Introducción

La esencia femenina ha sido una cuestión ampliamente debatida durante distintos momentos¹ del último siglo. Se trata de una reflexión tan ardua como la del ser humano mismo y, frente a los debates contemporáneos, con un aspecto polémico indudable. Especialmente, porque cuando se habla de esencia, en términos clásicos, nos referimos a aquello que «se mantiene constante a través de los condicionamientos de la historia de la humanidad, de todas las manipulaciones, de todas las ampliaciones o restricciones del mundo de la vida»². Esta consideración de la esencia atentaría contra el deseo de pluralidad que anima el feminismo actual. Como señala Bello, «de hecho, nunca encontramos a la mujer o al hombre como conceptos abstractos, sino que siempre vemos a una persona con sus características particulares»³.

Considerar la esencia femenina de una forma general y rígida sirve, como reaccionan algunos sectores de estudiosas feministas, como justificación para la sumisión de la mujer. Como señala Köhler-Ryan «la idea de lo “femenino”, junto con el concepto de “mujer”, fue para Beauvoir nada más que un conjunto útil de ideas que los hombres fabricaron a fin de someter a las mujeres»⁴. Por ello, según Beauvoir, en lugar de ser una respuesta sobre la identidad femenina, la referencia a la esencia devino en un estereotipo. Una forma que justificaba los más diversos prejuicios y reafirmaba la idea que el estudio de la naturaleza humana es un asunto de alta complejidad que no se puede convertir «en un discurso prefabricado […] que socave la libertad, ahogando a la mujer en propiedades y peculiaridades generales e impersonales»⁵.

En medio de este contexto particularmente polémico, resulta interesante recuperar los aportes de Edith Stein, filósofa y carmelita descalza alemana que dedicó un largo periodo de su vida a abordar la cuestión sobre la mujer y que, aunque no conoció directamente todas las posiciones del feminismo, parece que su voz tiene algo que aportar al respecto⁶. Para ella fue de suma importancia reconocer el papel de la individualidad en la expresión de la femineidad debido a que esta solo puede «llegar a desarrollarse en la unidad concreta de una persona individual»⁷. En ese sentido, advierte la dificultad, pero intenta conciliarla, partiendo por el hecho que, si bien es posible reconocer y aceptar los alcances y límites del estudio de la esencia femenina, también habría que reconocer los relacionados con la propia individualidad. El estudio requiere de un equilibrio gnoseológico y de una respuesta que trascienda la falsa oposición entre esencia femenina, pluralidad y existencia personal.

En el presente artículo, entonces, nos proponemos reflexionar sobre la relación entre esencia femenina e individualidad en el pensamiento de Stein. Dividiremos el trabajo en tres partes que nos permitirán desarrollar uno a uno los elementos que estarían implicados en la reflexión sobre la realidad de la mujer. En la primera, se presentará el contexto en el que Stein desarrolló sus reflexiones sobre la mujer con el fin de destacar cómo la crisis educativa alemana y los cambios sociales y políticos de su época, indican una concepción antropológica errada que afecta principalmente la comprensión de la persona humana y, en consecuencia, de la mujer. En la segunda parte, se exponen los alcances y limitaciones de la esencia femenina y los tipos que Stein propone, mientras, en la última parte, hablaremos sobre las luces que arroja la individualidad a una posible comprensión integral de la identidad femenina. De esta forma, se puede distinguir entre unicidad personal y pluralidad política que sirva al contexto actual de la discusión sobre la mujer.

1. Contexto de sus conferencias y artículos sobre la mujer (1928-1932)

El contexto en que Stein desarrolló sus reflexiones sobre la mujer fue un periodo convulso, «enraizado en la situación sociopolítica de la Alemania de esa época»⁸: fuertes crisis económicas, cambios sociales y un inminente ascenso del nacionalsocialismo. Stein veía claramente en el nazismo un obstáculo y retroceso de la causa femenina que defendió en su juventud. En sus términos, la ideología nazi es una «brutal posición que sólo valora a la mujer biológicamente»⁹. Esta reducción afecta su posición en la sociedad y, claramente, su dignidad como persona.

