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Introducción
En su escrito Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, más conocido como Freiheitsschrift, Schelling asume la perspectiva, propia de su metafísica intermedia (1804-1820), de un equilibrio relativo entre las fuerzas de contracción y expansión en el mundo1. Su formulación de la base que sostiene la realidad en términos de un resto que nunca desaparece, ni logra resolverse en entendimiento nos conducirá a pensar que, para el de Leonberg, lo real y existente se apoya en una diferencia inerradicable entre fundamento y revelación: aquel nunca será completamente explicado, tal como esta última jamás podrá consumarse plenamente.
Debido a que Dios posee prioridad lógico-ontológica frente a la dualidad de fundamento (Grund) y existencia (Existenz), es también anterior ésta como un ser (Wesen) encerrado sobre sí mismo, constituyendo el polo de unidad de la realidad. Para caracterizar el momento de unidad de su sistema Schelling introducirá la conjunción negada «ni-ni». La misma da cuenta de la estructura del absoluto, siguiendo la formulación, en el Bruno (1802), de la no separabilidad de unidad y oposición2.
¿Cómo podemos caracterizar, entonces, el surgimiento de la dualidad? Debido a que el ser primigenio no puede negarse como tal sin tornarse, al mismo tiempo, objeto de su propio deseo. En consecuencia, la primera forma de distinción que encontramos en el devenir del mundo es la que media entre el sí mismo que se niega para llegar a ser, de esta manera, el ser otro de sí3.
A pesar de que el pensamiento de Schelling en su Naturphilosophie (1797-1800), como al comienzo de su Philosophie der Freiheit (1804/1809), parte de la dualidad como característica inherente a todo ámbito que se encuentra más allá del absoluto, esto no significa que descuide el tratamiento de la unidad, ni precipite a su sistema a un dualismo insuperable.
En este trabajo nos concentraremos especialmente en la dimensión cosmológica de este modelo de explicación que articula al absoluto y lo otro de sí, esto es, su externalización, a partir del concepto de deseo. Un resultado posible de la dialéctica abierta de Schelling implica que el amor y el bien se constituyan como resultados del devenir de Dios en la historia humana para la realización de una identidad sintético-creadora que supera la interioridad y la mera idealidad del absoluto inicial4.
1. El desarrollo previo del Freiheitsschrift conducente a la tesis de la centralidad del hombre: crítica de la inmanencia y apertura de un espacio de autosubsistencia
Schelling declara, al comienzo del Freiheitsschrift, su intención de abordar y superar la oposición (Gegensatz) más alta de la filosofía, la que media entre libertad (Freiheit) y necesidad (Notwendigkeit). Nuestro autor piensa haber resuelto en su etapa de la Naturphilosophie una oposición previa, legada por Descartes y Kant, entre res cogitans y res extensa, razón y entendimiento, libertad y naturaleza5.
En la medida en que el hombre y la libertad humana constituyen el punto de partida de la reflexión schellinguiana, y, consecuentemente, ésta transita el camino desde lo finito a lo infinito, o, similarmente, de la libertad humana al sistema, desde los entes al mundo, su filosofía profundiza la senda iniciada por el idealismo kantiano, es decir, es una filosofía de la razón finita6.
En este trabajo asumimos el concepto de libertad en el sentido más propio y original de Schelling, a saber como «facultad del bien y del mal» (Vermögen des Guten und des Bösen)7. Este constituye una amalgama, según Andrew Bowie, de dos teorías. Por un lado, el concepto de libertad como espontaneidad y actividad del idealismo, y, por el otro, una concepción de la naturaleza como vida, devenir y productividad, propio de la Naturphilosophie8.
El nuevo curso que emprende la reflexión schellinguiana sobre la libertad buscará esclarecer en el contexto antedicho «cómo se produce en el hombre individual (einzelnen Menschen) la decisión (Entscheidung) para el mal o el bien (…)»9.
Schelling sostiene que la facultad de querer, en un sentido más originario, es contraria a una noción de libertad orientada exclusivamente al bien, pues sin alternativas reales no podemos hablar de una auténtica elección (Wähl)10. El bien como el mal, la posibilidad abierta y no previamente decidida por uno de ellos, son fundamentales para que exista verdaderamente libertad11, pues esta requiere que la opción por el bien o el mal permanezca siempre indecidida (unentscheidete) y recaiga, de este modo, sobre la entera disposición metafísico-ontológica y moral del hombre.
