2.1 Criterios de lectura

Para poder abordar lo que aquí se busca plantear, es importante reconocer que una clave de lectura de los documentos gestados en torno al Sínodo de la Amazonía, debe ser la intertextualidad⁵. Sin la intertextualidad se corre el riesgo de ver cada documento por separado, y de perder de vista la densidad de las categorías que han ido emergiendo y consolidándose al interior de dicho acontecimiento eclesial. Más bien, los mismos documentos del Sínodo amazónico dan fe de aquella intertextualidad: remiten a varios textos del magisterio y a diversos autores. Es llamativo, por ejemplo, la continua alusión a la poesía (inspirada en la diversidad de la vida, de la cultura. Lugar recurrente en el magisterio del papa Francisco). La voz de la poesía puede ayudar a la salvación del mundo⁶.

Pues bien, los tres textos que se mencionarán aquí como propios del Sínodo serán: El Instrumentum Laboris, el Documento final del Sínodo, y, la Exhortación Apostólica Querida Amazonía. ¿Por qué no se citará solamente la Exhortación? Porque ella misma, en esta mencionada intertextualidad, reconoce los textos que la han precedido e invita a leer, cuando dice:

Al mismo tiempo quiero presentar oficialmente ese Documento, que nos ofrece las conclusiones del Sínodo, en el cual han colaborado tantas personas que conocen mejor que yo y que la Curia romana la problemática de la Amazonia, porque viven en ella, la sufren y la aman con pasión. He preferido no citar ese Documento en esta Exhortación, porque invito a leerlo íntegramente⁷.

Se trata, como dice el teólogo venezolano Rafael Luciani, de una «clara y novedosa “hermenéutica” entre el “documento final del sínodo” y la “exhortación apostólica” (…) Esto introduce una nueva dialéctica, por primera vez en el magisterio universal entre el peso de un documento Final del sínodo regional y el Magisterio pontificio que le sigue»⁸. Esta intertextualidad es precisada en el cuerpo de un documento pontificio, no solo, como es costumbre, en las citaciones al pie de página. Además de lo mencionado, es llamativa la manera en que las diversas metáforas del discurso se constituyen como categorías discursivas para la teología, y, cómo ellas adquieren volumen significativo a partir de su conexión con textos precedentes tales como Aparecida y Laudato Si, entre otros.

2.2 Método: El uso metafórico y su advenimiento en categorías para pensar la teología

A partir de Laudato Si, se pudiera afirmar que se posiciona un método pertinente a lo que se viene diciendo: el papa Francisco ha tomado metáforas de las ciencias y las ha trasplantado -ayudándose de una reflexión crítica- en el discurso magisterial⁹. Algunas de esas metáforas han devenido en categorías que sirven para pensar la epistemología de las humanidades, y, en lo concerniente a esta presentación, para la epistemología de la teología¹⁰.

Hay que aclarar, de ante mano que, los mencionados textos del magisterio, incluyendo allí los textos del Sínodo de la Amazonía, no tienen por objetivo directo tratar sobre la teología ni sobre asuntos abstractos, sino que versan sobre cuestiones pastorales. Pero esto no contradice el hecho de que su discurso suponga, en varias ocasiones, un trasfondo de tipo teológico. Por ejemplo, Si el Documento final del Sínodo habla de interculturalidad, o la Exhortación Querida Amazonía habla de diálogo abierto y sincero con las otras culturas, el trasfondo teológico que aparece, en ambos casos, es el problema del tipo de modelo de revelación y del tipo de cristología (exclusivismo, inclusivismo, inclusivismo pluralista, pluralismo, y demás), que posibilitaría una auténtica interculturalidad¹¹.

Pues bien, aclarado lo anterior cabe recalcar que, desde Laudato Si, el magisterio ha tomado metáforas de la filosofía natural y del paradigma científico y las ha llevado a campos de aplicación pastoral, no sin ello perder de vista el trasfondo o es presupuesto teológico. Un ejemplo claro de esto pueden ser las expresiones: «el tiempo y el espacio no son independientes entre sí», o, continuando con la evocación de la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, «el tiempo es superior al espacio»¹². Se trata de metaforizaciones que, hacen parte del terreno de la física contemporánea, y que, dentro de los textos magisteriales devienen, bajo una mediación reflexiva, en categorías teologizables. Lo mismo ocurre en el caso de «todo está conectado» o, «el todo es superior a la parte» o, «ecología integral»¹³.

