Introducción

Pretendo mostrar cómo es que Llull abordó, con diversos registros lingüísticos, unas veces normativos, otras veces empíricos, la pluralidad religiosa y política.

Por supuesto, debe notarse que ese lenguaje diverso con el cual Llull expone las cuestiones religiosas y políticas, según la índole de cada una de ellas, nunca dejó de reflejar últimamente el Ars cuyo afinamiento recién acabó con su propia muerte. El Arte, clave lógica, epistemológica y metafísica de toda su obra, se edifica en efecto sobre un alfabeto y por medio de letras que han de usarse «cordialmente», como dice Llull nada más empezar el Ars brevis de 1308:

En este Arte empleamos un alfabeto [alphabetum], de modo tal que por él podamos hacer las figuras y mezclar los principios y las reglas para buscar la verdad [ad investigandum veritatem]. Así, por medio de una letra que tiene muchos significados [litteram, habentem multa significata], el intelecto se volverá más general para recibir las cosas significadas <por ella> y también para adquirir conocimiento [scientiam]. Es conveniente que el alfabeto se aprenda con el corazón [cordetenus]. Pues, de otro modo el artista no podrá usar bien [bene uti] este Arte (I)¹.

Que el Arte sea la raíz unitaria de toda la obra de Llull no impide que el uso luliano del lenguaje sea muy variado, pues se encuentra en el corpus de Llull casi de todo: homilética, apologética y mística, fábulas, poesías y novelas, filosofía, teología dogmática y derecho natural, enciclopedias, confesiones y espejos de príncipes, proverbios, debates religiosos y un perenne ensayismo del Arte². Y tal estilo variadísimo -de acuerdo con Llull- no obstaría sino debería franquear el acceso a la ciencia -el Arte- que se le ha revelado y a través de cuya complejidad se volvería posible un lenguaje verdaderamente universal³. Nunca se insistirá lo suficiente en que Llull entendió su empeño misionero como uno para el que la pluralidad de las lenguas jugaría un papel capital (así en la Disputatio clerici et Raymundi phantastici Llull declara: «he aprendido árabe; he viajado muchas veces para predicar a los sarracenos»)⁴, ni en que para él el lenguaje -en lo que tiene tanto de expresivo del propio pensamiento como de detentador de una pretensión comunicativa- pende del affatus, ese sexto sentido (lo sisè seny) que viene a ser la condición de posibilidad, la capacidad misma, del lenguaje⁵.

En particular, el carácter capital y diverso del lenguaje se aprecia cuando Llull se entrega a la elegante, teatral e hiperracionalizada disputatio interreligiosa del Llibre del gentil e dels tres savis, un diálogo entre religiones lleno de utopismo (1274-1276), así como cuando elabora la consideración matizada y aun empírica de la política, la del Fèlix o Llibre de meravelles (1288-1289), dentro del cual se halla una fábula política, una teoría crudamente realista del poder, de su obtención, conservación y pérdida. Ambas cosas fueron algunos de sus afanes desde la iluminación de Randa y son el objeto de estas páginas. La confianza depositada en las rationes necessariae es por lo mismo inseparable de la disputa y la fábula, en las cuales se registran los plurales modelos expresivos de este pensador y misionero medieval, quien hacia el final de su vida tuvo que admitir muy ecuménicamente -en el Ars brevis-que «pueden darse muchas definiciones [multae definitiones possunt dari]» de Dios, y que una de ellas, «de modo amplio [largo modo]», es la que entiende en Él «el ser que fuera de sí no necesita nada [ens, quod extra se non indiget aliquo], pues en sí mismo existen totalmente todas las perfecciones [in ipso namque totaliter sunt omnes perfectiones]»⁶. Por lo mismo, el Arte sigue «generalis omnibus, Christianis, Sarracenis, Judaeis, ac etiam paganis»⁷.

1. Argumento del Libro del gentil

Todo lo cual ya se aprecia en el Libro del gentil y los tres sabios, obra temprana de un período en el cual su Arte recién empezaba a desarrollarse⁸.