A pesar de afirmar que el dualismo no puede ser el punto de vista más elevado de la filosofía, porque impide que esta se erija en sistema, Schelling se esfuerza por articular un tipo de dualidad admisible que dé cuenta, precisamente, de la existencia del mal. Por este motivo, introduce las nociones de «fundamento» y «existencia» (Grund, Existenz). Las mismas constituyen, al decir de Richard Bernstein, «distinciones primarias y esenciales en el Ser»12.
Heidegger, nuevamente, nos orienta en la intelección de estos conceptos. Ser mienta la categoría más general, que da origen a la dualidad, pero que no puede mostrase o evidenciarse en cuanto tal13. La dualidad se expresa en dos elementos o componentes metafísicos indisolubles pero distinguibles. Por un lado, el concepto de Grund hace referencia a lo no-racional, base o sustrato de todo ente y de toda la realidad. Por el otro, Existenz se predica de los entes bajo cierto aspecto, esto es como presencia objetiva de aquello que se revela14.
La dualidad interna de Grund y Existenz se erige a partir de este punto en un doble principio de todos los seres, es decir, de Dios, del hombre y de la naturaleza15. Con la distinción aplicada especialmente a Dios nuestro autor emprende la fundamentación de su diferencia ontológica con el mundo, lo que a su vez le permite afirmar la independencia de lo finito, la movilidad de la naturaleza y, finalmente, la existencia de la libertad humana.
La intención de nuestro autor al introducir los conceptos de absolutidad derivada y dependencia autónoma para dar cuenta de la libertad finita, así como luego los de fundamento y existencia, es preservar para la libertad, como para toda la naturaleza, una raíz independiente de Dios que posibilita, precisamente, su autosubsistencia (Selbständigkeit)16.
El de Leonberg se vale de un doble concepto inmanente y trascendente de libertad humana que es necesario esclarecer para comprender el desarrollo posterior del trabajo.
La libertad, como todo lo finito, incluyendo a la naturaleza, resulta inmanente, en la medida en que se halla en el devenir del fundamento, el cual posee una raíz independiente de Dios. Es trascendente, sin embargo, en la medida en que opera «fuera» (Extra) o «más allá» (Praeter) del fundamento de la naturaleza y es libre respecto de este. Dios, por su parte, es también trascendente a lo finito, como veremos, porque no se encuentra en relación de equivalencia con la naturaleza, como el Deus sive natura spinoziano, sino en una diferencia ontológica radical o toto genere17.
Es menester detenernos un poco más en los múltiples usos de que nuestro autor se vale cuando utiliza los conceptos de inmanencia y trascendencia. Estas aclaraciones son importantes para valorar la principal aportación metafísica del Freiheitschrift, esta es, la formulación de un concepto diferenciado de inmanencia que posibilita la existencia por sí de lo finito en general, así como del mundo y del hombre en particular.
Schelling trabaja, a partir de 1809, mediante un doble significado de inmanencia. Por un lado, ontológico-espacial, o libertad inmanente al fundamento. Por el otro, la inmanencia se predica de las categorías de vida, autonomía y libertad, pero que resultan trascendentes respecto de Dios considerado en tanto ente particular existente o suprema personalidad. El primer significado es progresivamente desplazado hacia el segundo en la medida en que el de Leonberg dirige su atención desde el ámbito de la naturaleza o fundamento, al del espíritu o Dios como principio ideal y de amor18.19
Teniendo en cuenta esta doble significación Fernando Cardona considera que la libertad schellinguiana sólo puede actualizarse tras la apertura de un ámbito que se encuentra fuera (extra) o más allá (praeter) del ser original e ideal de Dios. Por este motivo afirma que la reduplicación del sí mismo que subyace en tanto condición de posibilidad de la libertad debe situarse como una decisión propia del hombre contra la idealidad divina para constituirse en una realidad extra divina.
Este asunto puede elucidarse a partir de la explicación siguiente. En el escrito de 1809, Schelling pugna, por un lado, por sostener un planteo inmanente, puesto que toda trascendencia parece comprometer un dualismo inadmisible y desgarrador de la unidad requerida por la razón. Por el otro, al reconocer en la inmanencia el problema del ser-en como modalidad tendiente a la indiferenciación ontológica debe admitir un tipo de distinción en su seno que presiona a la inmanencia20.
En particular, si el fundamento es en Dios, pero no es Dios, entonces el devenir del proceso desatado por el fundamento en Dios produce un resultado distinto a Dios considerado como identidad absoluta. Debido a ello, el círculo de la autorrevelación «no cierra»21 y se abre un hiato inexplicable entre, por así decir, el Dios que es y el Dios que deviene, o heideggerianamente, entre Dios y el hombre22.