Estas categorizaciones hacen parte de la clave de bóveda de los discursos que han animado al Sínodo de la Amazonía¹⁴. Así pues, se tiene que, en cuanto a un método a seguir, se han planteado dos cosas: a) la intertextualidad; y, b) el intercambio metafórico dado con el recurso de una mediación reflexiva. Esta manera de proceder se convierte en un primer pretexto para una consideración del quehacer teológico. El Sínodo Amazónico asumirá estas categorizaciones y las interpretará desde las necesidades vitales de la Pan-Amazonía. Así las enriquecerá en su significación y en su sentido. Esto sucede así, por ejemplo, cuando reconoce que «todo está conectado», y que «todo es interdependiente», y de inmediato sugiere que, en la Amazonía, además, la vida está en un constante flujo y tránsito. En ese caso, reviste aquella relacionalidad con un rostro específico: lo viviente que se mueve y se transforma, es decir, cuando propone al Río Amazonas como metáfora de las «aguas del Espíritu», o cuando denuncia el tránsito inhumano de la vida en el rostro de los más pobres (indígenas, jóvenes, mujeres), que se ven forzados a migrar debido a la violencia, a la miseria o a la persecución sistemática llevada a cabo por las multinacionales que quieren despojar a los indígenas de sus tierras¹⁵. Así, es que esa pan-relacionalidad tematizada en el magisterio del papa Francisco, asume un rostro concreto en el Sínodo Amazónico: el tránsito de la vida, y como asunto central, la denuncia de que las acciones mundiales están afectando la vida de los pobres¹⁶.

No solamente ocurre con el asunto de lo relacional, también ocurre en el caso de la «ecología integral». La Amazonía logra, de forma magistral, identificar el rostro que posibilita lo integral. Una vez más aparece la vida, lo viviente, como centro de la reflexión. En el campo de la educación en general, los documentos del Sínodo piden que haya una interculturalidad, una interreligiosidad y una interdisciplinariedad. Estos tres términos requieren ser leídos desde el marco epistemológico de la ecología integral. Por eso, el Instrumentum laboris pide que haya un giro en la comprensión de la educación¹⁷. Ya no se trata de sectorizaciones del saber, ni de especializaciones, sino, de un organismo de comunión entre saberes. Llama la atención que esa comunión de lo «inter», es obra del Espíritu Santo¹⁸. El fundamento de este organismo de diversidad es la relacionalidad de la vida, y en ella, la dinámica del Espíritu. Dicha relacionalidad se convierte en una «categoría humana fundamental»¹⁹. En este giro que se le pide a la educación, se le concede un lugar central y mediador al humanismo, pues es quien «convoca los distintos saberes»²⁰. Algunos estudios han señalado que, a partir de Laudato Si el rol de la filosofía y de la teología vuelve a ser fundamental en el entrecruces de saberes y en la reforma de las universidades²¹. De allí la importancia de tratar lo referente al cuidado del planeta, de la casa común, y lo concerniente a la diversidad de saberes y de acciones, desde una visión integral de humano²². En ello tienen un papel importante las humanidades.

3.1 El rostro amazónico exige una teología en salida

En este marco expositivo, el Sínodo de la Amazonía da mucho que pensar a la teología. La abundancia de categorías hace que el interés del teólogo o de la teóloga recaiga sobre la comprensión interna de aquello que concibe como quehacer teológico (epistemología teológica). No es que el Sínodo tenga por propósito la reflexión teológica, pero sí la presupone y da qué pensar. Principalmente ese pensar recae sobre la comprensión del estatuto epistemológico de la teología y sobre el carácter de unidad y sentido del saber teológico. Es así, en primera instancia cuando el Sínodo pone por centralidad la vida y el cuidado de la vida:

«El tema central es la vida, la vida del territorio amazónico y de sus pueblos, la vida de la Iglesia, la vida del planeta». (Instrumentum laboris- IL- 8). Y la vida es un tema profundamente bíblico: Dios Padre es el creador de la vida, Jesús ha venido para darnos vida en plenitud (Jn 10,10), el Espíritu Santo es vivificador, Señor y dador de vida²³.