En el Libro del gentil se ve cómo un cristiano convencido de su fe pone en escena una larga y muy ecuánime conversación entre tres monoteístas y un angustiado sabio incrédulo. Ese cristiano es Llull, claro. Mas, en esta obra conviene distinguir entre el autor y el narrador. Pues el autor es el cristiano: «conocimos…», «yo pobre hombre pecador, culpable y despreciado por las gentes mundanas, cuyo nombre en el título de este libro o de otro pienso que sería indigno expresarlo, siguiendo el modo del Libro árabe sobre los gentiles…», «en el tercero se exponen las razones del sabio que demuestran que la fe de los cristianos es necesariamente mejor que la de los sarracenos y la de los judíos»⁹. Mientras que el narrador parece situarse en el plano del monoteísmo común: «por orden divina…»¹⁰, «los sabios, devolviéndole el saludo [al gentil], dijeron que ese Dios, que era el rey de la gloria, padre y señor de todo lo que existe y que había creado de la nada todo el mundo, que incluso resucitó a los buenos y a los malos, le daría fuerzas, le consolaría y le ayudaría en sus necesidades»¹¹.

El narrador introduce al gentil y a los tres sabios¹². Uno de los sabios, dice, suspira por una sola ley y una única fe entre «los hombres que vivimos en este mundo», lamentando que en vez de ello haya rencor y odio a causa «de las diferentes creencias y las leyes contrarias». Los daños de la diversidad de fe son grandes, como grandes serían los bienes «si todos de común acuerdo tuviésemos una misma fe». Su aspiración, claro, es que la unidad teológica que se da entre los tres monoteísmos se reflejara también en una unidad social y popular:

Del mismo modo que solo hay un Dios Padre y Señor y creador de todas las cosas, así todos los pueblos que están situados en la diversidad converjan en ser solamente un pueblo, y que ese pueblo esté siempre en el camino de la salvación, y de esa forma, que todos tengamos una sola fe y una ley por la que podamos dar a Dios nuestro Señor, creador de todos los bienes, la gloria y alabanza debidas¹³.

La clave para llegar a un acuerdo está en recurrir no a autoridades, sino a «razones demostrativas y necesarias»¹⁴. El gentil está de acuerdo: requiere demostraciones para creer en Dios, la creación y la resurrección: «quien pueda demostrarme a mí la resurrección con razones vivas y concluyentes, podría arrancar de mi alma el dolor que sufre (…) Porque cada día me voy aproximando a la muerte y pienso que no habrá nada después de la muerte»¹⁵. Uno de los sabios, entonces, dice que es preciso investigar mediante algunas flores para probar al gentil la existencia de Dios, sus virtudes y la resurrección, y a través de los cinco árboles demostrarle lo que es necesario y obligatorio que sepa (demonstremus gentili hoc ad quod scire necessario est obligatus)¹⁶.

En el libro primero, dice el narrador, «se demuestra con razones necesarias que Dios existe y que en él existen las flores del primer árbol y la resurrección»¹⁷. En plena demostración mediante las flores del primer árbol, el gentil -turbado por la ignorancia-«comenzó a esclarecerse con la luz de la verdad» y a alegrarse¹⁸. Al cabo de ese libro el gentil «recuerda e intelige» las razones esgrimidas, los árboles y sus flores, y la luz (coruscatio) del esplendor divino, que ilumina su intelecto, da a su corazón el dulce apetito por el que desea llegar a la vía salutífera. El gentil entonces, pasando de la ignorantia a la notitia, se libera de tormentos y tristezas y se goza y alegra y bendice a los tres sabios¹⁹. Pero también piensa en su tierra, padre y madre y en su error e infidelidad, y entonces pide a los sabios compasión por los que están en el error, no tienen noticia de Dios ni le dan gracias por sus beneficios. Ellos debieran ir a honrar a Dios entre quienes no lo honran, predicando allí la verdad y adoctrinándolo a él mismo para que pueda dirigir en el camino de la salvación a las gentes que se hallan en el camino del fuego²⁰. En ese momento cada uno de los sabios le responde que se convierta a su fe y a su ley, con lo que se produce una contradicción entre los tres. El gentil pregunta si hay una ley mejor o si las tres son verdaderas, pero cada sabio alaba su propia fe y reprocha la de los demás. Entonces el gentil vuelve a entristecerse con dolores y tristezas aún mayores que las originales²¹. Pide a los sabios que discutieran ante él con razones para poder discernir quién de ellos está en la vía salutífera. Los sabios aceptan discutir libremente para determinar al cabo la verdad y el error²². La clave, dice un sabio, está en seguir el mismo método con el que los tres han llegado a demostrar la existencia de Dios, sus virtudes y la futura resurrección: tratar de probar la concordancia de los artículos de la fe de cada uno «con las flores y condiciones de aquellos árboles». Así se determinará cuál es la mejor fe. Comienza todo, pues, con la primera ley, la de los judíos, que se ha de exponer sin interrupciones, pues de estas surge el odio y el odio impide la intelección. Solo el gentil puede responder a las razones que se aleguen, y así podrá buscar con mayor perfección la verdad²³.