El Freiheitsschrift evidencia en la discusión sobre el panteísmo y el problema del acosmismo, la dificultad que la filosofía moderna encuentra a la hora de hacer justicia a las prerrogativas tanto de lo finito como de lo infinito. El planteo del nuevo sistema de Schelling busca pensar ambos polos sin reducirlos unilateralmente a unidad. Por un lado, pone de manifiesto la imposibilidad última de introducir diferencias en una filosofía radicalmente monista-inmanente. Al mismo tiempo se atiene a la doctrina idealista de que la razón humana debe reconocer la independencia y autosubsistencia de lo finito en general23.
En las primeras líneas del escrito sobre la libertad Schelling asume un punto de vista metafísico que se convierte, gradualmente y con el desarrollo de la argumentación, en otro de índole moral y antropológica. A continuación, nos concentraremos en este segundo aspecto de la investigación schellinguiana.
Nuestro autor aboga por una forma de realización del bien distinta de la equivalencia entre realidad y perfección. El proceso de separación de la realidad del en-sí de Dios constituye el fundamento por el cual el bien, ubicado fuera y más allá de la idealidad original del principio, llega a ser por sí superando al estado de indiferencia inicial24.
Bajo el prisma de la nueva posición schellinguiana la existencia del mundo será el resultado de una decisión de Dios por el bien que es consumable sólo en y por el hombre. De esta manera encuentran resolución el problema ontológico de la distinción y la unidad, por un lado, y el enigma antropológico de la posibilidad y realidad del mal constitutivo de la libertad humana, por el otro25.
2. La separación de principios como presupuesto de la destinación humana: finitud, mal y libertad
Partiendo del ánimo, y de hecho de su anhelo más profundo, se sigue una progresión constante hasta el alma. La salud del ánimo y del espíritu depende del hecho de que esta secuencia sea ininterrumpida, que, por así decirlo, tenga lugar una guía constante desde el alma hasta lo más profundo del ánimo. Porque es a través del alma que el hombre se relaciona con Dios, y sin esta relación con Dios, la criatura, y el hombre en particular, no pueden existir ni un solo instante. Tan pronto como se rompe la conexión, hay enfermedad, enfermedad del ánimo, especialmente cuando el anhelo supera al sentimiento que, por así decirlo, representa al alma en el ánimo26.
En su análisis del idealismo trascendental de Kant, Schelling pone de manifiesto la vinculación entre la necesidad de revelación de Dios y de su actualización a partir de la libertad humana en términos de un pasaje de la indecisión radical del hombre, característica de su esencia metafísica y moral, hacia su decisión en el ámbito empírico y temporal que aparece a la conciencia bajo la modalidad de la necesidad, ocluyendo su trasfondo inconsciente libre27.
En el presente apartado nos ocuparemos de dilucidar no sólo la relación esencial entre el mal y la libertad humana, sino el rol del hombre en la creación como un ser central. Como el ser hombre equivale para Schelling a libertad humana y mal, podemos hablar en lo sucesivo, de la centralidad del mal en la creación entendida como autorrevelación de Dios28.
La centralidad del hombre en el Freiheitsschrift se evidencia en la articulación esencial entre libertad humana y el curso del mundo que aparece ahora en tanto revelación de Dios.
Schelling sostiene que el hombre se encuentra metafísicamente en un punto de indecisión original o ideal, fuente de automovimiento (Selbstbewegungsquelle) hacia el bien y hacia el mal. Su destino consiste en asumir el peso de su libre decisión cuando rompe el equilibrio de fuerzas en que la naturaleza lo ha colocado, sin poder sustraerse, como en una suerte de Sartre avant la lettre, de elegir un curso de acción que lo saque de la indecisión. Sin embargo, en este movimiento de la indeterminación a lo determinado tiene lugar una realización más alta que la del hombre mismo. A esto se refiere el de Leonberg cuando afirma que el hombre debe decidirse para que Dios se revele, esto es, para que nada en la creación permanezca en estado de mera idealidad29.
Decimos que nuestro autor piensa la libertad como origen del movimiento hacia principios cuyo vínculo es libre. Anteriormente nos presentó la consideración metafísica del hombre como un ser absuelto (aufgelöst) frente a la dualidad30. También cómo el ser humano debía recrear por sí mismo la unidad de elementos perdida tras su elevación por sobre la naturaleza.