Frente a esta situación convulsa, por un lado, Stein buscará revalorizar y destacar los aportes de la mujer en la familia, la comunidad, el Estado y la Iglesia, así como los dones inscritos en su naturaleza. Por otro, y quizá más importante aún, hará una gran crítica a la formación educativa alemana, manifestando la crisis antropológica que tendría como telón de fondo.

Stein vislumbra en la crisis educativa¹⁰ una crisis antropológica. Ella observa que el sistema educativo alemán se arruina como manifestación del fracaso del proyecto educativo ilustrado. Según la autora, este fracaso se debe a una idea errónea de la formación y, por tanto, a una idea errónea sobre el ser humano. Como comenta, la formación ilustrada está sustentada en la posibilidad de «un saber […] completamente enciclopédico; la idea usual del alma, la de una tabula rasa en la que se debe escribir lo que se pueda mediante la comprensión intelectual y el troquelado mnemónico»¹¹. El alma humana sería concebida como un sujeto pasivo que recibe y es modelado por la información que se le proporciona. Además, la autora considera que es bastante ingenuo creer que la naturaleza humana es siempre bondadosa y que, por eso, la labor del educador se reduce a «una actividad bastante fácil y agradable [que] no necesita más que de una enseñanza y de un correcto planteamiento de tareas, para alcanzar la perfecta formación del hombre»¹². Es claro que el planteamiento está alejado de la experiencia de enseñanza -no es lo que de facto sucede en el aula de clase- y se pierden los fines y reales posibilidades de la formación humana¹³ en la que «lo personal queda atrás»¹⁴.

Al ahondar en estos temas, Stein desarrolla su visión antropológica. Para ella el ser humano no es un depósito de conocimiento, sino que es personal, libre y dotado de razón. Además, no es meramente pasivo frente a la realidad, sino que juega un rol activo en su propia formación. La formación (Bildung) tal como ella la concibe es «la configuración que la personalidad humana asume bajo la influencia de múltiples fuerzas formadoras»¹⁵ en orden a una imagen¹⁶. Las fuerzas formadoras y el orden hacia una realidad «icónica» tienen un rol fundamental en su teoría educativa. Para Stein, las fuerzas formadoras son las que «empujan» la persona y la «mueven» hacia su realización más propia. Se encuentran tanto en el interior como en el exterior. La fuerza interior pone de manifiesto la naturaleza dada, se trata de «una forma interior que le lleva a su desarrollo en determinada dirección y, al modo de una tendencia teleológica, a constituirse en una determinada ‘configuración’»¹⁷. Las fuerzas exteriores, es decir, padres, educadores, sociedad, por su parte, actúan sobre la interior, alentando y conduciendo dicho movimiento hacia su finalidad.

Cuando hace referencia a la meta final aparece, entonces, la cuestión de la imagen. La meta de toda formación es, precisamente, concretar una imagen. La imagen no de algo abstracto, sino precisamente del ser humano. Se trata de «una determinada concepción del hombre, de cuáles son su posición en el mundo y su misión en la vida, y de qué posibilidades prácticas se ofrecen para tratarlo adecuadamente»¹⁸. Según su búsqueda personal, Stein considera que la cosmovisión cristiana que surge de la Revelación es la fuente principal en donde se descubre lo que el hombre está llamado a ser. El cristianismo supone una noción de naturaleza que subsiste entre un intervalo iniciado, sostenido y orientado hacia Dios a través de una imagen específica de ser humano. Así, según ella, para responder a la crisis antropológica y educativa de su tiempo, era necesario recuperar la verdadera imagen sobre el hombre a la luz de la fe. Diríamos que lo sigue siendo. Lo mismo vale, además, para el caso de la mujer, cuya vida y sentido se empieza a plantear como un problema dado que, si lo que se busca es reivindicar su existencia, las mujeres no podrán pasar de largo frente a la cuestión de lo que son y lo que están orientadas y podrían ser a plenitud¹⁹. En otras palabras, no puede pasar de largo por el problema de la esencia femenina que, análogo al problema de la formación, la manifiesta, no como una realidad estática y abstracta, sino como algo concreto y dinámico -en alguien- que tiene una orientación, unas «fuerzas» que interactúan en y sobre ella y una finalidad en la cual encuentra su plenitud. Es precisamente lo que abordaremos a continuación, intentando manifestar la relación que la carmelita propone entre la esencia o especie femenina y sus tipos.