En el libro segundo, prosigue el narrador, entra en escena el judío. Para probar que solamente existe un Dios único, dice el judío que es manifiesto que el hombre está ordenado naturalmente a un solo fin. Si hubiera muchos dioses, habría naturalmente muchos fines, y naturalmente algunos amarían a un Dios y otros a otro lo que, parece subentender el judío, no es el caso. Entonces Dios sería imperfecto y no existiría²⁴. El judío dice que también cristianos y sarracenos creen que Dios entregó la ley (la verdadera ley) a Moisés, pero que estos discrepan de los judíos porque «ellos creen en otras cosas que son contrarias a nuestra ley; por eso, en cuanto que creen eso que es contrario a nuestra ley, no creen en nuestra ley». Así, aunque de acuerdo en la ley, hay desacuerdo «en las glosas y en las exposiciones», «que se contradicen unas con otras, y por eso no podemos estar de acuerdo con las autoridades y buscamos las razones necesarias que nos hagan estar de acuerdo»²⁵. Hay diferencias de opinión entre los judíos respecto de la resurrección, cosa que el gentil subraya²⁶. El judío responde: «deseamos tanto recuperar la libertad que acostumbrábamos a tener en este mundo, y deseamos tanto la venida del Mesías que nos libre del cautiverio en el que estamos», que apenas contemplamos el otro mundo. Otro motivo, dice, es el idioma y alfabeto hebreo, no tan usado y además abreviado; por eso entre judíos no hay tantos libros de filosofía y de otras materias, sino solo la del Talmud, ciencia amplia y sutil que también impide tener conocimiento del otro mundo y que nos ha hecho inclinarnos hacia los derechos (iura), o sea, hacia los bienes temporales en este mundo²⁷. Nuevas discrepancias entre los judíos acerca de dónde está el infierno y cuáles son las penas del infierno. En fin, cristianos y sarracenos están en el error, pues sus leyes son contrarias a la judía²⁸.

En el libro tercero, sigue el narrador, aparece el cristiano. Antes de empezar a probar sus artículos, dice el cristiano al gentil: los artículos de la fe son tan elevados y difíciles de creer e inteligir, que tendrás que emplear toda tu inteligencia y tu alma para inteligir las razones que prueban tales artículos. Ocurre que alguien prueba suficientemente algo a otro, pero que este no pueda inteligirlo: así lo que es probable no otorga probación ninguna. No es necesario, dice el gentil, probar la unidad de Dios, cosa que ya he hecho el judío²⁹. Concluidas las pruebas, el cristiano apela a la memoria, intelecto y voluntad que Dios ha dado al hombre para recordar, inteligir y amar a Dios, y en virtud de las cuales los artículos de la fe se prueban más vehementemente (uehementius) por las palabras cristianas que por las judías y sarracenas. La Trinidad y la Encarnación, en efecto, hablan mejor a favor de la nobleza divina. El gentil dice haber oído y entendido, pero pide escuchar aún al sarraceno³⁰.