Pero el de Leonberg añade, a su vez, otras dos consideraciones. En primer lugar, profundiza la vinculación entre decisión eterna y acto puro, pero ahora en términos temporales. Esta es una articulación entre los conceptos de elección y acto. En la introducción de una dependencia del concepto de libertad humana respecto de la acción en la eternidad, el autor del Freiheitsschrift sigue la doctrina platonizante kantiana en el escrito de La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). En especial, Schelling parece tener en mente la noción de «carácter» (Gesinnung) como disposición no adquirida (angeborne Beschaffenheit). Esta noción no puede ser ulteriormente fundamentada (Gegründet) pues funciona como condición de posibilidad de la aparición de las determinaciones temporales del hombre31.
En segundo, nos habla de la importancia que reviste la decisión del hombre para la revelación de Dios. En efecto, veremos que el ser humano lleva a su culminación, en la historia, la creación del mundo iniciada en la naturaleza como manifestación de Dios. El hombre constituirá el nexo o vínculo mediante el cual Dios acepta la naturaleza, inicialmente escindida de sí, y la reconduce a una unidad espiritual superior32.
Para comprender el tratamiento del surgimiento y la independencia de lo finito debemos retroceder en la argumentación del escrito de la libertad de Schelling, hasta aquel punto en que el autor introduce los conceptos de separación y fundamento, así como de unidad y entendimiento. Esto nos permitirá comprender la progresión existente entre finitud, mal y libertad humana, que resulta esencial para la determinación de la destinación humana.
La separación (Zertrennung, Scheidung) de los seres creados respecto de Dios es obra del principio metafísico que Schelling llama fundamento (Grund). Este fundamento, inicialmente bajo la forma de un principio oscuro, es originalmente mero afán (Sucht) o apetito (Gebierde), lo que luego veremos constituye una voluntad ciega. Pero el principio oscuro puede unirse a un principio del entendimiento o luz para constituir la voluntad propia (Eigenwille) que caracteriza a toda criatura33.
La unidad (Einheit) con Dios o la voluntad universal, por su parte, es obra del entendimiento o luz, principio que no es radicalmente distinto del de oscuridad, sino que se encuentra ínsito en él. Existe según el autor una unidad originaria (ursprüngliche Einheit) entre el fundamento y el entendimiento, de manera que el principio de luz consiste sólo en una transmutación de aquello que se encuentra ínsito en el principio oscuro en sí mismo34.
Ahora bien, Schelling no se ocupa aquí de la forma de interacción entre los principios reales de oscuridad y luz, propios de la naturaleza, sino que se vale de ellos como de una analogía para introducir los principios ideales superiores, en que aquellos se transforman, al alcanzar estatus espiritual o humano35. Estos son los de la voluntad de fundamento y la voluntad de amor, también denominados en el hombre voluntad particular (partikular) y voluntad universal (allgemein)36.
Esta distinción explica, en primer lugar, el motivo por el cual únicamente el hombre es capaz de hacer tanto el bien como el mal37. Schelling fundamenta esta capacidad en la separabilidad de principios que se alcanza en el ser humano, y que lo transforma en un ente independiente o «absuelto» (aufgelöst) frente a ambos: «aquella unidad que en Dios es inescindible (unzertrennlich) tiene que ser separable en el hombre, y esa es la posibilidad (die Möglichkeit) del bien y del mal»38.
Las figuras de las voluntades particular y universal en los entes singulares y, en especial, en el hombre, constituyen la transmutación ideal-espiritual de los principios metafísico-naturales de oscuridad y luz, mismidad (Selbstheit) y amor (Liebe). La unidad de los principios que, como mencionamos, se alcanza por medio de una unificación posterior a la separación original, acontece en el hombre al modo de un «centramiento» o alineación de su voluntad particular con las demás voluntades39.
La tensión inherente entre ambos principios en lo finito se relaciona con la distinción entre Dios y el hombre, o como hemos sugerido, entre el Dios que es y el Dios que deviene. En efecto, si en el hombre fuera posible, como en Dios, la identidad absoluta de los principios no habría diferencia entre ambos, y, como hemos visto, Dios no se revelaría. Para el hombre, pues, no es posible una superación definitiva de la antítesis entre bien y mal que lo sitúe más allá (Praeter) de la dualidad, esto es, de la realidad (Realität)40.