2. La esencia o especie femenina y sus tipos

Cuando Stein decide adentrarse en la cuestión femenina, le surge una gran preocupación por el método apropiado para abordar este problema dado que es consciente de que

sólo si hay una función cognoscitiva que puede destacar lo universal es posible poner de relieve el sentido de la esencia de la mujer o de la especie de la mujer. La mayoría de quienes han escrito sobre esta cuestión comenzaron a actuar sin plantearse la pregunta por el método en general, ni en qué medida se situaban en el marco de una ciencia positiva²⁰.

Actualmente, abundan las opiniones y la verdad sobre la mujer resulta cada vez más escasa. Si nos acogemos al pensamiento fenomenológico de Stein, las opiniones actuales en realidad solo afirman la existencia de las «cosas», es decir, solo buscan describir la realidad de los individuos, en este caso las mujeres, sin que ello conlleve a afirmaciones generales sobre los mismos. El método sociológico o político se centra en la pluralidad de la mujer, pero basa sus conclusiones en datos de carácter estadístico o «según la opinión dominante». Fiel a los principios de la escuela fenomenológica, Stein señala que «cuando se tienen experiencias particulares se cointuye algo universal»²¹. En ese sentido, la experiencia de conocer a un determinado objeto y aprehender sus características, nos permite reconocerlas en otro hasta el punto de poder señalar que el concepto conocido corresponde en su diversidad²². Además, en el estudio de un determinado material «se evidencian tipos determinados: el complejo estructural no es ni simplemente común, igual en todos los seres humanos sin ninguna diferenciación, ni simplemente individual, absolutamente único en los individuos sin nada en común con los otros»²³. Estos pequeños datos, entre otros que ya nos aporta la historia de la filosofía del conocimiento, es suficiente para que Stein afirme la capacidad humana para captar conceptos universales y convertir su problema en una tarea filosófica. Como expresa, «es tarea para los filósofos [...] resaltar esta función cognoscitiva general operante en la experiencia, educarla sistemáticamente, y así elevarla al rango de un método científico»²⁴. Es precisamente lo que intenta aplicando el método fenomenológico al problema de la esencia femenina.

Sin embargo, el método fenomenológico tiene una limitación: no capta la finalidad última del objeto. Es decir, el «ideal femenino», una vez aprehendido, no puede ser asumido sin más, sino que ha de ser contrapuesto a «la naturaleza manifestada con ayuda de consideraciones teológicas»²⁵. Es el arquetipo divino en donde se expresa la finalidad de la naturaleza. En atención a esta relación entre esencia -entendida en este caso como forma conocida- y naturaleza -entendida como forma orientada hacia-, a lo largo de sus conferencias, Stein confronta e ilumina constantemente sus alcances filosóficos con la Revelación cristiana. Así, por un lado, rescata el valor de la intuición eidética²⁶, que pone en relieve la estructura general de cada objeto, haciendo posible que las cosas sean lo que son²⁷ y, por el otro, acoge la Revelación, en cuanto brinda información sobre la naturaleza de la mujer [y el varón] en relación con un orden que continuamente la invita a trascenderse.

Afirmado el poder cognoscitivo humano y las coordenadas en las que se desenvuelve su reflexión, Stein se embarca en el análisis de lo que denomina la esencia o especie femenina. Para la autora, el término indica «algo fijo, que no cambia […] una forma interior, que determina la estructura de una realidad»²⁸. En consecuencia, podríamos decir que para ella la especie femenina es la estructura general que hace posible que la mujer sea lo que es. No obstante, esta afirmación no debe entenderse de manera determinista puesto que «no cabe atribuir todo lo que el individuo es a la especie a la que pertenece»²⁹. Por un lado, como habíamos dicho anteriormente, el movimiento de su naturaleza está expuesto a la interacción con «fuerzas exteriores» y, más importante aún, la esencia femenina no extingue el problema de la individualidad, lo cual abordaremos en el siguiente acápite.

