita a la parroquia⁹⁶. El testimonio de Leandro Chitarroni, sacerdote diocesano de San Nicolás, refuerza la misma dimensión al destacar la función positiva e incluso curativa de la multitud: «sí, porque la gente invita, comparte, o sea, se transforma -te diría- en una experiencia semejante a un retiro espiritual: porque van, se comparten cosas, “me dijo tal cosa”, “experimenté”, “sentí” (…) Son cosas realmente para intentar aprovechar»⁹⁷. Adriana Moreno, por su parte, dice haberse sentido muy sorprendida porque escuchó «experiencias de milagros», mujeres que decían «“me tocó y no me enfermé más”, “me tocó” o “me tocó la cabeza”»⁹⁸.

-La liturgia eucarística en el templo. Las bendiciones se dan en el marco de la celebración de una misa, con la tradicional proclamación de la Palabra de Dios y la comunión con la Eucaristía, en una iglesia repleta de personas que vienen a pedir por la salud y el bienestar propios o de sus enfermos⁹⁹. Los momentos de la predicación y la consagración eucarística se destacan en el espacio de una ceremonia que puede caracterizarse por su sencillez, espíritu de oración y sentido contemplativo. Todo se da en un formato católico habitual, a pesar de la gran novedad que representa una presencia masiva del sufrimiento y la petición de los enfermos y familiares. La experiencia religiosa se carga y recarga con los símbolos sagrados, el mensaje de la fe cristiana y la mesa compartida en el rito de consagración del pan y del vino. La santa misa es el ámbito que concentra la oración que se viene preparando en las diversas prácticas de peregrinación y espera que conducen hacia «el Padre Ignacio» -el lugar es evocado con el nombre del religioso-. En la misa, el sacerdote recoge cada dolencia, petición y oración, como antesala de la bendición personal a los enfermos que imparte a todos los anotados con anticipación. Una liturgia oficial de la Iglesia católica pone un marco institucional y un sentido confesional al sacramental de las bendiciones en el templo¹⁰⁰. En este ámbito, florece la vivencia del consuelo, la paz, la fe y la sanación; también se crea una profunda comunión y solidaridad entre quienes participan en las actividades de Natividad.

-La bendición de los enfermos. Para recibir la bendición de forma personal o grupal en esta parroquia, se requiere sacar un turno por internet con anticipación, detallando el diagnóstico de la persona enferma; así se puede organizar mejor la recepción de los enfermos y familiares que piden ser bendecidos por Ignacio Peries y evitar largas esperas¹⁰¹. Pedro N. dice: «le decimos “la bendición”, que pasamos, ¿no?, nos toca y uno, si podemos, le comentamos los problemas, la cuestión que tenemos y él nos da una palabra de apoyo»¹⁰². Para Silvia Díaz, quien asiste por primera vez a Natividad, lo más llamativo en las bendiciones es que el sacerdote se dedica a cada uno/a de forma personal: «nos iba haciendo pasar uno por uno; eso sí, también, me llamó mucho la atención porque (…) no sé calcular cuánta gente éramos, pero más de mil personas éramos y él hizo pasar a uno por uno; sí; uno por uno»¹⁰³. En el caso del padre Ignacio Peries, posiblemente no se trata de una «imposición de manos» en un sentido tradicional, sino que se asemeja más a como puede ser habitual en la renovación carismática¹⁰⁴. Se trata de una bendición por medio de gestos de intercesión, caracterizada por el lenguaje del cuerpo, los ojos y las manos. Inés Lodderhos explica que él«siempre está en una posición como de ayuda, él siempre está con sus manos queriendo ayudar, le gusta abrazar, cuando vos vas él te abraza»¹⁰⁵; otra de las entrevistadas testimonia que «él te habla en el oído, te abraza y te habla en el oído»¹⁰⁶. En estas bendiciones, acontece un ritual mediador de la fe y la sanación. Si es cierto que, para un creyente que cree en Dios el que sana es Él, también se puede afirmar que hay otros sanadores y diferentes rituales de sanación y que la fe o las creencias juegan siempre un papel decisivo.