La distinción principal en este punto del Freiheitsschrift comienza a recaer sobre el concepto de espíritu (Geist). Este introduce la idea de una voluntad por encima y por fuera de toda naturaleza. Schelling denomina a esta voluntad «personalidad» (Persönlichkeit), y es posible en el hombre porque en su seno la mismidad o particularidad es elevada a lo ideal41. Esta particularidad o mismidad ideal es también caracterizada como una voluntad que actúa con plena libertad (völligen Freiheit) y, por lo tanto, se sustrae de la voluntad universal que impera en la naturaleza (Universalwillens). Así como lo real y efectivo característico de lo finito se situaba fuera y más allá del principio ideal ahora Schelling coloca al hombre por encima y por fuera (über und außer) de toda naturaleza y voluntad universal42.
Los conceptos de personalidad y particularidad son de suma importancia en el decurso subsiguiente del Freiheitsschrift porque permiten al de Leonberg articular una noción fuerte de autosubsistencia del hombre frente al orden natural, por un lado, y respecto de Dios, por el otro43. Esta subsistencia por sí del hombre respecto de Dios es otra forma de aludir al fenómeno que hemos denominado su destinación, respecto de la cual nos ocuparemos a continuación, en el siguiente apartado de este trabajo.
3. La destinación del hombre tras el repliegue trascendente de Dios
Con la distinción entre fundamento y existencia, mismidad y amor, periferia y centro Schelling piensa haber dilucidado un problema axial, a saber, cuál es el origen de las criaturas, puesto que de Dios sólo puede seguirse Dios, y todo lo que no es Dios, pareciera provenir de la nada.
Este constituye el antiguo enigma que, desde la filosofía eleática pasando por el platonismo y el cristianismo temprano de Agustín, intentaba pensar una dimensión intermedia entre el puro ser y la nada absoluta, a saber el devenir (Werden). Pues bien, un devenir sólo es posible si existe una movilidad al interior del fundamento que no altera las propiedades metafísico-ontológicas del mismo considerado en su existencia absoluta. Dicho de otro modo: sólo puede haber movilidad entre dos posiciones relativas, entre las cuales no tiene lugar un origen ni un fin absolutos44.
Nuestro objetivo subsiguiente será explicar no tanto cómo es posible lo finito, que se sitúa en esta esfera del devenir del fundamento, ni cuál es su diferencia con el mal, por ende, cómo es posible este último. Más bien nos proponemos elucidar aquello que nuestro autor denomina la eficacia universal (universelle Wirksamkeit) del mal, o en qué medida un principio universal del mal haya podido surgir en lo real como devenir del fundamento45. En particular, explicaremos a continuación cómo el mal forma parte del plan de revelación de Dios.
Schelling evidencia, en el desarrollo del Freiheitsschrift, que sólo el hombre es capaz de mal y, en consecuencia, de tornar real el antagonismo entre principios meramente ideales en Dios y aun no separables en la naturaleza, sin cuya oposición no puede surgir el amor y, en palabras de nuestro autor, la unidad, como poder de Dios, permanecería en la impotencia46. En el hombre, único ser orientado hacia el mal, debe operar, además, como motivo que influencia su libertad, una tentación para el mal, la cual «sólo puede provenir de una esencia primitiva (Grundwesen) mala (…)»47.
La influencia descripta constituye una derivación del principio universal negativo o de separación llamado a emerger en la historia cuando se aproxime el surgimiento de la voluntad de amor, es decir, para contraponerse al bien. El mismo se suscita por reacción del fundamento a la voluntad de revelación (Wille der Offenbarung) de Dios, como una tendencia que pugna por retornar a lo Uno indiferenciado original.
Debemos considerar pues, más detenidamente, la teoría de nuestro autor sobre la relación entre los principios de luz y oscuridad, amor y mismidad, que conduce a la formulación de la interdependencia dialéctica entre el bien y el mal. Esto acontece porque el destino del mundo, que recae sobre la entera disposición metafísica y moral del hombre, tiene dos cursos, ninguno de los cuales implica el triunfo inexorable del bien.48. Uno de ellos, pesimista, involucra el dominio del mal y por lo tanto del impulso destructivo nacido de la mismidad excitada por el fundamento. En otras palabras, tiene su origen en un exceso de particularidad:
De ahí que reaccione [la voluntad de fundamento] contra la libertad en su calidad de supercriatura (Uebercreatürliche) y que despierte en ella el gusto por la criatura, que cual una voz secreta parece invitar a precipitarse a quien, situado en alta y escarpada cumbre, experimenta mareo (Schwindel erfaßt), o como, según la fábula antigua, el irresistible canto de las sirenas nace de lo hondo para atraer hacia su remolino al navegante que pasa49.