Por una parte, entonces, el despliegue de toda mujer estará sujeto a las influencias de factores genéticos, culturales, sociales, éticos y personales. Estos aspectos que podríamos denominar «externos» puede llegar a definir las posibilidades mismas de que la mujer alcance su realización. No todo depende de la libertad, que sería el poder fundamental «interior» que conduce a la mujer hacia su desarrollo³⁰, sino que la mujer está expuesta a factores que hacen de su esencia un algo con poder eficiente, pero impotente porque es vulnerable y heterónoma. La experiencia cotidiana lo comprueba continuamente, se pretende alcanzar ciertas cosas que parecen concebibles y esperables dentro de las propias capacidades, pero otras personas, circunstancias o limites externos lo impiden y conducen los seres humanos (las mujeres en este caso) por caminos que no esperan, transformando esencialmente su vida.

Esta experiencia cotidiana se puede ver, por ejemplo, en el hecho de que las mujeres no son un grupo homogéneo, en este caso, en cuanto a rasgos psicológicos y conductuales, sino que se diferencian en tipos³¹. Para evidenciar este hecho, Stein presenta los cinco tipos femeninos de Else Croner: el maternal, el erótico, el romántico, el frío y el intelectual. Diríamos que estas «agrupaciones» son producto de la influencia exterior en el desarrollo de la especie. Stein se refiere a estos subgrupos con el término tipo. El tipo sería, pues, «un todo configurado que puede darse en una pluralidad de ejemplares»³². Su característica principal, a diferencia de la especie, es que no son inmutables. De hecho, según ella, «un individuo puede pasar de un tipo a otro»³³ en tanto los tipos representan aspectos caracteriales, éticos, sociales y políticos. No obstante, en cada cambio o transición a un tipo, «aquello en lo que la persona se convierte […] no se añade sin más a lo que ella era antes, y tampoco desaparece por completo eso que la persona ya era»³⁴, sino que se produce una nueva formalización que se relaciona lo ya adquirido. Por ejemplo, el caso del paso de tipo niño al tipo joven o adulto. La persona se mantiene, pero su tipo se ha transformado. Habría que advertir, además, que no todos los tipos pueden ser asumidos por cualquier persona, dado que ellos responden a su peculiar disposición interior³⁵. En otras palabras, responden a su teleología o a una «convicción interior», lo cual llevaría a configurar la conducta en un modo u otro³⁶. Cuando falta esta disposición interna lo que se observa es una simple imitación, lo que constituye un típico problema en la educación y en la afirmación caracterial, ética, política e, incluso, religiosa. La persona imita exteriormente o hace acciones movidas por el entorno sin estar realmente convencida de que sea bueno para sí.

En atención a lo anterior, podemos decir que existen tipos que tienen como base disposiciones naturales y otros en los que esas disposiciones se entremezclan con factores sociales, culturales e individuales, lo que actualmente causa acaloradas polémicas y grandes confusiones. En esta situación, por ejemplo, habría que partir diciendo que «lo condicionado por el entorno y lo dado por la especie y subyacente a la formalización social son muy difíciles de distinguir»³⁷. Sin embargo, que los límites sean difusos, no significa que no existan. Stein percibe que es posible notar una oscilación polar en la que «las fuertes diferencias individuales […] acercan a muchas mujeres al tipo masculino y a muchos hombres al tipo femenino»³⁸. Con lo cual declara la flexibilidad del tipo ligado a sus circunstancias históricas, pero manifestando un límite que permite establecer la distinción. En esto las tipologías manifiestan su valor, es decir, permiten agudizar la mirada sobre la realidad del individuo y hacen caer en cuenta de las exigencias que, para el método y la formación, propone la pluralidad -distinta en este caso de la individualidad-. Son posibles nuevos escenarios para la realización de la mujer, sin que ello suponga destruir su esencia femenina.

