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El así denominado Libro de los Signos (Jn 1,19-12,50) es la primera sección narrativa del evangelio de Juan1. En su estructura y contenido comparte cierta semejanza con las secciones iniciales de los evangelios sinópticos, ya que todos presentan una combinación de narraciones de milagros, escenas de disputa con grupos religiosos judíos sobre la Ley y discursos de Jesús. Aunque con diferencias notables. Mientras los sinópticos comparten rasgos literarios y teológicos similares debido a la utilización de las mismas fuentes (Mc y Q), el EvJn tiene sus propios rasgos literarios y teológicos, y fuentes propias (FS y una fuente propia de discursos), que usa al narrar los milagros y los discursos de Jesús. El análisis de la fuente y la teología del LS ha sido objeto de una gran cantidad de estudios2. Este artículo pretende dar una mirada de conjunto a las líneas de investigación más relevantes en estos puntos.
1. El LS y los Sinópticos
Aunque es una opción subjetiva, puede resultar de provecho iniciar el análisis de la relación entre el EvJn y los sinópticos con la comparación de los esquemas geográficos y de desplazamiento. En sus primeros doce capítulos, el EvJn desarrolla el relato que en los sinópticos corresponde al ministerio de Jesús. Al tomarse a Marcos como guía del esquema narrativo sinóptico, se nota una gran disparidad en relación con el esquema narrativo joánico3. La narración marcana del ministerio se desarrolla a la luz de los viajes que Jesús hace entre los poblados de la baja y alta Galilea, cruzando sucesivamente el lago de Genesareth del Nororiente al Suroccidente, mientras que la narración joánica del ministerio se desarrolla en medio de los viajes que Jesús hace entre Galilea y Judea.
Para observar con un algo detalle, por ejemplo, se puede notar que en Mc 1,9.14 Jesús pasa de Judea a Galilea. En Mc 2-4 los desplazamientos geográficos se circunscriben al territorio Galileo. En Mc 5,1 («al otro lado del Mar») comienzan las indicaciones de desplazamiento (ya en 4,1 se ubica Jesús enseñando «junto al Mar»). Nuevamente en Mc 5,20 se ubica a Jesús en la Decápolis; finalmente en Mc 5,21 se indica un nuevo desplazamiento hacia «el otro lado del Mar». En Mc 6-9 nuevamente se ofrece una ubicación y desplazamiento circunscrito al territorio Galileo, excepto en Mc 7,24, donde se menciona la ciudad de Tiro, en la frontera Noroccidental de Galilea. Solo desde Mc 10 comienza a indicarse el desplazamiento hacia Jerusalén (cf. Mc 10,1.17.32.46; 11,1.15 etc.). Estas indicaciones de Mc 10-11 preparan la referencia geográfica para el relato de la Pasión, que se ubica en Jerusalén.
Contrástese este breve esbozo del mapa del periplo marcano con las siguientes indicaciones de desplazamiento en la narración joánica: en Judea (Jn 1,28; 2,13; 3,22; 5,1; 7,10; 10,40), en Galilea (Jn 2,1; 4,2; 4,45; 6,1; 7,1), y en Samaría (Jn 4,1-42). Al igual que en los sinópticos, en un punto de la narración, el desplazamiento geográfico tiende a Jerusalén cuando el relato va llegando a la Pasión. En el EvJn, esta inclinación geográfica hacia Judea, preparatoria de la Pasión, comienza desde el Jn 11. Aquí la ubicación geográfica del relato se queda en Jerusalén, excepto en Jn 11,54, donde se indica un viaje a la ciudad (o «región»)4, de Efraín, localizada al Norte de la frontera entre Judea y Samaria.
Una nota característica del ministerio de Jesús en los sinópticos la constituye el hecho de que se relata un único viaje a Jerusalén (Mc 11,32), mientras que Juan narra varios viajes5. También resulta notable el contraste entre las semejanzas y las diferencias en los contenidos del ministerio en los sinópticos y Juan. Los cuatro evangelios coinciden en presentar una narración constituida en milagros y discursos. La tradición sinóptica se bifurca en cuanto al contenido de los discursos6, pero coincide en sostener la centralidad y protagonismo de los milagros. Aproximadamente la mitad del total de versículos marcanos tratan directa o indirectamente sobre hechos milagrosos (200 de 425 versículos de Mc 1-10); esto equivale a la mitad del relato del ministerio7. Es evidente que Mateo y Lucas siguen en esto a Marcos. Esto contrasta con los siete milagros relatados por Juan y cuidadosamente seleccionados de un material mayor, como lo sugiere el mismo Juan en 20,30-31.
En cuanto a la disposición del contenido, se debe reconocer que la narración joánica está más cercana a la mateana en su estructuración doble de milagro/discurso, ya que en Mateo la centralidad la tiene el discurso, que es explicitado por los milagros. En Juan la centralidad la tienen las σημεια («signos»), que son aclaradas y expresadas en los discursos8.