En el libro cuarto, el narrador cede la palabra al gentil, quien dice: las prevenciones del sarraceno (Dios no es divisible, ni está separado en partes, ni es compuesto, y no hay trinidad ni pluralidad en él) permiten ver que lo que sea la Trinidad no es algo pacífico entre cristianos y sarracenos. Sea de ello lo que fuere, no es necesario probar la unidad de Dios, porque ya ha sido probada por el judío, y es mejor pasar a probar los demás artículos de fe³¹. Un argumento interesante está en el artículo 3 de este libro: Por qué Mahoma es profeta. La flor 1 discurre sobre la bondad y la grandeza (de bonitate et magnitudine) puesta en cuestión por el gentil: Dios envió al profeta Mahoma para iluminar a los idólatras y darles noticia de Dios³². Sin embargo, Dios hizo al hombre libre y permitió el error, «para que nosotros, que estamos en la virtud, vayamos por el amor de Dios a predicarles y a convertirlos y conducirlos al camino de la eterna salvación, para que por ello nosotros podamos estar más felices en la gloria divina». En la flor 2, del poder y la prudencia (de potestate et prudentia), añade que los reyes permiten la diversidad de costumbres, lo que remite a la prudencia con que Dios creó al hombre. Dios, en este sentido, «envió en diversos momentos profetas y costumbres (prophetas consuetudines) para demostrar que Dios puede establecer diferentes decisiones (statuta) en diferentes momentos»³³. Así hizo con Moisés, Jesús y Mahoma y las diferentes leyes dadas por ellos. «Por tanto, si Dios no hubiese hecho esos cambios de leyes y de costumbres por medio de diversos profetas y en distintos momentos, la prudencia no sería iluminada para conocer el poder divino», lo que en fin demuestra -dice el sarraceno- que bondad y grandeza concuerdan en Dios y que Mahoma es mensajero de Dios³⁴. Pero, sigue el gentil, los profetas se contradicen, como se contradicen las leyes de ellos, pero la contradicción no se aviene con la perfección y sabiduría divinas. Entonces, en la flor 3, sobre la sabiduría y la soberbia, el sarraceno explica que Dios reveló el Alcorán a Mahoma, que era un laico iletrado, lo que muestra que en el hombre y en Dios la sabiduría se junta con la humildad³⁵. En la flor 4 sobre la caridad y la justicia, el sarraceno agrega que en el profeta se aprecia la caridad y la justicia. Pero el gentil replica (¿casi como cristiano?) que Cristo es honrado en este mundo, cosa que Dios no soportaría si hubiera muerto no en el camino de la verdad sino en el de la falsedad: siendo honrado, ¿no es entonces Dios y por ende Mahoma no sería profeta ni la ley sarracena sería falsa? Esto queda abierto, porque la flor 5 ya versa sobre la esperanza y la gula³⁶.

En el epilogus, el narrador, siempre situado en el plano del monoteísmo común, comenta que el razonable intelecto del gentil fue iluminado (illuminatus) «en la vía salutífera». El gentil, entonces, comienza a amar a Dios y hace una larga oración³⁷, en la que dice que es la uera fides la que lo ha iluminado³⁸. Los sabios -cuya noticia de Dios se había patentizado (patefacta) hace tiempo- se admiran por la mayor devoción del gentil. Estos se retiran sin esperar a que el gentil diga qué ley elegiría como verdadera, y lo hacen porque así siguen teniendo un buen asunto (bene materiam) para discutir (disputare) y buscar la verdad (inquirere veritatem)³⁹. Uno de los tres dice que hay un solo Dios, Creador y Señor, «por tanto tenemos una sola fe, una sola doctrina y una única forma de alabar y honrar al Altísimo Creador, y que nos damos amor y auxilio unos a otros, y que entre nosotros no hay ninguna diferencia, ni contradicción de fe ni de costumbres», cosas estas que originan enemistades, peleas y matanzas, guerras, muertes y cautiverios⁴⁰. Otro sabio dice que en la fe se está tan afincado que nada -ni la discusión, ni la predicación, ni ninguna otra cosa- podría apartar de ella. Por eso es que ante la disputa se responde con desprecio y con mayor convencimiento de la fe de los padres y antepasados (parentes et antecessores). El otro sabio (¿el cristiano?) dice que la verdad -y el ser con el que concuerda- arraiga más fuertemente en el alma que la falsedad -y el no ser. Empero, como los hombres aman los bienes temporales y solo tibiamente a Dios y al prójimo, «por eso no se preocupan de destruir la falsedad y el error»⁴¹. Amigablemente (amicabiliter) se despiden los tres, no sin antes acordar seguir disputando para que un día todos tengan una única fe (unam fidem). Este concordar en una sola ley y fe, además, es lo que aleja la guerra, el rencor y el vituperio⁴².

2. Interpretaciones del Libro del gentil

La interpretación de esta obra de Llull, ni que decir de su obra entera, es casi inabordable.