Ahora bien, cabe preguntarse, ahondando un poco más en la interrelación entre la esencia y el tipo, ¿permanece la especie como un núcleo único e inalterable dentro de una gran variedad de tipos? La respuesta de Stein será afirmativa: «la forma interior o especie circunscribe un arco de juego dentro del cual el tipo puede variar³⁹». Para demostrarlo, en su conferencia Vida cristiana de la mujer, decide analizar a tres personajes femeninos tomados de la literatura. Estos personajes son Nora, Ifginea e Ingunn que extrae de las novelas de Henrik Ibsen, Johann Wolfgang Goethe y Sigrid Undset respectivamente. Las personalidades son muy variadas: Nora se caracteriza por ser una mujer moderna, despierta al conocimiento, pero con una voluntad débil; Ifginea es una mujer madura y abierta al bien, mientras que Ingunn es una joven idealista y emotiva. Sin embargo, Stein concluye de este ejercicio que, a pesar de las diferencias biográficas, los personajes muestran un rasgo común:

llegar a ser aquello que ella debe ser, desplegar y madurar del mejor modo posible la humanidad que duerme en ella en la forma particular que le es requerida, hacerla madurar en aquella unión de amor que desata fructuosamente este proceso de maduración, y a la vez incentivar y promover en los otros la maduración en orden a su plenitud, todo eso constituye la necesidad femenina más profunda⁴⁰.

Su análisis intenta validar los rasgos fundamentales de la mujer: lo más específico de la mujer es la tendencia hacia lo personal y al completo desarrollo. Su ser tiende a las relaciones con otros, a la preocupación por su cuidado y pleno perfeccionamiento. En este punto, es bueno traer a colación las inquietudes que la carmelita expresa en su curso denominado Problemas de la formación de la mujer y que intenta revalidar al afirmar ciertos rasgos fundamentales de la mujer.

En este curso de 1932 Stein asume preocupada las opiniones y juicios del pueblo alemán que tuvieron fuertes repercusiones prácticas sobre la configuración de la vida pública y privada de las mujeres⁴¹. Algunos consideraban que la acción femenina se debía limitar al ámbito doméstico mientras que otros pensaban que lo propio de la mujer estaba ligado a su capacidad reproductiva. Stein, en este caso, consideraba efectivamente que las mujeres tienen una pertenencia importante al orden doméstico, pero no por ello su influencia en la vida pública era menor. «Antes de la guerra un tercio de las mujeres y niñas alemanas tenían que trabajar fuera de la casa para poder vivir»⁴². Este hecho permitió que la mujer alemana recuperara conciencia de su valor y manifestara con fuerza algunos logros en el ámbito profesional y social. Por ejemplo, evitar el fracaso del proyecto de ley de juventud a través de la búsqueda de consensos⁴³ o reivindicar para futuras generaciones femeninas el derecho a estudiar cualquier profesión⁴⁴. Podría decirse que, junto con esa reivindicación, la filósofa afirmaba en su discurso el valor propio de dos rasgos fundamentales del carácter femenino: su actitud personal y su tendencia natural a la totalidad y a la armonía⁴⁵. Estos rasgos propios de la esencia femenina acompañan y conducen la vocación de la mujer a ser compañera y madre. No obstante, hay que advertir que para Stein estos rasgos no tienen valor por sí mismos, son solo disposiciones de la naturaleza en manos de la libertad que, por ello, puede desarrollarla en forma plena o, simplemente, deformarla. Dicha deformación se expresa en la vanidad, un excesivo interés por los demás y la dispersión de fuerzas⁴⁶.

Este modo de entender los aspectos asociados a la esencia femenina y «las influencias externas» refuerza la idea que la mujer afirma su propia realidad en la ayuda al otro y en la maternidad. Aunque, como la misma Stein afirma tajantemente, no es una tendencia que se exprese de forma ideal en todas las mujeres en tanto que la esencia femenina es vulnerable a los cambios de suerte que propone cada historia de vida⁴⁷.

De hecho, si juzgásemos las afirmaciones de Stein con los criterios del feminismo actual, los rasgos esenciales descritos podrían considerarse estereotipos o roles sin fundamento y, en algún caso, condicionamientos fruto de los arquetipos oprimentes de la “sociedad tradicional”. Sin embargo, habría que decir sin temor a la crítica que el feminismo imperante ha perdido toda fe en la posibilidad de descubrir algo que sea propio a todas las mujeres⁴⁸, aunque con expresiones culturales diferentes, debido a que:

Resulta difícil imaginar que surjan concepciones universalistas de las experiencias y atributos masculinos y femeninos en un contexto donde se fragua una trama tan compleja de relaciones. De hecho, a no ser que se tenga una capacidad especial para universalizar, es complicado, por no decir imposible, sostener tesis esencialistas⁴⁹.