El segundo es moderadamente optimista. Consiste en la extensión paulatina y relativa del bien, de un equilibrio temporal de fuerzas, en el seno del caos u oscuridad que permanece siempre como fondo de la naturaleza y de la voluntad del hombre. Este equilibrio es frágil porque se asienta sobre la lucha de la inconstante voluntad humana contra las perennes fuerzas negativas:
Eso constituye en las cosas la inasible base de la realidad (die unergreifliche Basis der Realität), el resto que nunca desaparece (der nie aufgehende Rest), lo que con el máximo esfuerzo no logra resolverse (auflösen) en entendimiento; es lo que permanece eternamente en el fundamento. (…) Sin esa oscuridad previa no existiría realidad (Realität) para la criatura: la oscuridad es su necesaria parte hereditaria. (…) Todo surgimiento es nacer de la oscuridad a la luz (…)50.
Anteriormente, Schelling se había manifestado sobre el mismo fenómeno de tensión inherente que sostiene a la naturaleza a partir de las nociones de gravedad y de luz. La gravedad, como el fundamento, constituye un eterno fondo oscuro anterior a la luz en tanto principio de lo existente y nunca puede ser por completo esclarecida por ésta51.
En el ámbito ideal, la tensión adopta la forma de una dialéctica entre las voluntades de amor y de fundamento. Ambas constituyen, según nuestro autor, las dos caras de la voluntad de revelación de Dios (Wille der Offenbarung), o, lo que es lo mismo, de la existencia de lo finito entendido como realidad extra et praeter Deum. La tensión entre fundamento y revelación es también una dialéctica que sólo puede avanzar exponiéndose contra su contrario, por ejemplo, el amor y la revelación, que constituyen formas de lo universal, sólo se tornan patentes en la particularidad que conduce al mal. La separación de ambos principios no excluye su unión, que, paradójicamente, únicamente puede ser tal porque cada uno se esfuerza por actuar para sí52.
Resulta pertinente considerar aquí la relación entre Dios y el bien y el mal que se manifiestan a partir del hombre y de la voluntad de revelación que éste debe llevar a su realización.
Es menester dilucidar, asimismo, cómo se compatibiliza esta última posición con la doctrina, defendida por nuestro autor en el Freiheitsschrift, de la independencia del mal y del fundamento respecto de Dios como existencia absoluta. ¿En qué sentido podemos decir esto? ¿De qué modo se siguen el bien - y el mal - del fundamento?
Debemos puntualizar que no es posible deducir linealmente el bien de Dios y el mal del fundamento: «tampoco puede afirmarse que el mal provenga del fundamento, o que la voluntad del fundamento sea autor de aquél, puesto que el mal sólo logra surgir en la más íntima voluntad del corazón y nunca se consuma sin un acto propio (eigne That)»53. El fundamento constituye para Schelling solamente la forma de revelación del amor. En este sentido, Heidegger nos explica la relación dialéctica entre el fundamento y el principio del mal, en términos distintos a los de una derivación lineal que transformaría a la dualidad de bien y mal en un dualismo constitutivo. Como vimos, el fundamento es sólo responsable por la posibilidad del mal que implica la libre movilidad de fundamento y existencia, su escisión, así como la expansión de la voluntad particular que se erige contra la voluntad común. Sin embargo, sólo el hombre individual consuma el mal real y efectivo, de igual modo que sólo él es propiamente libre, y no un proceso universal y anónimo. Por lo tanto, no es correcto sostener, como hace el de Friburgo, que la dependencia del mal proviene del absoluto, y que Dios, es decir, el amor, es la causa del mal, sino más bien a la inversa, que esta reside en lo finito que se sitúa, frente al principio, con autosubsistencia y libertad propias54.
En la introducción afirmábamos que Dios es «anterior», en un sentido lógico- ontológico, a la distinción entre existencia y fundamento, amor y mismidad. Por lo tanto, es anterior al bien y al mal. Pero este Dios es meramente aquel de la absoluta identidad indiferenciada original, o «ser absoluto (absoluten Seyns) de la identidad absoluta (absoluten Identität)»55. Schelling declara, cuando retoma los puntos monistas de su metafísica previa, que Dios como principio es anterior al fundamento y a la dualidad a los que da origen, y que estos no podrían ser si una unidad en acto no los precediera56. Asimismo sostiene, al final de la obra de 1809, que antes de toda dualidad tiene que existir un ser (ein Wesen seyn)57.