Se ha dicho por ej. que en el Libro del gentil hay una filosofía religiosa que -siguiendo el dictado del ideal contemplativo que Llull hace suyo tras la iluminación de Randa- afirma que el punto en común entre el cristiano, el judío y el sarraceno (los atributos o Nombres divinos y la unicidad divina y la resurrección carnal que de ellos derivan) supera las diferencias por las que disputan las tres creencias, y que es algo a lo que se accede racional y a la vez contemplativamente. Sin recta intención que anhela la verdad no se puede llegar «a comprender y descubrir la razón en el otro». Y es que «la fe descansa en la posibilidad de que la verdad habite fuera de uno mismo. Es, pues, el gentil, el hombre sin religión, el que, en el libro de Llull, dirige los pasos de los creyentes a una teoría de la verdad»⁴³.

Parejamente, se ha subrayado que en el Libro del gentil los tres monoteísmos comparten esencialmente un set básico de valores o principios (divinidad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, voluntad, virtud, verdad y gloria), lo que permitiría un diálogo de uno y otros sin coacciones, una genuina comunicación a partir de premisas compartidas, puesto que las tres religiones son «dignas formas de verdadera devoción a Dios», aun cuando todo esto apunte en definitiva a una superación de diferencias que llevará a la conversión al cristianismo: en suma, no hay en Llull tolerance, pero sí toleration, en el sentido de «robustos elementos de tolerancia»⁴⁴.

También se ha sostenido que este libro, sin ser un diálogo interreligioso tal como hoy se lo entiende, sí sería una suerte de historia comparada de religiones con preponderancia cristiana o, también, una objetiva consideración de religiones a partir del convencimiento de la verdad del cristianismo, vale decir, un cierto inclusivismo. Esta obra presupone la igualdad humana de fieles e infieles, que los artículos de la fe cristiana no pueden ser probados (esto contra Ramon Martí) y que los infieles no se convertirán por el recurso a autoridades sino a razones. Por lo mismo, algunos enunciados de otras religiones posiblemente tienen un verdadero contenido proposicional y que, por ende, sus doctrinas son correctas, pero solo en tanto que estas son «cristianamente fundamentables». Pese a las divergencias; ¿creen judíos, musulmanes y cristianos en el mismo Dios? Llull dice: sí. Sin embargo, las imágenes de Dios de unos y otros son diferentes, y por ello Alá y Yahvé no alcanzan al Dios cristiano⁴⁵.

En este mismo sentido, el Libro del gentil ha sido entendido como una más de las obras medievales que no cumple con los estándares mínimos de un genuino diálogo interreligioso, pues pone en escena una discusión ficticia entre representantes de diversas religiones, tal como el Dialogus de Abélard (1140), el De pace fidei del Cusano (1453) y el Colloquium Heptaplomeres de Bodin (1593). La apertura de espíritu apropiada para el genuino diálogo entre religiones asoma raramente en la Edad Media, por ej. en el pasaje del Dialogus de Abélard donde el judío expone la humillación en la que vive su pueblo bajo la dominación cristiana, o en una obra del monje Honoré Bouvert cuando un judío y un musulmán hacen una sátira cruel de las costumbres cristianas de la época, o en el tono apacible de la Conversación con un musulmán del emperador bizantino Manuel II Paleólogo⁴⁶.

En esta obra maestra de la apologética luliana habría una tolerancia política impuesta por la coexistencia de las tres religiones en un mismo pueblo, la cual responde a una temprana etapa luliana de aprecio por el diálogo (a la que seguirán, todo hay que decirlo, etapas de controversia apologética y aun de polémica monológica -como en la Disputatio Raimundi christiani et Hamar saraceni-) de un misionero como Llull que, habiéndose inicialmente opuesto a la idea y a la eficacia militar y espiritual de las cruzadas (como Roger Bacon), con el tiempo se volvió pragmático y realista y esbozó una serie de proyectos de cruzada. Respecto de los infieles, Llull fluctuó entre la simpatía y el dogmatismo, el respeto y la coacción. Es hijo de una época que utilizaba crecientemente la fuerza a favor de las creencias religiosas. Con el paso del tiempo se fue poniendo más dogmático y rígido. No tuvo Llull una teología de la salvación que pueda admitir una conciencia recta pero errónea, ni una idea clara de la dignidad y los derechos inalienables del hombre, ¿pero quién tenía una y otra cosa en el s. XIII?⁴⁷.