Efectivamente, este hecho dificulta la posibilidad de distinguir lo propio de cada sexo al menos en lo social y cultural -quizá no así en lo biológico-y, habría que reconocer, que «probablemente nunca será posible determinar con exactitud científica lo que es ‘típicamente masculino’ o ‘típicamente femenino’, pues la naturaleza y la cultura, las dos grandes modeladoras, están entrelazadas, desde el principio, muy estrechamente»⁵⁰. A pesar de este hecho que podría ser hasta cierto punto discutible, aunque solo tienen la intención de proponer el carácter inagotable del conocimiento esencial y sus realizaciones particulares, sigue siendo cierto que entre varones y mujeres existen diferencias y mucho puede rescatarse de ello. Afirmar la existencia de una esencia femenina, como lo hacen las tesis catalogadas como esencialistas, no excluyen la complejidad de la mujer. Como señala Lebech, producto de una lectura política de las conferencias de Stein:

Si bien el género es un asunto subordinado, eso no significa que no sea importante abordarlo siempre que la oposición entre los sexos sea perturbada a tal punto de exacerbar la imaginación de pueblos enteros y a suscitar en ellos una acción estereotipada, de una manera que es inevitablemente destructiva puesto que no alcanza a permitir la educación y desarrollo de la totalidad de la persona⁵¹.

Frente a esto, Stein tampoco es completamente cerrada. Por el contrario, parece muy clara en señalar que la meta no se ha planteado de modo abstracto e igualitario. De hecho, lo que intenta es la recuperación, primero, de la dignidad de la mujer y, segundo, del objetivo de la formación femenina. Ese horizonte no pierde de vista la diferencia, pero la afirma en un aspecto ontológico más que meramente ético o político. Para Edith, la meta que indica la naturaleza femenina debe tener en cuenta la individualidad, «este ser [que] está escondido por el carácter que recibe […] la naturaleza humana en el curso de su vida, bajo la influencia del mundo que lo rodea y en especial de las relaciones recíprocas en la sociedad»⁵². Cada mujer debe encaminarse al desarrollo pleno de su propia feminidad. Tanto la especie femenina como los tipos son formas que se realizan en una mujer concreta. Cada mujer en cuanto ser personal, no puede ser juzgada como «derivable y explicable por completo» a partir de una forma o un tipo. El ser persona representa para Stein el hecho que «cada uno no es sólo hombre y representante de este u otro tipo, sino también individuo, único en su modo de ser y, consecuentemente, independiente y separado de todos los otros»⁵³. El significado que este hecho tiene para la comprensión de la mujer, es lo que consideraremos al verla como ser individual.

3. La mujer como ser individual

Si la esencia planteaba un problema gnoseológico, la individualidad propone, al menos en apariencia, una ecuación aún más compleja de resolver. Se trata de una dificultad que es propia de las ciencias que hoy llamamos humanas, aunque diríamos de la ciencia en general. La individualidad supone un conocimiento de cada individuo, lo cual está lejos de cualquier método que intente realizar inducciones científicas. Esa es la gran dificultad que se le presenta a los métodos pedagógicos, a los métodos psicológicos, los cuales «no son más que tímidos intentos de penetrar en el interior del alma»⁵⁴ e incluso al filosófico que, si bien puede mostrar la existencia de la individualidad, no puede analizar a cada una⁵⁵. El conocimiento de la individualidad para la filosofía es intuición “ciega” como diría Marcel⁵⁶, afirmación existencial abierta a la temporalidad. Para Stein es como un «sentimiento porque es una captación oscura, […] acto [que] no tiene la claridad ni la precisión de la intuición intelectual perceptible conceptualmente»⁵⁷ y en donde la persona aparece como no explicable «por ciencia alguna»⁵⁸. A pesar de esta dificultad, la individualidad «es el cómo (ποῖον) de la esencia misma, que a su vez imprime su sello sobre cada característica y cada actitud del hombre, y da la clave de la estructura de su carácter»⁵⁹.