Esta semejanza en la estructuración de los materiales tradicionales entre Juan y los sinópticos ha sugerido a exégetas como Barrett y Boismard, entre otros, una relación tan estrecha entre la tradición sinóptica y la joánica que se llega al punto de sugerir una dependencia directa, sea de uno o varios de ellos, o de sus fuentes9. Incluso Boismard ha llegado a sugerir que Lucas fue el redactor final del cuarto evangelio10. Otros autores, como Gardner-Smith, han postulado la total independencia de Juan respecto a las tradiciones sinópticas11. Este tema ha sido de los más polémicos en la investigación joánica con autores como Carson, entre otros que piensan que, en una postura en la cual se tengan en cuenta tanto las similitudes como las diferencias presentes en las cuatro narraciones evangélicas, se podría llegar a pensar que el EvJn parte de una tradición similar a las tradiciones sinópticas, pero independiente de ésta12. En la investigación joánica este problema de la relación del EvJn con los sinópticos y las fuentes tras ellos ha estado vinculado con la valoración de la FS, así como de la comprensión de la estructura y teología del LS.
2. Estructura del LS
Dos elementos literarios permiten segmentar una primera gran unidad en Jn 1,19- 12,50. En primer lugar, en 2,11; 4,54 y 11,47 se habla de las σημεια, indicándose y, en 2,11 y 4,54, numerándose los relatos que componen esos capítulos13. Asimismo, en 13,1 se señala el llegar de la ωρα. El significado de este vocablo griego es expresado en 13,23, donde se identifica la ωρα con el momento de la glorificación del Hijo. El tema de la δοχα es explicado por adelantado en 12,23, donde se le identifica con la Pasión de Cristo y, más exactamente, con su muerte. De esta forma, la temática de la Pasión, que se inicia claramente en 13,1, confirma los márgenes de la segmentación de esta primera unidad narrativa denominada el LS. En los capítulos que componen el LS, la investigación joánica ha podido observar al menos 5 secciones:
Primeros días de la revelación de Jesús y creación de la comunidad joánica (1,19-51)14.
Una sección de «viaje», indicada por la inclusión con el nombre «Caná» (2,1-4,54).
Una sección donde se describe la sustitución de las fiestas judías y su plenitud en Jesús (5,1- 10,42).
Una sección donde se adelanta el tema del Libro de la Gloria (11,1-12,36).
Conclusión del ministerio de Jesús (12,37-50).
El LS no solo coincide con Marcos en su esquema narrativo, i.e. con el relato del ministerio de Jesús, sino también con una de sus líneas principales: el tema del rechazo15. Por un lado, en esta primera sección narrativa del EvJn se presenta a Jesús atrayendo a diferentes personas. Por otro, en 12,39-40, se cita a Is 6,10 para indicar el tema del rechazo del pueblo, que tiene sus ojos y corazones cerrados16. Este desarrollo ya viene adelantado en 1,11.
Si bien los datos cronológicos y geográficos de la narración son claros y consecutivos en las primeras dos secciones narrativas, i.e. 1,19-51; 2,1-4,54, no lo son tanto para el resto. A pesar de que en 2,23 se enuncia que Jesús ha hecho varios signos en Jerusalén, en 4,54 se dice explícitamente que la curación del hijo del funcionario real es solo su segundo signo después de la boda de Caná (cf. 2,11). Durante todo el capítulo 3 Jesús es ubicado en Jerusalén, no obstante, en 3,22 se indica que él se desplaza hacia Judea. Asimismo, en el capítulo 5 Jesús es ubicado en Jerusalén, pero de pronto, en medio del discurso (vv. 31-47), se dice que «después de esto» (μετα_ ταυ=τα), desde Tiberíades parte al otro lado del mar de Galilea (cf. 6,1). Esta confusión en la secuencia narrativa ha dado lugar a diferentes teorías que buscan clarificarla.17
3. La hipótesis de la transposición de secciones
Una de las explicaciones más célebres sobre las incoherencias en la secuencia cronológica y geográfica de la secuencia narrativa fue expuesta por John H. Bernard en su comentario18. Por su interés y por su influencia en la investigación joánica puede ser provechoso aquí revisarla con cierto detenimiento. Bernard no solo indicaba que la causa de la dislocación del material bien podía ser causada por error, bien intencionalmente, sino que dio un minucioso informe. Tomó como ejemplos de dislocación a los capítulos 5-6, señalando a 7,15-24 en su actual posición y sugiriendo que su orden original sería al final del capítulo 519.
Bernard explicaba que el orden actual de los capítulos 13-17 era producto de dicha dislocación y sugería el siguiente orden original: 13 (vv. 1-30) + 15 + 16 + 13 (vv. 31-38) + 14 + 1720. Finalmente, argumentaba que el orden actual de los versículos del capítulo 10 era otro ejemplo de dislocación, sugiriendo el siguiente orden: vv. 19-29 + 1-18 + 30ss21. Bernard discutía la reordenación del texto actual de la narración del capítulo 18 realizada por Friedrich Spitta (vv. 13 + 19-24 + 14-18 + 25b-28)22, calificándola de incorrecta23.
Bernard seguía la teoría de James Moffatt sobre el proceso de reconstrucción del orden de una secuencia narrativa original, siendo, además, cauteloso y consciente del bajo grado de probabilidad de esta hipótesis24. De hecho, Bernard afirmaba que solo sugería la hipótesis de la transposición de secciones: «cuando la evidencia manuscrita es completamente inexistente, y la evidencia interna es lo único disponible». Para Bernard, hipótesis como esta «son precarias por necesidad, y deben ser aceptadas solo cuando la evidencia interna es muy fuerte»25.