Como anticipamos la estructura clave para comprender esta indiferencia absoluta es la disyunción negada «ni-ni» o ausencia de predicados, descripta por nuestro autor, ya en el Bruno, como el sitio:
En donde todos los opuestos no están tanto unificados (vereinigt) como uno (eins), ni son superados (aufgehoben) en cuanto tales, sino que no están separados en absoluto (gar nicht getrennt sind). (…) allí donde unidad y oposición, lo idéntico consigo mismo y su contrario son uno58.
En consecuencia, tanto el bien como el mal son formas de unidad que presuponen la distinción y separación entre existencia y fundamento y, concretamente, entre los principios de amor y mismidad. El bien y el mal «derivan» del fundamento no según una deducción lineal, sino por cuanto es a partir suyo que se despliega una diferenciación en el Dios de la identidad absoluta bajo las formas de la oscuridad y la luz, mismidad y amor, de cuya interrelación surgen finalmente aquellos. Schelling había expresado estas ideas ya en la parte cosmogónica del escrito de 1809. Allí nos decía que el anhelo que corresponde al fondo oscuro es la primera forma de existencia divina. Ésta genera una representación reflexiva interna (innere reflexive Vorstellung) gracias a la cual el principio de entendimiento o luz produce la originaria separación de las fuerzas (Scheidung der Kräfte)59.
Villacañas nos habla, en su obra sobre el idealismo alemán, de la contraposición entre las nociones de voluntad en Schelling y Schopenhauer. Si bien ambos autores conceden a este concepto una centralidad fuerte en sus filosofías en tanto principio ciego y expansivo, Schelling no cesa jamás de vincular la voluntad o el principio oscuro con el entendimiento. Se trata de una voluntad que busca y anhela el entendimiento, como en la historia buscamos un bien desconocido y anónimo, a diferencia de Schopenhauer para quien esta noción constituye, más bien, una fuerza ciega e indómita60.
Con su caracterización del absoluto y de su salida de sí a partir de la dualidad, Schelling nos conduce más allá de la posibilidad de la libertad humana y el mal hacia dominios del ser determinados, como la naturaleza y la historia, ambas facetas de la creación.
Consideremos pues el desarrollo subsiguiente como una exégesis del siguiente fragmento de la obra de 1809:
Eso acontece [la oposición del espíritu del amor al espíritu del mal] sólo mediante la revelación (Offenbarung), en el sentido más estricto de la palabra, que necesita tener las mismas fases que la primera manifestación en la naturaleza, de suerte que también en este caso la cumbre más alta de la revelación es el hombre, más el hombre arquetipo y divino (urbildliche und göttliche Mensch), aquel que al principio estaba junto a Dios, y en quien se crearon todas las cosas y el hombre mismo61.
4. Finitud, mal y pérdida de la universalidad
En los pasajes analizados, el autor del Freiheitsschrift ha dilucidado la interrelación dialéctica entre amor y fundamento o mismidad, en Dios, el hombre y la creación original. En el decurso posterior de la naturaleza y la historia, inclinarán el desarrollo hacia la relativa armonía de ambos -como en el bien- o en dirección a cierto desbalance o descentramiento - como en el mal-62.
En la naturaleza, hallamos indicios de la voluntad de fundamento en los elementos irracionales y contingentes que intervienen en la creación de la criatura. Estos indican siempre, al decir del de Leonberg, la acción de una voluntad particular y libre63.
Todo impulso natural y deseo, aspira a la libertad al tiempo que se origina en ella. En palabras de Schelling:
Aun el concepto de base (Basis) (…) tiene que conducir, científicamente considerado, al concepto de mismidad (Selbstheit) y yoidad (Ichheit). Pero en la naturaleza hay determinaciones contingentes (zufällige Bestimmungen) que sólo cabe explicar a base de una conmoción del principio irracional (irrationalen) u oscuro (finstern) (…) por la mismidad que se ha tornado activa64.
Para nuestro autor, el mal se anuncia en la creación por su efecto, esto es, a causa del hombre, y la característica del espíritu reside en que los principios de luz y oscuridad, amor y mismidad, se articulan en él de modo personal. El bien, por lo tanto, se origina también en el espíritu bajo figura personal y humana. El hombre es, en efecto, esta figura que cumple un rol de mediador entre la naturaleza y Dios, escindidos tras la creación, para lograr la autosubsistencia de lo finito. La mediación asume la forma de un restablecimiento de la personalidad y espiritualidad de Dios mismo, que se revela en la naturaleza, gracias a la personalidad y espiritualidad humanas65.