Este asunto ya es un desafío a quien quiera hacer teología pues le invita a salir de sus zonas de confort y a integrar en su sistema de comprensión las nuevas metáforas y categorías que van emergiendo. Específicamente, en el caso de una teología que tenga por objeto y centralidad la vida misma y los medios de cuidar de ella. En pocas palabras, esas nuevas metáforas inciden en la comprensión de la teología como sistema o como organicidad. No se trata de categorías temáticas que deban ser tratadas como ramificaciones dentro del quehacer teológico, sino, de metáforas que afectan la comprensión propia del intellectus de la teología. La vida (como Bios y como Zoé, es decir en el sentido biológico, pero también cósmico y divino)²⁴, exige la trasformación de la comprensión teológica y eclesial:

Esta vida es algo integral, incluye la vida del planeta, la vida humana material, cultural y espiritual de los pueblos amazónicos, la vida plena de las comunidades eclesiales amazónicas es la vida humana comenzando por lo más elemental y material (bios) y es la vida pena, salvífica, divina que nos comunica el Espíritu del Señor resucitado (zoe) (IL 11). Corresponde a la Iglesia anunciar y defender la vida y denunciar y luchar contra todas las amenazas de muerte²⁵.

Cabe explicar esto. Si la vida y el cuidado de la vida se sitúan como centro y lenguaje de la teología (en términos clásicos, como objeto de la teología), entonces, el primer reto es aclarar el sentido en que lo divino es vida o la vida es divinidad, y hacerlo en un modelo que evite el dualismo, que evite también el panteísmo, y que sea capaz de asumir la relacionalidad como eje de comprensión. Muchas veces, a este modelo se le ha llamado panenteísmo (pan- en-theos); y un panenteísmo que implica el ser kenótico de la divinidad²⁶. Sin embargo, esto requiere ser clarificado por la teología misma en el caso de reflexionar de nuevo su sistemática. Este es un reto a la teología a hacerse desde nuevas categorías, es decir, transitando desde los conceptos que le han brindado seguridad hacia nuevas tierras o nuevos lenguajes capaces de dialogar con otros saberes, culturas, experiencias, visiones de mundo y demás.

Muchas veces los documentos del sínodo evocan esos giros que se presentan bajo un nuevo lenguaje y paradigma. La teología no estaría exenta de tender hacia ellos. Por ejemplo: capacidad de aportar en la aparición de un nuevo sistema socio-cultural donde el ser humano y lo viviente sigan siendo el centro del accionar mismo; la capacidad de denunciar cuándo la relacionalidad constitutiva del vivir está siendo afectada por la corrupción; la capacidad de generar modos de encuentro capaces de sobrepasar el neocolonialismo postmoderno; la capacidad de aunar saberes ancestrales con saberes tecnocientíficos modernos; estar a la vanguardia de formas alternativas de justicia, reconociendo que quien decide hacerse desde una ecología integral se ve abocado a una transformación del paradigma de justicia (una justicia ya no de dar a cada quien su derecho, sino una justicia del cuidar); es capaz de comprender que los derechos humanos no son solamente un asunto de consenso social, sino una norma de fe (en esto la exhortación Querida Amazonía hace un giro importante: no solo el dogma es asunto de fe, sino también los derechos humanos). La lista puede alargarse, pero basta mencionar estos.

3.2 Conversiones y actitudes

Pero para dejarse afectar en el intellectus mismo de la fe y, por su puesto, de la teología, se requiere seguir la pista a las conversiones propuestas por el Sínodo, y, propiciar ciertas actitudes. Sin estas conversiones y actitudes, el esfuerzo queda sólo en el papel. Son la conversión de paradigmas y lenguajes, y las actitudes que se dirán enseguida, las que permitirán aunar fe y vida, discurso y praxis.