Bernard corroboraba su hipótesis sobre los folios desprendidos como causa de las trasposiciones, elaborando una compleja serie de cálculos que parten de la adjudicación de 750 letras por folio. Siguiendo esta línea, Bernard notaba que 3,22-30 y 7,15-24 podrían ser contenidos en un folio y, por tanto, sufrir de una transposición en caso de desprendimiento de la hoja. Asimismo, calculaba que el capítulo 5 podría ocupar 5 folios; 13,31-14,31 ocuparía 4 folios aproximadamente (con 122 letras de exceso); 10,1-13 con dos folios; y 12,38b-43 ocuparía un folio, suponiendo que el espacio faltante es utilizado para las marcas de señalización del final de esa sección. El cálculo partía de suponer que cada folio completo, i.e. recto y verso, puede contener 750 letras. Una página de 34 líneas, cada una con 11 letras, puede contener 374 letras. Bernard partía del análisis estadístico sobre los papiros Oxyrhynchus 208 y 1781 (el P5, del s. III),26 en los cuales se estima una cifra aproximada 700 a 780 letras por folio27.
A pesar de su cuidadoso estudio y según su propia advertencia, la explicación de las evidentes incoherencias en la secuencia cronológica y geográfica de la narración, por medio del desprendimiento de hojas que contendrían secciones individuales, necesita la congruencia de varios factores especiales que hacen que la hipótesis pierda fuerza. Esta hipótesis, aunque brillante, necesita de la concurrencia de varios presupuestos inverosímiles: (a) que en el original los folios realmente tengan esa capacidad de 750 letras; (b) que realmente se hayan desprendido solo las secciones discutidas y, naturalmente, (c) la enorme torpeza y falta de sentido literario de un escriba antiguo responsable de unir con tan poco juicio las secciones tal y como nos llegan hoy. Precisamente, la falta de solidez de este tipo de propuesta dio pie a que se plantease la solución del problema por medio de otro tipo de teorías.
4. La FS y su desarrollo
Conectada con esta empresa está la búsqueda de fuentes que utilizaría el redactor del evangelio para darle cuerpo al mismo. Ya Bultmann hablaba en su comentario de dos: la Semeia-Quelle (fuente de los signos) y la Offenbarungsreden (fuente de los discursos de revelación)28. La posición de Bultmann sobre la FS ha sido la más influyente en la investigación joánica. Varios aspectos literarios del evangelio contribuyen al esfuerzo de la reconstrucción de la fuente, como lo son: la presencia de una serie de historias de milagros, el uso exclusivo del vocablo griego σημεια para designar tales milagros, la numeración de las señales en 2,11 y 4,54, y la referencia de las señales en la conclusión del EvJn (20,30; 21,25).
En el NT, el vocablo σημειον («signo, señal») aparece 77 veces29. De estas, el plural, empleado por Juan, aparece un total de 32 veces en el NT; siendo Juan y Lucas quienes más lo usa30. En ninguno de los pasajes sinópticos el vocablo σημεια está relacionado con los milagros. De hecho, el vocabulario sinóptico de los milagros emplea vocablos como τεραϕ. En el resto del NT, σημεια hace parte del vocabulario escatológico. Esto es especialmente significativo en el caso de los sinópticos (cf. Mt 16,3; 24,24; Mc 13,22; 16,17; Lc 21,11.25). Algunos autores han notado la cercanía que Lucas presenta con el vocabulario joánico, viendo el uso sistemático de su fórmula τερατα και σημεια («portentos y señales»)31.
Los especialistas creen que existió una colección de milagros de Jesús que circulaba en la comunidad joánica antes de la redacción del EvJn. Dicha colección en parte fue absorbida en el evangelio. Los esfuerzos por reconstruir tal fuente de signos o señales han arrojado resultados dispares32. Por un lado, algunos piensan que la fuente no solo contenía los relatos de milagros presentes en el evangelio, sino también el relato de vocación de los discípulos (1,19-51)33 y la historia de la Pasión (capítulos 18-20)34. Por otro lado, está la sugerencia que explica que la fuente solo contendría la narración consecutiva de siete milagros o incluso solo los milagros numerados entre los capítulos 2-4 y 2135.
Desde la primera edición de su comentario, Bultmann dio la forma clásica a la hipótesis de la FS. También reconoció varios precursores, notablemente a Faure36. Él no desarrolló los criterios para la separación de la fuente pre-joánica de la redacción final, ni precisó el contenido concreto de la fuente. Estas falencias han sido suplidas en el trabajo de van Belle37. Algunos aspectos de la propuesta de Bultmann han sido menos convincentes que otros. Sin embargo, nadie que ha trabajado en la hipótesis de la FS ha ignorado el trabajo de Bultmann. De hecho, desde un principio ganó amplia aceptación, especialmente en Alemania y los Estados Unidos. El primer gran trabajo que aceptó la hipótesis de Bultmann fue el de Wilkens38. Luego de él, los comentarios de Brown y Barrett la han adoptado con reserva39. Uno de los mayores defensores de la hipótesis de la FS de Bultmann ha sido Becker40. Asimismo, después del estudio de Smith sobre la hipótesis de Bultmann, siguieron trabajando sobre la FS investigadores como Teeple, Nicol y Fortna, que avanzaron en la elaboración de criterios para señalar qué materiales provienen de la fuente41.
Junto con la indagación sobre el material y la extensión de la fuente usada en el EvJn, también se investigó la teología que se desarrollaba en ella. En este aspecto, la investigación joánica ha tenido no solo un gran desarrollo, también ha llegado cierto consenso en torno a la unidad teológica del LS.