-La experiencia del paso por «Natividad del Señor». Los comentarios, en general, revelan un resultado positivo, aunque también aparecen las decepciones en relación con procesos concretos de enfermedad¹⁰⁷. La sanación no siempre es física y tangible, muchas veces es interior y teologal, algo secreta. Sobre su experiencia personal Adriana Moreno dice que fue «muy misteriosa», pero no puede explicarla; «ahí pasa algo, pero no sé qué es», «quedé sorprendida positivamente», «fue impactante para mí», «me dejó sin palabras»; en resumen: «me impactó mucho lo que la gente decía; eso (…) pero ya te digo, no fue algo que a mí me pasó»¹⁰⁸. La petición de salud se arraiga en el ámbito de las creencias propias o colectivas y la fe en la salud, la curación o la salvación pueden impulsar la sanación¹⁰⁹. Diversos testimonios, como el de Graciela M. o Inés L., así lo muestran; si bien no se concedió lo que ellas esperaban -la sobrevivencia de un padre o el desenlace feliz de un embarazo-, ellas lo aceptaron en paz. Pedro N. sostiene «que uno va [a Ignacio] porque tiene algún problema, algún inconveniente y tratamos de tener un poco de paz, un poco de contención, un poco de sentirnos, no sé… a mí me tranquiliza»; «me hace bien; otra explicación no tengo»¹¹⁰.

-La fuerza sacramental del mediador religioso. Para algunos testigos, que conocen a Peries desde hace años, el asombro no disminuye con el paso del tiempo: el padre Gustavo Sánchez se maravilla porque Ignacio es «capaz de estar tantas horas de pie, tantas horas disponible» para bendecir¹¹¹. Y Pedro Nieva, también rosarino, me dice: «siempre me pregunté, me asombró la cantidad de horas que está parado», «a mí, lo que me asombró, los años y las horas de estar parado frente al altar dando un abrazo y una palabra de aliento a la gente»¹¹². Omar Albado, teólogo de la pastoral popular, da una interpretación sugerente sobre el valor sacramental de la figura de Ignacio Peries, al decir que en este caso «ya el icono no es la imagen de la Virgen sino un cura, digamos, alguien que es igual a ellos; también eso me parece que es interesante, porque la gente no confunde a Ignacio con Dios o con San Cayetano: saben que es Ignacio, reciben de él cosas de Dios, pero saben que es un hombre»¹¹³. En mi reflexión, se asoció esta idea al concepto de «cuerpos resplandecientes» utilizado por María Rosa Lojo para designar el culto a las figuras populares como «un culto cuyo objeto son los cuerpos»¹¹⁴. En el caso de Ignacio Peries, se trata de un cura sanador que está vivo, pero la imagen de su entrega lo hace brillar, aunque no se trate de un santo de altar. En cierto modo, se podría decir que «el Padre Ignacio» es la oferta religiosa.

En resumen, Ignacio Peries responde a una necesidad humana fundamental que es la salud. Él acompaña el mundo de la enfermedad y la salud, sobre todo en su dimensión de curación -además de las dimensiones de prevención y rehabilitación-, ya que la curación busca activar todos los recursos para brindar esperanza y sanación a las personas afligidas por fragilidades físicas, mentales, sociales y espirituales¹¹⁵. Por medio de la bendición de los enfermos, un sacramental en el cual la liturgia y la piedad popular se encuentran, el sacerdote párroco de «Natividad del Señor» responde a una búsqueda de grandes multitudes. El estudio teológico de caso puede entenderse desde el liderazgo carismático de un religioso o la sed de salud/sanación de un pueblo creyente que busca mediadores y señales para creer. El relevamiento visibiliza diversas creencias asociadas a las figuras del curandero, el sacerdote sanador y el sacerdote católico como líder religioso, también cierta tendencia a una re- institucionalización, que F. Mallimaci describe en grupos con fuertes contenidos emocionales-con predominio pentecostal en lo popular y carismático en sectores medios-¹¹⁶.