En primer lugar, se hace la invitación a la conversión hacia una ecología integral. Esto significa, asumir la ecología no solo en su dimensiones biológicas o ambientales, sino también en sus dimensiones sociales, culturales, económicas y espirituales. Evitar el antropocentrismo, pero también evitar el biocentrismo. Se trata a todas luces de una relacionalidad donde lo viviente es centro, y por lo mismo es centro lo humano, aunque sin acaparar la exclusividad. Se invita a una conversión comunitaria, personal, pastoral, cultural, y, sinodal²⁷. Cabe mencionar brevemente una de ellas: la conversión sinodal. Esta se refiere a dotar de nombre eclesial a la inter-relacionalidad, a la interdependencia, y a lo dialógico. El nombre de aquellos «inter», es la sinodalidad. Tanto el papa Francisco como los obispos reconocerán que esa es la manera propia de la Iglesia en sus comienzos, en la época de los Padres de la Iglesia, y en el Vaticano II. Cabe decir que esa sinodalidad tiene connotaciones especiales que vale la pena retomar un poco más adelante.

Ahora bien, esas conversiones requieren unas actitudes específicas. Una actitud se refiere a lo que afecta al ser mismo de alguien, de su opción fundamental, de su existencia y su estilo de vida. Por ejemplo, no es posible concebir un mundo relacionado e interdependiente, ni concebir la vida en sus dinamismos, sin una actitud de mística. El papa francisco lo dirá a propósito de los saberes indígenas que pueden ayudar al mundo a recuperarse de la devastación: «mística indígena de la interconexión e interdependencia… mística de gratitud que ama la vida como don… mística de admiración sagrada»²⁸. Este es un punto de convergencia entre lo propio indígena en América y lo propio cristiano. También en la tradición del cristianismo, la mística ha tenido un lugar relevante a la hora de descubrir cómo está constituida la realidad, el cosmos, lo viviente, la divinidad. Pues bien, los documentos del Sínodo insisten en esa actitud pues la mirada de la mística es la que puede hacer que se contemple la realidad en su comunión o integralidad²⁹. Este asunto también es un hito en algunos estudios académicos contemporáneos³⁰.

Pues bien, junto a esa mística, estrictamente hablando, el papa Francisco suma otras actitudes que son pertinentes al tema que se trata aquí: la necesidad de indignarse como lo hizo Moisés o como lo hizo Jesús³¹. Esto hace recordar que muchas veces la indignación es mal vista en ambientes formalizados e institucionalizados. Sin embargo, los obispos claman ante el grito los pobres que mueren a causa de enfermedades por la contaminación, la corrupción en los sistemas de salud, la explotación, y los múltiples atentados a la dignidad humana³²; y, el papa retoma estas denuncias cuando habla de las formas de colonización. Llama a indignarse antes estructuras de esclavitud y de devastación colonizadora de la vida. Esta indignación exige una opción por la vida vulnerable, por el rostro pobre y ayudar a que las personas que son explotadas logren quitarse el lastre de la colonización. Se le pide a la Iglesia hacer una opción también por la profecía, pero con un rol profético transparente, es decir, que deje ver sus intereses. Además, se insiste de nuevo en la necesidad de abrirse a un diálogo auténtico: eso requiere superar la mera dialéctica de argumentos o la dialéctica moral, y pasar a una actitud de diálogo constitutivo, es decir, que arranque desde el reconocimiento contemplativo de que toda la realidad es dialogal. Estas actitudes se pueden sintetizar en una sola: la «contemplación profética», que no es quietismo, sino un estado de alerta sobre el mundo. Esto también incluye la capacidad de educarse en la estética o más bien de darle a la estética sobre el mundo un sentido profético y liberador³³.