Bonner ha afirmado también que el Libro del gentil ejemplifica una especie dentro del género apologético y en el contexto del problema de la violencia característico de la sociedad medieval, concretamente no una defensa de la propia fe ni una refutación de las creencias del adversario sino «un intento de persuadir al adversario, de atraerlo a la verdad de nuestra fe»⁴⁸. De ahí que pueda decirse que en esta obra

Ramon Llull hizo una cosa totalmente insólita en la discusión interreligiosa de la Edad Media, y posiblemente de todos los tiempos. Construyó el argumento no sobre una base doctrinal que uno de los contrincantes puede emplear contra los otros dos, sino a partir de una técnica que los tres pueden emplear en igualdad de condiciones. Y esta técnica era su Arte, de la cual el Libro del gentil nos ofrece una versión light […Llull] se encontró con una pizarra llena de pintadas insultantes, de defensas y ataques, de discusiones hermenéuticas que no podían tener fin, y con un golpe magistral la dejó limpia, con una sugerencia metodológica a la que era difícil no prestar atención. En lugar de dedicarse a negar los problemas de falta de entendimiento o de violencia, simplemente se limitó a decir: «entremos por otra puerta», por la puerta de su Arte. No era la puerta de otro dogma sino simplemente la de una táctica nueva⁴⁹.

Claro que hay una «trampa» en todo el argumento del Libro del gentil: siguiendo la primera condición del primer árbol, hay que atribuir y reconocer siempre a Dios «la mayor nobleza en esencia, en virtudes y en obras [omnem maiorem nobilitatem in essentia, et uirtutibus et in operationibus]»⁵⁰, lo que precisamente se da en el Dios cuya actividad interna produce la Trinidad y cuya actividad externa produce la Encarnación⁵¹.

En fin, se ha dicho que Llull escribe el Libro del gentil por el hecho de que si el cristiano se halla en minoría en el mundo es por su propia culpa: por la falta de uso de los recursos para expandir la fe cristiana a través de la comprensión de ella misma y de la imprescindible demostración racional de su verdad⁵².

3. Del Libro de Gentil al Félix y después

Como anticipaba, emerge el Arte in statu nascendi en el Libro del gentil y exhibiendo toda una trama de lenguaje, religión y política. Conviene examinarla tal como se desarrolla en esta obra y en otras como el Félix, no sin aludir a su Wirkungsgeschichte renacentista.

El afán renovador de Llull todo lo abarca: «Llull fue un espíritu inquieto. No dejó sin tocar casi nada en la tradición: todo lo quiso renovar -la cristiandad, la coexistencia de las religiones, la lógica y la medicina, la filosofía y la teología, pero ante todo el lenguaje»⁵³.

En el Libro del gentil, el modelo lingüístico empleado, tan poético como alegórico, es una mezcla constante de la literatura con el Arte de Llull. Es lo que ha dicho Badia: el Libro del gentil es un canto al descubrimiento de los valores de la fe y del Arte, un libro propenso a la expansión poética en un hombre todavía no amargado por el fracaso sino inflamado de entusiasmo, un texto optimista y utópico, de atmósfera novelesca y poética, que procede alegóricamente, mezclando literatura y Arte, mostrando una cortesía exquisita en el diálogo, con eficacia y elegancia, una pura efusión lírica de amor exaltado a la divinidad, con pasión por la unidad ideal y platónica de la verdad que se estremece ante la multiplicidad fraccionadora de las culturas, y en el cual se advierte «la maldición fragmentadora de las tres religiones monoteístas, [aunque por otra parte…] ingenuamente se confía en la posibilidad de reducirlas a la unidad por el Arte, la buena fe y la inteligencia»⁵⁴. Y es que no hay que perder de vista que «comprender el mecanismo interno del ars es presuposición para la lectura de la mayoría de las obras de Llull», y que por lo mismo el Libro del gentil permite ver también la profunda peculiaridad del Arte luliano frente a las corrientes filosófico- teológicas de su época, sobre todo porque ars es ese terminus technicus que designa aquella ciencia general que contiene a la teología y a la filosofía, las cuales por ende ya no son ciencias independientes una de otra⁵⁵. Expresiva y temáticamente, por lo demás, es sabido que el Libro del gentil es tributario del Kuzari de Halevi y del Dialogus de Abelardo, entre otros, y también -a través de la alambicada tradición del lulismo- que influye en el Cusano y en tantos más. Allende el Libro del gentil, el uso luliano del lenguaje es soberano y sumamente diverso, tanto así que se ha dicho que Llull es el don Quijote catalán⁵⁶.