5. Temas importantes
En el LS se desarrollan varios temas de gran importancia. Los investigadores han visto que el desarrollo teológico de éstos parece estar relacionado con la ubicación actual de las diferentes narraciones. De hecho, existe una relación muy estrecha entre el desplazamiento geográfico y las fiestas judías que sirven para situar los desplazamientos de las escenas de la narración; así como una relación aún más estrecha entre éstas y las σημεια que el mismo relato se encarga de numerar. El sentido que puedan tener tales relaciones parece que se comprenden mejor si se tiene en cuenta el sentido teológico de las σημεια en el EvJn.
5.1 Las σημεια
La presentación de los milagros en el EvJn ofrece configuraciones interesantes al ser comparados con la presentación teológica que los sinópticos ofrecen. Como ilustración, se puede notar que éstos últimos, vistos desde la teología que desarrollan, son vehículos para comunicar la fe de las comunidades que están detrás de la tradición sinóptica. También tienen una función importante en las narraciones de disputa, en especial las sabáticas,42 y en la presentación de la identidad mayestática de Jesús43. En este último sentido se deben entender los así llamados milagros sobre la naturaleza (cf. Mc 4,35-41parr.)44. Si se tiene en cuenta esta última formulación teológica de los milagros de Jesús en los sinópticos, se puede observar su conexión con la presentación joánica de las σημεια.
En el EvJn los milagros están ubicados entre los capítulos 2-12 de forma directa45. Entre los capítulos 2-4 se cuentan dos milagros ocurridos en Caná de Galilea (cf. 2,11; 4,54); en los capítulos 5 y 9 se narran historias de curaciones: la de un paralítico en la piscina de Bethesda (5,1-15)46, y del ciego de nacimiento en las inmediaciones del templo de Jerusalén (9,1-8). En el capítulo 6 se relata la multiplicación de los panes; y en el capítulo 11 se narra la resurrección de Lázaro. Estos relatos de milagros están enmarcados en fiestas judías: shabbath (5,1; 12,1)47, pesaḥ (6,4) y sukkoth (7,2). La ubicación de los milagros en medio de la narración de las disputas en fiestas judía hace preguntarse sobre la posibilidad de una relación teológica entre las σημεια y las fiestas judías en el EvJn48.
En los capítulos 2-4 los milagros de Jesús resaltan su mesianismo. La resurrección del hijo del funcionario real (4,46-54) y el diálogo con la samaritana (4,1-42) tienen su clímax teológico con la manifestación de identidad de Jesús, que él mismo revela una y otra vez (cf. 4,10.26), pero que sus interlocutores no alcanzan a comprender en la profundidad de la cristología joánica (cf. 4,25; 4,48)49. Así lo podría sugerir la afirmación de 4,48 si se interpreta como reacción ante la corta respuesta del funcionario real. Él ya tenía fe en los poderes curativos de Jesús; este parece ser el presupuesto en la narración y de la frase del v. 48: «le dijo, pues, Jesús: si no vieras señales y prodigios (σημεια και τερατα), no creerías (ου0μη πιστευ σητε)».
La narración de las bodas en Caná de Galilea (2,1-11) resalta la dignidad mesiánica de Jesús, presentándolo como «mejor vino» (2,10), en contraste con las leyes rituales de purificación50. Este aspecto del relato de las bodas en Caná tiene su paralelo sinóptico en la alegría mesiánica expresada en relatos con banquetes, vinos y bodas, y su relación con la muerte y resurrección de Jesús es evidente (cf. Mt 8,15-17; 9,15)51. La figura de las bodas no es desconocida en el judaísmo para expresar la expectativa mesiánica (cf. Ap 19,7.9), ni en la literatura apocalíptica (véase el Apócrifo de Ezequiel 1,2; cercano a Mt 22,2)52.
Asimismo, la purificación ritual y su contraste con la identidad mesiánica de Jesús se presentan en el pasaje de la purificación del templo (2,13-25)53. Este relato tiene su clímax con la afirmación de la resurrección de Jesús (2,19). De hecho, si se sigue esta línea de interpretación, parece que Jn 2 tiene su clímax en tal afirmación: aquel que utilizó las tinajas de la purificación para mostrar el vino mesiánico, y que purifica el templo, resucitará. El carácter mesiánico de las σημεια observado en Jn 2 y Jn 4 es presentado de forma enfática en 3,14. La afirmación de que el Hijo del hombre debe ser puesto en lo alto, no solo hace referencia directa a Nm 21,8, y con ello al concepto de σημεια54, sino también, y en primer lugar, al relato de la Pasión. La imagen del Hijo del hombre «levantado», aparece nuevamente en 8,28 y 12,32.34. Solo en 3,14 y 12,32 esta imagen aparece en un claro contexto soteriológico55. En 8,28 y 12,34 la conexión se realiza con la idea de la identidad plena y oculta de Jesús y su relación profunda con el Padre. Pero en todos estos pasajes la imagen del Hijo del hombre, que es levantado sobre la tierra, es claramente una referencia a la crucifixión.