3.3 La mística de admiración sagrada y los ritos

Como ya se indicó más antes, todo este dinamismo debe llevar a una conversión que, por ejemplo, en ambientes educativos, sea capaz de aunar las sabidurías ancestrales de todo tipo con los saberes tecnocientíficos modernos. Este es uno de los más formidables aportes del Sínodo a las humanidades y al sentido de universidad y de educación. En esto la teología puede ser pionera dado que ella siempre ha tenido el desafío de tejer entre la tradición viva y las nuevas situaciones del mundo. Pues bien, esa capacidad de articular saberes ancestrales y modernos no podría llevarse a cabo si no hay una mística contemplativa previa: de la realidad como comunión. Solo en esa comunión adquiere sentido el saber que busca articular lo antiguo con lo nuevo, los saberes ancestrales con las tecnociencias³⁴.

Precisamente en este contexto es que se pide que asuntos vitales para la Iglesia y la para la teología, sean interpretados: es decir, los ritos, los ministerios, la sacramentología. Cabe poner de ejemplo el caso de los ritos. El Sínodo pide en reiteradas ocasiones que la ritualidad indígena sea vista como interlocutora válida, y puesta en diálogo con la comprensión cristiana del rito. Es decir, que el saber ancestral indígena sobre el rito afecte la liturgia y los sacramentos. El Documento final del Sínodo, n. 117, lo propone así: reconoce que en el mundo católico hay unos 23 ritos diferentes. Y que todos ellos se sostienen en la «función de la misión de la Iglesia». Ahora bien, no se trata de ritos que se han establecido y que ahora reinan por encima de la Iglesia misma y que no pueden ser afectados. Al contrario, afirma que, esas celebraciones de Iglesias particulares afectan: «la tradición del depósito de la fe», «el simbolismo litúrgico», «la organización de comunión fraterna», «la inteligencia teológica de los misterios» y los diversos «tipos de santidad»:

En la Iglesia Católica hay 23 Ritos diferentes, signo claro de una tradición que desde los primeros siglos ha intentado inculturar los contenidos de la fe y su celebración a través de un lenguaje lo más coherente posible con el misterio que se quiere expresar. Todas estas tradiciones tienen su origen en función de la misión de la Iglesia: «Las Iglesias de una misma área geográfica y cultural llegaron a celebrar el Misterio de Cristo a través de expresiones particulares, culturalmente tipificadas: en la tradición del “depósito de la fe” (2 Tm 1,14), en el simbolismo litúrgico, en la organización de la comunión fraterna, en la inteligencia teológica de los misterios, y en tipos de santidad» (Catecismo de la Iglesia Católica 1202; cf. también 1200-1206)³⁵.

Este dato es magnífico pues avala que el encuentro intercultural, interreligioso, e interdisciplinar sí tiene el potencial de afectar el depósito de la fe, el símbolo, la organización, las manifestaciones de santidad, y, lo que aquí interesa sobre manera, la «inteligencia teológica de los misterios». Este diálogo no solamente se realiza con las grandes religiones o las más reconocidas culturas, sino, y es un aporte central, con las religiones afrodescendientes e indígenas y sus respectivas culturas³⁶.

Esto reivindica que, el diálogo auténtico no consiste en ir al encuentro del otro con una justificación personal o institucional de convertirlo a un modo previo o a un estilo de vida, sino que, dialogar implica: respetar campos culturales, de lenguajes, de religión; pero también, que dialogar implica tender puentes, y, lo más fuerte, dejarse afectar en la identidad. El Sínodo de la Amazonía establece una analogía entre el modo de proceder de la historia de la Iglesia con el modo de proceder en el caso amazónico³⁷. De allí, nace la invitación a aprender de ese modo. Ese modo consiste en el encuentro con las culturas, un encuentro que ha tenido la audacia de resignificar el depósito de la fe y la comprensión de la inteligencia teológica. Hacer caso omiso de este modo de proceder es caer en formas solapadas o disfrazadas de neocolonialismos. Para evitar la colonización bajo nuevos pretextos, como el pretexto ecológico, se pide que la Iglesia sea capaz de aprender de las sabidurías ancestrales y dejarse hacer de otra forma en lo ritual, en lo ministerial y sacramental³⁸.