Pero conviene ser más específicos. En el Libro del gentil las razones argumentadas intentan ser persuasivas y eficaces. Esta dimensión retórica también fue tematizada por Llull. La Retòrica nova (Rhetorica nova, de 1301-1303) aborda el uso persuasivo del lenguaje, y podría ser leída como la autocomprensión de la variable lingüística y de la constante apologética de la entera obra luliana. Este autocomentario se vuelve sobre su producción anterior, la de las obras fechables entre 1271 y 1301 -entre las cuales está el Libro del gentil y también el Fèlix o Llibre de meravelles. Según la Retòrica nova, de cuatro partes consta la retórica: ordo, pulchritudo, scientia y charitas⁵⁷. En este sentido, «la nueva retórica que propone Ramon Llull podría ser el resultado de un largo examen de conciencia sobre esta actividad, la de ‘encontrar’ libros complementaria del Arte, que no se ha de apartar de un orden que produce belleza si comunica la ciencia con caridad»⁵⁸. Es esta una investigación de las principales características necesarias para producir toda clase de parlamentos o discursos (en latín, sermones). Cuando Llull trata de la belleza en la parte 2, apartado 4, de la Nueva retórica, ofrece 24 ejemplos, dentro de los cuales recuerda fábulas del Fèlix hasta hoy sumamente eficaces comunicativamente, en lo que constituye -repito- una suerte de autocomentario luliano para el cual la belleza según la retórica consiste en la eficacia comunicativa⁵⁹.

Precisamente en el Libro de las maravillas aparece el Llibre de les bèsties, que es tanto una fábula animalística como también un espejo de príncipes⁶⁰. En vez del utopismo del Libro del gentil o de la perspectiva evaluativa del Ars brevis (recuérdese su definición de la política: «el arte con el que los ciudadanos [burgenses] procuran el bien público de la ciudad [publicam utilitatem civitatum]»⁶¹), este excepcional texto de Llull parece mostrar una antropología pesimista («la peor bestia y la más falsa que haya en el mundo es el hombre»⁶²) y por lo mismo una aguda consciencia de las estrategias, mentiras y aun violencias de la Realpolitik. Este libro, se ha dicho, bebe de varios modelos y parece adelantar otros tantos. Por ej., en la elección del rey, relatada en el primer capítulo, se aprecia la influencia del hebreo Libro de los jueces, 9,1-15, y de la carta 90 de Séneca a Lucilio. Por otro lado, cierto maquiavelismo ha sido varias veces destacado, pues este libro enseña (siguiendo otro espejo de príncipes de origen indio: Calila y Dimna) que la astucia o maestria consigue lo que no alcanza la fuerza. La zorra (Na Renard) cuenta al león -el rey- la historia de un cuervo y una gran serpiente mucho más fuerte que aquel, pero que termina siendo derrotada (y perdiendo la vida) por la industria o maestria del cuervo: «tengo yo tal arte e ingenio, que si llegara a ocurrir que no pudiese vencer por fuerza de armas (…), me valdría de arte e ingenio (jo he tanta d’art i de maestria, que si s’esdevenia que no pogués vèncer per força d’armes (…), aidar-men hauria per art e per maestria)»⁶³. A la vez, este libro no enseña pero sí muestra satíricamente cómo es que un rey puede comportarse desaforada, despóticamente, cómo la traición, la ruptura de la fidelidad ocurren en política una y otra vez (véase sobre todo el capítulo 42 del Libro de los animales, cuando la zorra aconseja al rey que no mantenga la palabra empeñada⁶⁴).

Esto, claro, es semejante a lo que posteriormente recomendará Maquiavelo en el capítulo 18 de Il Principe:

Un príncipe, y máxime un príncipe nuevo, no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son considerados buenos, dado que a menudo necesita, para mantener el estado, obrar contra la palabra dada, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión (un principe, soprattutto un principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose per le quali gli uomini sono ritenuti buoni, perché spesso, per mantenere lo Stato, è necessitato ad operare contro la parola data, contro la carità, contro l’umanità, contro la religione)⁶⁵.