Como la mayoría de las soteriologías neotestamentarias, la concepción joánica del mesianismo tiene su punto de partida en la muerte y resurrección de Jesús. Según Popkes, la soteriología joánica no parece partir de una interpretación mesiánica de la muerte y resurrección de Jesús, sino desde una concepción de la pasión de Jesús como el punto culminante de su teología. En este sentido, para Popkes la cristología joánica en vez de ser concebida como una cristología del logos, debería ser denominada mejor como una cristología de la cruz (christologia crucis), por cuanto es en la cruz donde tiene su culmen la «gloria» de Jesús (cf. 13,1; 17,5)56. Ciertamente, en la cruz se dan cita el concepto de la ωρα y la δοχα, a los cuales apuntan las σημεια57. Si se acepta este razonamiento, se puede suponer que el concepto del mesianismo en la teología del EvJn no solo involucra la soteriología, donde se debería ubicar los conceptos de δοχα, ωρα y σημεια, sino también su escatología, por cuanto se dirigen ambas hacia el relato de la Pasión.
5.2 La escatología realizada
Los investigadores coinciden en afirmar que uno de los rasgos más distintivos de los discursos del EvJn es la presencia de la escatología realizada. A diferencia de la escatología final, típica de los estratos cristológicos primitivos del NT y compartida con el judaísmo del segundo templo58, la escatología realizada presenta la muerte y resurrección de Jesús no como el final, sino como el inicio de la soteriología.
Así como se observó que ocurría con el tema de los milagros, la comparación de la escatología realizada, joánica, con la escatología final podría ofrecer resultados interesantes. La escatología final es expuesta en los evangelios sinópticos y en las cartas de Pablo, especialmente en 1Tes y en 1Cor59. En los evangelios sinópticos se encuentra en la predicación de Juan el Bautista y de Jesús la consciencia de la irrupción inminente de Dios en la historia del hombre y del mundo (cf. Mt 3, 1-12par.; Mc 1,14-15), con especial énfasis en el pueblo de Israel (cf. Mc 13 parr.)60. Esta consciencia se hace presente con especial fortaleza en las parábolas de Jesús (Mc 4 parr.)61. Además, se puede percibir la consciencia sobre la importancia de su propio ministerio dentro del drama apocalíptico: en sus palabras y milagros irrumpe el poder de Dios (cf. Lc 11,20)62. También en Pablo se percibe un desplazamiento en el cual, sin dejar el acento apocalíptico, se enfatiza el tono antropológico. Sin abandonar la visión apocalíptica del futuro, de la parusía de Cristo, de la resurrección de la muerte y del juicio final, para Pablo la felicidad completa es la justificación. Ya Bultmann señalaba que en Rom 14,17, al expresarse que el Reino de Dios es δικαιοσυνη («justificación»), ειρηνη («paz») y ξαρα («gozo»), se opera una antropologización del tenor propiamente apocalíptico del reino de Dios63. Por otro lado, en el EvJn este tinte antropológico que va tomando la escatología parece alcanzar un punto culmen. No solo se desplaza el tiempo de la consumación del futuro (escatología final) al presente (escatología realizada), sino también el escenario: el mundo ya no es el lugar donde ocurre el acontecimiento decisivo; éste acontece en la existencia del ser humano individual. En el «sí» o el «no» ante la palabra de Jesús tiene lugar el juicio escatológico (cf. Jn. 5,24-25). En el EvJn no solo la presencia de Jesús es suficiente para relativizar la escatología final clásica del judaísmo, sino que ella misma es la manifestación escatológica: «yo soy la resurrección (εγω ειμι η αναστασισ) y la vida» (και η ζωη; cf. 11,23-26)64.
Algunos especialistas se han preguntado: ¿de dónde procede esta escatología?, ¿es propia de la escuela y tradición joánica o tiene su génesis en la tradición sinóptica, y si esto último es cierto, cómo la recibe el EvJn?, ¿la adopta de los sinópticos o tiene una tradición independiente y paralela?65 La respuesta dada por Conzelmann y popularizada por Bultmann explica suficientemente la escatología cristiana en el marco de la eclesiología lucana. De acuerdo con Conzelmann y Bultmann, en el NT se presentan dos concepciones escatológicas: la escatología final y la escatología realizada66. Históricamente, la escatología final precedió a la escatología realizada. Teológicamente, ambas corresponden a las diferentes presentaciones neotestamentarias de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios. En este orden de ideas, puede resultar provechoso notar que la escatología joánica tiene una fuerte conexión con los dichos sinópticos sobre el Hijo del hombre67. En 5,27, en la conclusión de la sección escatológica del discurso, el evangelista presenta al Hijo del hombre en una sentencia de la escatología final, que es consistente con la afirmación de la escatología de 5,24. Vale la pena observar esto con un poco de detenimiento.
La frase griega ο υιοσ του ανθρω?αμπ;που («el Hijo del hombre») aparece 12 veces en el EvJn68. En la mayoría de estos pasajes, excepto en 9,35, la frase está relacionada con la escatología y la soteriología joánica. Así, por ejemplo, la afirmación sobre el ascenso de Cristo al final del discurso del pan de vida, en 6,62, no solo es una clara referencia al tema de la glorificación de Jesús en la cruz (cf. 12,23; 13,31), sino que se conecta con 3,13-14, donde también aparece una afirmación soteriológica, y con 1,51, texto vinculado al tema de las σημεια. Finalmente, también las afirmaciones soteriológicas sobre el Hijo del hombre que aparecen en 8,28; 12,23.34; y 13,31, están vinculadas estrechamente con 3,13-14. En todos estos textos, la referencia a la escatología es indirecta, en la medida en que estas sentencias soteriológicas sobre el Hijo del hombre apuntan a la crucifixión y muerte de Jesús como evento escatológico (cf. 12,34). Solo en 5,27 se habla explícitamente de la función escatológica del Hijo del hombre: ser el juez69. Esta cita, sin duda, pertenece a estratos más antiguos de la cristología joánica, no solo por su evidente relación con las sentencias escatológicas del Hijo del hombre, sino porque en el mismo discurso (cf. 5,24), aparece una sentencia del estrato escatológico más reciente: la escatología realizada.70 Si se acepta esta argumentación, el fundamento de la escatología realizada joánica podría estar en la escatología final de las sentencias sinópticas del Hijo del hombre, en la cuales se presenta su función básica de juez (cf. Mt 13,41-42; 16,27; 25,31-32).