3.4 La sinodalidad y la norma missionis en contexto interculturales

El Sínodo plantea como reto el dejarse interpelar y constituir lo específico del cristianismo, desde los saberes ancestrales. Para ello, el papa Francisco recuerda, con el CELAM de Santo Domingo, lo propio de estos saberes indígenas: «apertura a la acción de Dios», gratitud por los frutos, «carácter sagrado de la vida humana», «valoración de la familia», «sentido de solidaridad», «corresponsabilidad en el trabajo común», «importancia de lo cultural» y «creencia en la vida más allá de lo terrenal»³⁹. A esto se suma como distintivo de la sabiduría indígena: la búsqueda del buen vivir, la organización comunitaria y religiosa que posibilita la armonía y el equilibrio de los ecosistemas, la plenitud en medio de lo sencillo y austero y el cuidado responsable⁴⁰. De esto debe aprender el mundo en general para poder cuidar de la casa común.

Ahora bien, la Iglesia, en ese afán de diálogo propone también un camino propio desde su tradición: la sinodalidad. Este es uno de los nombres del diálogo y de la comunión entre lo diverso⁴¹. Cabe decir a modo de crítica que, si bien es cierto que los modelos de diálogo parecen oscilar entre un modelo de inculturación y un modelo de interculturalidad, también es cierto que, ese doble modelo debe ser leído en clave de sinodalidad. De lo contrario, se tendría, por una parte, a los obispos panamazónicos insistiendo en una inter- culturalidad, y, por otra parte al papa Francisco insistiendo en una inculturación. Eso mostraría un panorama desalentador, sobre todo si el interés es evitar los nuevos modos de colonización so pretexto de la evangelización.

Pero si estos modelos, ambos presentes en los documentos del Sínodo, son leídos desde la sinodalidad, las cosas pueden ser diferentes. La sinodalidad se presenta como la mesa común en donde la diversidad puede dialogar. La Iglesia presenta este modo de ser como constitutivo de la misión. Con ello hay una valoración de la iglesia particular, pero también, una valoración de las redes que se puedan dar entre iglesias particulares. De hecho, el Sínodo se inspira en el Vaticano II donde, a propósito de las Iglesias orientales, se reconoce que la iglesia latina es iglesia particular cuyo patriarcado es Roma, y cada patriarcado oriental también es particular. Así que se prevé una comunión de iglesias particulares hermanas en igualdad de condiciones y una sinodalidad dentro de las Iglesias particulares⁴².

En el Sínodo amazónico, la sinodalidad reconoce la pluriformidad de la Iglesia que se asemeja a un árbol y sus ramas⁴³; reconoce que el kerygma está en función del amor crucificado y del amor fraterno⁴⁴; que la misión no debe atentar contra la autonomía de la cultura⁴⁵; que el cristianismo no se expresa en un solo lenguaje sino en una multiplicidad suscitada por la novedad del Espíritu⁴⁶; que no hay contradicción entre el Cristo resucitado y la diversidad de visiones o de místicas cósmicas⁴⁷, y otros asuntos más. Es decir, la sinodalidad busca poner de realce el ser misionero fundante de la Iglesia y el respeto por la particularidad. Con ello el respeto por lo diferente. La persona del Espíritu Santo obra lo diferente. Esa luz puede impregnar el sentido de Iglesia y de diálogo entre culturas y entre religiones⁴⁸.

Pero, volviendo al asunto inicial de la intertextualidad en las categorías, la sinodalidad se comprende sí en una Iglesia en salida (aquí se hace presente Aparecida y algunas eclesiologías a partir de Vaticano II)⁴⁹; pero también desde una norma missionis⁵⁰.

Aunque la norma missionis no es una categoría estricta del Sínodo, sí es importante reconocer que en la comprensión eclesial y canónica del papa Francisco subyace esa intelección. Algunos de los inspiradores de esa categoría son canonistas que asesoran al papa y que asesoraron el Sínodo, por ejemplo, el p. Manuel Arroba Conde. Él siempre estuvo preocupado por darle viabilidad canónica a las propuestas del Sínodo (desde el Sínodo de la familia hasta el Sínodo de la Amazonía)⁵¹. Retomando, la norma missionis se nota cuando el papa pide que la evangelización sea kerygmática, y cuando reconoce la diversidad de ser del cristianismo.