Nótese que, en el mismo capítulo, Maquiavelo también reúne al león -la fuerza- con el zorro -la astucia-, ambos representando la parte animalesca de la política. Esta inspiración común que va del Libro de los animales hasta El príncipe provoca el siguiente comentario (maquiavélico y acaso expresivo del realismo político luliano) de Pocock:

La inteligencia del príncipe -es decir su virtù- debe incluir la capacidad necesaria para comprender cuándo es posible actuar como si estuvieran vigentes las reglas de la moralidad (cuya validez no es negada en ningún momento) teniendo siempre presente que rigen también el comportamiento de otros, y cuándo no (…) El comportamiento moral y social del príncipe, al igual que su comportamiento militar y diplomático, se desarrolla en un contexto dominado por la fortuna en el que el tiempo aporta indistintamente cosas buenas y malas: he aquí por qué su virtù fue percibida como la capacidad para discernir lo que el tiempo traía consigo y las estrategias que se requerían para afrontarlo⁶⁶.

Semejante maquiavelismo avant la lettre, a la vez, es un síntoma de la influencia que Llull ejercerá en el pensamiento posterior, como ocurre con su repercusión sobre el Mirandolano, no solo porque en su Apologia, refririéndose a la Temurá, el Arte de Llull es mencionado («ars combinandi, et est modus quidam procedenti in scientiis, et est simile quid, sicut apud nostros dicitur ars Raymundi licet forte diverso modo procedat»⁶⁷), sino también porque son constatables en uno y otro similaridades antropológicas (considerando de nuevo la definición luliana del hombre como animal homificans) y respecto de la paz política y religiosa⁶⁸.

Por observaciones como las anteriores es que se ha dicho que la obra (siempre teológica) de Llull adopta esa peculiar definición de hombre como animal homificans: precisamente para enfatizar su libertad, su pluralidad y diferencia, y la consiguiente necesidad humana de paz y unidad⁶⁹. La cual, por lo demás, es un rasgo decisivo del pensamiento de Llull, cuya «fe en el diálogo y en el entendimiento pacífico» se habría seguido afirmando inquebrantablemente⁷⁰.

Conclusión

Pues bien, en los plurales recursos lingüísticos lulianos se entremezclan política y religión con tonos a veces anticipatorios de posteriores vías modernas. No obstante lo cual, toda esta diversidad lingüística, religiosa y política, y todos los aires de familia que comparte Llull con renacentistas y humanistas, no pueden ocultar cuán medieval fue el de Mallorca y cuán unitariamente enraizados en el Arte están sus textos. Más bien habría que decir que Llull tuvo una absorbente preocupación, la de difundir el evangelio cristiano y por ello convertir a los infieles o, como dice en la Vita coetanea (obra de su madurez fechable en 1311), «dar su vida por honor de Jesucristo, y escribir (…) libros (…) y hacer construir y edificar diversos monasterios»⁷¹. Para cumplir con tal misión usó de todos los medios a su alcance, medios que fueron muchos y muy distintos unos de otros, pero en todos los cuales se reflejaba esa misma intención. En la misma Vita coetanea se trasluce la unidad de su empeño mediante la diversidad de sus manifestaciones. En el Libro del gentil Llull escenifica una tolerante y deseable disputa religiosa, aprecia la imparcialidad (= regla de oro)⁷², confía en las razones necesarias para demostrar la superioridad y la verdad del cristianismo⁷³, y nunca se empacha en hacer crítica eclesiástica⁷⁴. Y el Fèlix, por su parte, es la mise en scène, sumamente realista y descriptiva, del poder político en toda su conflictividad.

En la inmensa variedad y cantidad de sus obras, Llull no dejó de ser -como dijeran los Carreras i Artau- un unificador, un pensador no disperso⁷⁵. Se diría que para entenderlo hay que recordar al zorro y al puercoespín del poeta griego Arquíloco con que I. Berlin empezó uno de sus más famosos ensayos: «el zorro sabe muchas cosas, pero el puercoespín sabe una gran cosa (Πόλλ᾽ οἶδ᾽ ἀλώπηξ, ἀλλ' ἐχῖνος ἕν μέγα)»⁷⁶. Mientras los puercoespines poseen una sola visión central, un sistema coherente, un solo principio organizador, los zorros pretenden variados fines, no relacionados y aun contradictorios, «efectúan acciones y sostienen ideas que son centrífugas, no centrípetas», sin «visión unitaria, invariable, omnipresente, a veces contradictoria e incompleta, a veces fanática»⁷⁷. Sin embargo, si «Tolstoi era, por naturaleza, un zorro, pero creía ser un puercoespín»⁷⁸, habría que decir que Llull era un puercoespín que por la pluralidad de sus juegos lingüísticos religiosos y políticos parecía ser un zorro