El debate sobre el Hijo del hombre en los sinópticos ha sido inmenso71. Algunos investigadores tienen como logro haber superado el tabú etimológico72, así como al escepticismo, juzgado como exagerado, en el cual se desechaba como redaccional todo esbozo cristológico y escatológico que tal dicho tuviese en la tradición sinóptica, por ejemplo, los vaticinia ex eventu de los así llamados «anuncios de la Pasión» sinópticos (cf. Mc 8,31-34; 9,31; y 10,33-34, parr.)73. Actualmente los investigadores tienden a opinar que lo mejor es dividir en varios grupos temáticos las sentencias del Hijo del hombre y, entre tales grupos, el escatológico. Este grupo escatológico es muy primitivo, proveniente del Jesús histórico74. Aunque no está muy claro si Jesús habló de sí mismo como el Hijo del hombre que vendría a traer el juicio, o estaba hablando de otra figura ¿tal vez la figura apocalíptica de «el más fuerte» (ο ισξυροτεροσ) proclamado por Juan el Bautista (cf. Mc 1,7 parr.)?
También en 5,24 se conecta el tema de la escatología realizada con otro tema: el envío que el Padre hace del Hijo, y con el tema de la relación entre el Padre y el Hijo: éste hace y dice lo que ve hacer y decir al Padre. Es el Hijo quien tiene la función de revelar al Padre (cf. 1,18), así como de ser juez, porque el Padre se lo ha dado (cf. 5,22)75. Pero este tema parece tener su propio desarrollo y ha sido tratado individualmente en la investigación joánica. Sería preciso abrir otro apartado para revisarlo.
6. La relación Padre-Hijo, y la función de Jesús como revelador y juez
Las afirmaciones del Jesús joánico sobre su relación con el Padre, en las que se muestra una estrecha relación entre las obras y palabras del Hijo con el Padre (cf. 5,19-20; 8,28-29), tienen su paralelo con la expresión sinóptica de la filiación de Jesús: ךּּבךּ (cf. Mc 14,36). En sus únicas tres apariciones en el NT (Mc 14,36; Rom 8,15 y Gál 4,6), el vocablo arameo ךּּבךּ aparece transliterado en griego como αββα, siendo seguidamente traducido como o
76. En los paralelos sin ópticos (Mt 26,39 || Lc 22,42) solo aparece la traducción griega del vocablo arameo. Los textos paulinos confirman el significado de la expresión, como una de intensa filiación espiritual con Dios. La expresión aramea ךּּבךּ no solo es tan inusual en el judaísmo del segundo templo y característica de Jesús (ipsissima vox Iesu) como pensaron Gustav Dalman y su discípulo Joachim Jeremias77, también expresa la manifestación de la íntima consciencia que Jesús tenía de su propia identidad78.
Esta misma consciencia de la íntima relación con el Padre es presentada en el EvJn por medio de las constantes afirmaciones del Jesús joánico: «el Padre y yo somos uno» (10,30); y: «en verdad en verdad os digo que el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace él, eso hace igualmente el Hijo» (5,19; cf. 3,35). Estas afirmaciones cuestionaban el dogma básico del judaísmo del segundo templo: el monoteísmo radical (cf. Dt 6,4)79. Y en el desarrollo de la creciente relación tirante entre Jesús y los «judíos», tales afirmaciones sobre su íntima filiación con el Padre son entendidas como blasfemia (cf. 5,18; 10,33).
Según Wilckens, solo en la cristología joánica se encuentra una crisis tan profunda frente al dogma monoteísta radical del judaísmo de la época80. Asimismo, como en la tradición sinóptica, el título cristológico «Hijo de Dios» en la tradición joánica parece provenir de la reflexión teológica sobre el
isaiano (hebreo
) 81. En el EvJn este título pierde un poco la referencia explícita a la soteriología de los relatos sinópticos de la Pasión y su figura del siervo sufriente, ya solo rastreable en la conexión en el prólogo entre el logos y su rechazo (cf. Jn 1,10-11). En los sinópticos este título es aplicado a Jesús, no solo como siervo sufriente, sino también entendiendo al
como Hijo, aplicando tal comprensión a los relatos de la vocación de Jesús (cf. Mc 1,9-11)82.