Según la autora alemana, la vía de acceso a la individualidad es un contacto vivo que permite el reconocimiento de la persona en su realidad más íntima. Por ello, afirma que «sólo [se puede] acceder a la singularidad de cada individuo mediante un contacto espiritual vivo⁶⁰». Stein ilustra este contacto narrando el retorno de los soldados a sus hogares:

Cuando las tropas que marchaban por las calles se dispersaban, cada hombre que estaba antes unido a los demás en el mismo paso y tal vez apenas consciente de su personalidad, vuelve a ser un pequeño mundo que se basta a sí mismo. Y si los curiosos, al borde del camino no distinguían solamente más que una masa indiferenciada, sin embargo, para la madre o para la novia, aquel que ella espera es el ser único al que ningún otro es semejante: en cuanto al misterio de su esencia del cual el amor de la madre o de la novia adivina algo, sólo la mirada de Dios que penetra todo, lo conoce⁶¹.

La individualidad, entonces, frente a la mirada conceptual se esconde y frente a aquella del amor, se revela. Stein considera que esta experiencia tiene un carácter espiritual en tanto nos lleva a responder y participar de un valor propio de las personas y, al mismo tiempo, a participar de lo eterno⁶². No obstante, los límites del amor humano no permiten aprehender en su totalidad el misterio de la individualidad. La razón fundamental es que la libertad sigue siendo impotente frente al horizonte del ser. Su realización es fruto de un acuerdo que no le pertenece y del que se puede alejar si rompe con la teleología de su ser. Nadie puede hacer de sí alguien que no esté contemplado en su naturaleza sin lograr con ello atentar contra sí mismo. Como Stein indica, al querer del ser humano «le son impuestos límites por su constitución natural. Si pasa por encima de ellos, si no se contenta con lo que para él está determinado, entonces no hay ninguna formación auténtica, sino una formación ficticia, una ‘apariencia exterior’»⁶³. Lo que ocurre cuando el ser humano desea más allá de los límites de su naturaleza es una deformación. Es decir, aunque subsiste como posibilidad de la libertad, lo hace al precio de perder su forma más propia, en donde según lo que venimos diciendo, se realiza realmente en tanto ser individual.

Como comenta Burggraf, aceptar este hecho es el camino para uno «sentirse a gusto en el mundo, [...] adquirir una cierta estimación propia y abrirse a los demás⁶⁴». La complacencia surge precisamente de la mirada que capta la individualidad, es decir, la mirada amorosa. Por ello, si volvemos al ejemplo del retorno de los soldados, notamos que la mirada amorosa de la madre, la novia y Dios tienen algo en común, lo que constituye su sentido más profundo: la afirmación del ser⁶⁵. El modo correcto de aproximarnos al misterio del propio ser es adecuando la libertad a la verdad de sí-mismo.

A partir de este descubrimiento, la comprensión steiniana sobre la individualidad converge con una metafísica concreta y, más específicamente, con una filosofía cristiana⁶⁶. La razón es evidente: la individualidad solo puede desvelarse bajo la mirada amorosa de Dios, que reconoce en cada ser humano aquello que le es propio. Es Dios «quien ha determinado una meta para cada naturaleza y quien ha puesto en su interior la tendencia hacia tal meta»⁶⁷. Como señala Wulf, en la fenomenología del amor de Edith Stein, el «conocimiento de Dios y conocimiento de sí mismo se encuentran en el amor, porque la verdad cristiana se revela a sí misma como persona, y no será entonces accesible a la voluntad, sino al amor»⁶⁸.