La norma missionis es una categoría importante que va de la mano de otras tales como «Iglesia en salida» y la «sinodalidad». Las tres categorías van asociadas y una explica la otra. Mientras que la sinodalidad se sitúa como sensus fidei en las iglesias particulares, un sensus fidei que se hace desde el diálogo participativo de todo el Pueblo de Dios, y que requiere discernimiento⁵², también sucede que la sinodalidad invita a las iglesias a recrear nuevos organismos de comunión⁵³. Todo ello como ejercicio de la dignidad bautismal. Ahora bien, es aquí cuando viene la pregunta: ¿y lo permite el derecho canónico? Y es aquí mismo cuando la sinodalidad de la Iglesia debe ser comprendida desde la clave de norma missionis.

Norma missionis es un esfuerzo de algunos canonistas y misioneros asesores del papa Francisco y de la escuela lateranense de Roma, de darle un justo peso al derecho canónico, es decir, de leerlo desde una clave liberadora (pero también, cosa novedosa, de pensar el aspecto jurídico dentro del sistema teológico). Norma missionis es lo propio del ser Iglesia: el envío «Vayan por todo el mundo, prediquen y bauticen en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Esa norma es el criterio de proceder de la Iglesia entendida Ella misma como misión⁵⁴. Esto se ha dicho de otra manera: pasar de Lumen Gentium a Ad Gentes; o, pasar de una Iglesia ex opere operato a una Iglesia ex opere operantis; o, lo que el Concilio Vaticano II propone como sacramento, es decir, no ya signo sensible sino acción de Cristo en la Iglesia. En todo caso, supone una Iglesia en misión⁵⁵.

Pues bien, dado que el derecho y la organización también harían parte de una comprensión fundamental de la Iglesia, se propone que ese derecho sea misionero: la norma de la Iglesia es la misión. Así, la Iglesia no tendría por misión el derecho canónico, ni legislar, sino que la norma eclesial sería definida por el ser misión. Esa sería la clave de la sinodalidad. Por esa razón, hablar de estas categorías en este contexto implica el total reconocimiento de que en la Iglesia sucede la comunión en una diversidad de particularidades. Este sería un camino efectivo de no recaer en modismos neocolonizadores y de potenciar el auténtico diálogo intercultural.

3.5 Algunos aspectos críticos

No se han mencionado las voces críticas que han manifestado que esperaban más del Sínodo Amazónico, sobre todo aquellas que centraron su atención en la ordenación de casados y el diaconado de mujeres. Asuntos relevantes y que no deben ser descuidados en la reflexión; pero que no eran la centralidad del problema del cuidado del planeta y del calentamiento global. Tampoco se ha mencionado algunas posibles carencias en preconceptos teológicos que manejarían los textos sinodales. Se evocarán brevemente puesto que, también serían importantes en una transformación de la reflexión teológica. Así pues, cabe mencionar, en primer lugar, que no se evidenció suficiencia en la reflexión acerca de los presupuestos teológicos sobre la revelación que implican hablar de interculturalidad y de diálogo auténtico. Los textos sinodales hablaron rápidamente de «semillas de Verbo» en otras culturas, y trataron lo Cristo con un notorio modelo inclusivista⁵⁶. Aun así, los documentos siguieron hablando de interculturalidad. Este asunto de la revelación está en directa conexión con la cristología y qué tipo de comprensión se genera en torno a la universalidad y absolutez de Cristo, o cómo se podría abrir la comprensión a otros modelos⁵⁷. En segundo lugar, también cabe mencionar la diferencia de enfoques entre el Documento final del Sínodo que habló de presbiterado buscando cierta descentralización del ministerio ordenado⁵⁸, y la Exhoratación Querida Amazonia que habló de sacerdocio y lo centralizó como sacerdocio de Cristo, que en cuanto a la ordenación sería un asunto intransferible y exclusivamente masculino⁵⁹. Este asunto evidenció una teología del sacerdocio que pasó por alto los últimos avances en el tema. De todas maneras, el presente escrito invitaría a concebir estos temas desde la mencionada sinodalidad y apertura a nuevos ministerios en función del cuidado de la casa común.