Asimismo, las narraciones evangélicas sobre el sistemático rechazo a la cristología alta parecen contar la historia del fracaso del reconocimiento mesiánico que el Jesús histórico vivió. En los sinópticos, esta historia se presenta in crescendo: primero los grupos religiosos y las autoridades, representadas en las nominaciones colectivas: los fariseos (Mt 9,11); los escribas y los fariseos (Lc 5,17.21.30); los fariseos y los herodianos (Mc 3,6; 8,15; 12,13); los fariseos y los saduceos (Mt 16,11-12); los fariseos y los sacerdotes (Mt 21,45); y los fariseos y todos los judíos (Mc 7,3). En el EvJn pocas veces se utilizan estas denominaciones colectivas, como en 1,19. Esto se debe en parte a la predilección de Juan por el uso del colectivo universal
(«los judíos») y sus sinónimos: τα ιδια («los suyos»),
(«el mundo»),83
(«las tinieblas»)84. En el uso de la expresión
, El EvJn parece estar cerca de Mc 7,3. Se suele explicar semejante utilización de generalizaciones, que hoy son percibidas con mucha sensibilidad por la corrección política como excesivamente antisemitas, por la situación histórica del rechazo generalizado, la expulsión y la persecución que los cristianos judíos vivieron en las sinagogas; persecución y expulsión de la cual todavía quedan rastros en 9,22; 12,42-43; 16,2 (cf. Ap 2,9 y Mt 10,17)85.
La narración joánica no solo presenta una íntima relación entre el Hijo y el Padre, sino también una jerárquica. Pero antes de pasar a observar con algo más de detenimiento esta relación entre el Jesús joánico y el judaísmo del segundo templo, por su interés en el desarrollo de la cristología joánica y la investigación que la estudia, vale la pena realizar una serie de breves comentarios respecto al tema de la relación entre el Hijo y el Padre.
En el cuarto evangelio, el Hijo se somete al Padre. Desde época muy temprana un gran malentendido surgió a causa de la conceptualización de este sometimiento del Hijo al Padre. En los tiempos de los padres de la Iglesia, el sometimiento se entendió en términos ontológicos. La figura del sometimiento del Hijo fue muy usada y desarrollada en la enseñanza gnóstica y arriana del subordinacionismo86. Pero la investigación entiende que el EvJn no parece afirmar que el Hijo sea en la constitución de su naturaleza inferior al Padre, sino que está sometido a su voluntad; entendiendo por este término que le es obediente dentro del plan de salvación. Por tanto, el sometimiento no es ontológico, sino soteriológico87. En 1Cor 15, también parecen encontrarse afirmaciones subordinacionistas. Pero se debe notar que el contexto teológico en el cual Pablo se mueve es escatológico, no ontológico. Las afirmaciones subordinacionistas paulinas y joánicas no se dan en el plano metafísico, como en la reflexión de la cristología patrística en los siglos III y IV, sino en el soteriológico (Juan) y escatológico (Pablo). Uno de los puntos más controversiales en el debate subordinacionista ha sido la presentación de Jesús bajo el concepto del logos. Puesto que se ha sobrentendido que el trasfondo de tal expresión joánica está en la mística del judaísmo alejandrino, desarrollada a partir de la teología de los intermediarios elaborada en la literatura sapiencial, los arrianos alegaron que el logos es una creatura, acudiendo a Prov 8,22, donde se lee:
(TM)88
(LXX)89
En este texto se debe notar que el verbo hebreo
significa generalmente «adquirir»90. Se trata de una adquisición por medio del nacimiento: «engendrar» (cf. Gen 4,1; Dt 32,6; Sal 139,13). La traducción
(«el Señor me creó»), ocasionó una seria dificultad con los arrianos, que empleaban este texto para defender la naturaleza creada del logos. La traducción de san Jerónimo: Dominus possedit me («el Señor me poseyó»), refleja las de Aquila, Símaco y Teodoción91; y recuerda el agudo comentario de Basilio:
No obstante, no he querido guardar silencio sobre esto, ya que otros intérpretes han captado mejor el sentido de la expresión hebrea «me poseyó» (
) en vez de «me creó» (ε1κτισεν). Esto ha sido para ellos (los arrianos) el mayor impedimento contra la blasfemia de su interpretación creatural. Porque el que dijo: «He engendrado un hombre por medio de Dios», empleaba obviamente la expresión no como creador de Caín, sino como su engendrador (Contra Eunomium, 2, 20 [PG 29, 616-617])92.
Según Brown, tales argumentaciones parecerían inadecuadas, puesto que en la cristología joánica, una de las características fundamentales del logos es la preexistencia. Esta preexistencia es importante no solo para defender la posición superior que Jesús tiene ante Juan el Bautista, sino también para resaltar su función de creador93. Desde la perspectiva de la teología desarrollada por el EvJn, resulta evidente el papel subordinado de Juan el Bautista. Esta subordinación ha tenido su espacio en la apologética cristiana primitiva y apostólica, por ejemplo, las acusaciones de Celso y las réplicas de Orígenes (Contra Celsum, I, 40-47)94. Desde un plano estrictamente teológico, la defensa de la preexistencia del logos implica la defensa de su carácter esencialmente divino: si es creador, no es creatura. Su preexistencia hace parte de su definición ontológica: «ser eterno» y, por tanto, «ser divino- y-creador», esencialmente «ser-diferente» a toda creatura. Así queda concluido definitivamente cualquier debate arriano: Jesús en cuanto Hijo y de cara al Padre, está subordinado. Pero de cara a la creación es logos, creador, revelador del Padre, y juez. Su subordinación está expresada en su «ser-obediente», al someter la potencialidad de su ser manifestado en su discursividad y actuación.