Podemos decir que el principio del mal, según Schelling, tiene su origen metafísico en la dureza de toda vida que se orienta a lo universal. Esta tensión conduce al individuo a querer recortarse y salir a la periferia, para autoerigirse en centro. En este re-creado falso centro encuentra sosiego la personalidad humana, agobiada por la carga de tener que restablecer lo universal siempre de nuevo a partir de sí misma66.
Hasta aquí, sin dudas, el mal se relaciona con la finitud, pero no se identifica con ella. La muerte y el pecado actúan, pues, como purificantes, pues como afirma el de Leonberg, permiten la «extinción de la particularidad»67.
No obstante, el rol que juega la finitud en la posibilidad del mal, descripta por Schelling como una «necesidad universal», la subsiguiente investigación moral del mal reveló que este fenómeno, en conexión íntima con la libertad, responde en última instancia a la absoluta capacidad de elección del hombre. Es por esto por lo que afirma Schelling que el mal corresponde a la propia elección del hombre (eigne Wahl des Menschen) y que, en cuanto tal, no puede imputarse al fondo oscuro sino sólo al individuo68.
Considerando estos pasajes habla Zizek de la suprema responsabilidad metafísica del hombre en relación con el curso del mundo y del devenir de Dios69. Heidegger por su parte afirma la vinculación entre la angustia de la vida (Lebensangst) y la tendencia a la particularización (Besonderung), la cual demuestra, sostiene, que el hombre está esencialmente expuesto a la eficacia (Wirksamkeit) del mal70.
Con su doctrina del dualismo interno, Schelling elucidó el estatuto ontológico de las criaturas, el mundo y el hombre, como de un tipo intermedio entre la plenitud metafísica del ser de Dios, y la pura nada. Tras haber previamente esclarecido el origen de lo finito y su diferencia con el mal, abordamos, en el presente trabajo, el problema de la eficacia universal (universelle Wirksamkeit) del mal y respondimos al interrogante sobre su rol en la revelación de Dios. Este mal aparece en la historia como una fuerza que actúa en relación con la manifestación del bien. En este marco fue caracterizado como aquella esencia a partir de la cual (terminus a quo) el bien se desarrolla y particulariza, hasta llegar a ser amor que es todo en todo (terminus ad quem).
La prioridad del mal universal, en sentido ontológico-metafísico, por sobre su forma de consideración moral y antropológica situó al fenómeno en una escala cosmológica, pero sin negar, como vimos también aquí, su dimensión específicamente humana. Existe, en este sentido, una relación de derivación indirecta del bien y el mal del fundamento, en la medida en que ambos requieren de la activa voluntad individual del hombre para su actualización. Desde el punto de vista metafísico más amplio, el fundamento constituye la otra cara, y condición necesaria, de la revelación del amor, mediante la cual Dios se pone fuera de sí, como otro-de-sí.
Conclusiones
Para finalizar este trabajo quisiéramos realizar las siguientes reflexiones.
La conclusión que buscamos establecer tras la exégesis del origen de la finitud y del mal es que la enunciación de la base que sustenta a la realidad en términos de un resto que nunca desaparece implica que lo real-existente se asienta sobre una diferencia inerradicable entre fundamento y revelación. El fundamento nunca es agotado por el pensamiento ni logra consumarse acabadamente en la revelación de Dios. Es esta diferencia la que, pensamos, introduce un espacio de movilidad para la naturaleza y de libertad para el hombre71.
En este trabajo sobre la destinación del hombre estudiamos el problema del mal en su vinculación con la cuestión de la libertad y el sistema, entendido como nexo entre Dios y la naturaleza. El cumplimiento de este fin se evidenció, al decir del de Leonberg, como el triunfo de la unidad del amor que es todo en todo, pero este tema será objeto de otra investigación.
El amor y el bien son posibles resultados del devenir de Dios en la historia humana, y constituyen la realización de una identidad sintético-creadora que supera la mera interioridad e idealidad del absoluto inicial. El propósito de la creación fue elucidado por Schelling, por ende, como el llegar a ser de aquello que, no pudiendo ser para sí, fue tal, sin embargo, elevándose del fundamento a la existencia.
La interrelación entre aspectos dualistas y monistas de la metafísica de Schelling nos permite retomar una concepción del bien según la cual este adviene al mundo en tanto resultado de un proceso y devenir real, y no como un momento que se sigue exclusivamente del desenvolvimiento inmanente del pensamiento o razón. A la posibilidad de este desenvolvimiento lo denominamos, precisamente, la destinación del hombre tras el repliegue de Dios.