7. La relación de Jesús joánico con el judaísmo
El tema con el que se finaliza este artículo es el desarrollo de la identidad joánica a partir de su cristología95. Una de las características más interesantes de la cristología del EvJn es su presentación de la superioridad de Jesús frente a Moisés, el templo y las fiestas judías. En 1,17; y 4,25 se establece la superioridad de Jesús respecto a Moisés: si éste es dador de la Ley (
), Jesús es quien trae la gracia y la verdad (
). Si Moisés es el profeta del AT por antonomasia, Jesús es quien, tomando la figura de las expectativas samaritanas, vendría a explicar la ley. Aunque 1,17 parece estar cercano al binomio antitético paulino ley-gracia, en realidad su cristología mosáica está más cercana a la mateana. Una gran discusión se ha abierto en torno a la cristología mosáica del EvJn y del NT en general96.
Conceptos como «dador de la Ley», «profeta» y «profeta-rey», rondan en torno a esta cristología97. Si bien el primero de estos conceptos está relacionado con el título de logos, y el segundo está relacionado no solo con el título dado por la samaritana (4,25.29; cf. Dt 18,18- 22), sino también con la entrega del nuevo/mejor maná por el nuevo/mejor Moisés (cf. 6,14- 15). El tercer título tiene que ver la función de Jesús como pastor de Israel: una función que cumplió Moisés durante 40 años98. La superioridad de Jesús también se manifiesta frente a las fiestas judías, a las cuales no solo supera, sino que las sustituye. Según Daise, la cuidadosa ubicación de discursos de revelación durante las fiestas judías (cf. 5,19-47; 7,16-24; 8,14- 59), tiene la intención teológica de presentar la tesis de dicha sustitución99. Además, la estrecha unión entre las fiestas y el templo en el judaísmo no es tomada como un simple dato histórico; el EvJn saca las consecuencias teológicas: Jesús también sustituye al templo (cf. 4,23). Esta superioridad se debe entender como una invitación del Jesús joánico, no solo a aceptarla, sino abrazarla y darle adepción. Vocablos como
hacen referencia a la respuesta negativa a la invitación, mientras que el vocablo
(el testimonio) estimula a creer en la superioridad del Jesús joánico (cf. 1,7; 3,33; 5,39-40).
Conclusiones
Muchos de los análisis que comparan las narraciones iniciales de los sinópticos con el EvJn han buscado esclarecer el problema de las posibles fuentes utilizadas. Frente a las similitudes se ha postulado no solo el uso de las fuentes de la tradición sinóptica (como Q), incluso se ha afirmado que Lucas sería el responsable de la redacción final del EvJn. Por otro lado, frente a las diferencias que separan las narraciones joánicas de las sinópticas, se ha postulado la autonomía de fuentes, presentando la FS como base del esquema narrativo, y la fuente de discursos de revelación como fuente de los discursos joánicos. No obstante, los análisis y teorías postuladas, no se ha realizado un estudio que permita entender el desarrollo teológico del LS a partir de esta diversidad de fuentes.
Aún solo con ver con un poco de detenimiento la presentación de la cristología joánica que se desarrolla en los milagros, por medio del material presente en la FS, se puede observar su papel dentro de la soteriología joánica. La unión de la imagen mayestática del Jesús de las σημεια prefigura y anuncia el desarrollo del concepto de la ωρα, y anuncia la soteriología del Libro de la Gloria, presentado en el relato de la Pasión. La conexión teológica entre los conceptos σημεια, ωρα y δοχα, podrían permitir entender la relación de la cristología joánica con su marco soteriológico. La hora de la exaltación del logos, con la manifestación de su gloria, no deja espacio para las fiestas judías y el templo.
Para algunos investigadores, a la luz de la comparación entre el esquema soteriológico joánico, con su marco narrativo construido por relatos de milagros y discursos, y el sinóptico, parece darse coincidencias. La soteriología sinóptica nace en la cruz y resurrección de Jesús, y también en los sinópticos los relatos de disputa prefiguran el relato de la Pasión. Por ejemplo, en Marcos, el complot de los fariseos y los herodianos para matar a Jesús, que se presenta de forma temprana en Mc 3,6 (cf. Mc 2,7) anuncia el motivo teológico de la acusación contra Jesús en su proceso frente al Sanedrín (Mc 14,53-65): hacer milagros en shabbath, y blasfemar. Asimismo, en Mateo el esquema cristológico se presenta en un marco narrativo de milagros y discursos (Mt 5-9), y también su cristología desplaza otros personajes y eventos con pretensiones soteriológicas: Moisés y la Ley. La cristología joánica del LS no solo se desarrolla en un marco narrativo similar, también desplaza las fiestas religiosas judías y al templo.
Finalmente, según los análisis de algunos investigadores, la estructura y la teología del LS permite ver la influencia de una tradición en cierta medida similar a la sinóptica como fuente de sus narraciones de milagros y discursos, y permite observar el desarrollo de una cristología presentada en un marco soteriológico, semejante como ocurre en los otros evangelios, pero con un rasgo diferenciador: una narración cristológica con una acentuada escatología realizada que interpela y exige una reorientación de su interlocutor ante el logos: si Jesús es Señor, ningún otro personaje como Moisés o Abrahán, tampoco una institución como el templo, o un evento como las fiestas religiosas (pesaḥ, sukkoth), pueden reclamar dicho papel soteriológico.