Una vez que hemos llevado el problema de la relación entre la esencia femenina y la individualidad a la realidad del amor, entonces, se puede decir que no solo hay que afirmar que existen una serie de rasgos asociados a una esencia que nos aparece inagotable, sino que la individualidad de la mujer invita a la realización personal de esos rasgos. El amor es «una ayuda orientadora para la dificultad de articular lo universal, lo individual, lo natural y lo sobrenatural»⁶⁹. Este proceso de reconocimiento a través del amor nos obliga a aceptar que hay una activa actualización de la esencia femenina que surge fruto de la libertad humana y que, sin romper con los límites de su propia naturaleza, está abierta a la eternidad. Stein ofrece alguna razón de ello cuando dice que «lo que el individuo tiene que ser según su determinación -es decir, como imagen del arquetipo divino-, no es así desde la eternidad, tampoco lo es desde el inicio de su ser, lo es como posibilidad, pero no en realidad; tiene que llegar a hacerse»⁷⁰.

Este hecho indica que cada mujer, como también todo hombre, tiene a cargo su propia formación, lo cual no excluye la actuación externa que vamos interiorizando y haciendo propia. De esta manera, la vida de la mujer «ha sido colocada en las manos del yo personal de dos maneras: para ser consciente de sí misma en cuanto vida particularizada con relación a toda otra vida y para formarla libremente»⁷¹. Con ello, cada mujer revestida por un carácter único e irrepetible está invitada a realizar a modo personal su naturaleza humana con sus rasgos propiamente femeninos⁷².

En consecuencia, los rasgos esenciales que se habían mencionado en el acápite anterior -tendencia a lo personal y aspiración a la totalidad-, apuntan al despliegue de su vocación natural de compañeras y madres. Sin embargo, a partir de estos elementos dados, la esencia femenina recibe una transformación progresiva. Se divide en «variedades específicas»⁷³, las cuales hemos señalado como tipos. Para que cada mujer concreta alcance la configuración interna de su esencia, según lo que comenta Stein, no basta la educación humana, se necesita «la configuración mediante la gracia»⁷⁴, es decir, mediante el establecimiento de una relación personal con Dios en la cual dejamos atrás la «lucha individual contra la naturaleza y [...] el rechazo de los límites naturales y nos adherimos humildemente al orden donado que Él ha establecido»⁷⁵. Si decidimos rechazar esta relación y configurarnos a nosotros mismos al margen de la naturaleza, caeríamos en la autonegación⁷⁶.

La adhesión que causan algunos feminismos políticos contemporáneos, han llevado a muchas mujeres a no formarse como tales o a abandonar la pregunta por su esencia más propia lo cual parece más a la moda, pero menos ajustado a su ser. Lo que Stein plantea, quizá inaceptable para muchas mujeres actualmente, es que solo si volvemos a preguntarnos por la especificidad de la esencia femenina a partir de la luz de la Revelación, tendremos nuevamente luces para orientar a cada mujer a conocer el fin de su propia naturaleza. Esto para la filosofía cristiana es ineludible dado que, por la Revelación⁷⁷, se nos ha dado a conocer el ideal de perfección humano en Jesucristo, quien «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»⁷⁸.

Conclusiones

Las conferencias y artículos de Edith Stein tuvieron como objetivo exponer y recuperar el valor propio de las mujeres en la sociedad alemana. Además, la autora planteaba realizar una serie de cambios pedagógicos en sistema educativo germano debido a su fracaso y a que no estaba preparado para responder a las exigencias de la naturaleza femenina. Esta situación le lleva a preguntarse cuáles son esas exigencias y en qué medida el educador puede aportar a su formación. De la formación del ser humano en general extrae un marco que puede aplicar al análisis de la esencia femenina, que después se puede encontrar a partir de sus reflexiones sobre la especie femenina. Sobre ello, la autora piensa que la esencia o especie femenina se trata de una forma interior presente en cada mujer y que orienta su desarrollo hacia una imagen: compañera y madre. Sin embargo, esta especie no se manifiesta de modo homogéneo, sino que varía y se expresa de modo particular según los efectos del propio entorno y el ejercicio de la libertad de cada persona.

El feminismo político actual se ha negado a reflexionar sobre la esencia femenina y ha preferido la pluralidad de la mujer, evitando todo intento de definirla. Con ello, - permitiéndonos aplicar el pensamiento de Stein al feminismo político actual-, el feminismo termina destruyendo la individualidad ontológica de cada mujer, recortándole sus posibilidades reales de realización y atrapándola en un círculo vicioso de construcción y deconstrucción de su identidad.

Desde la postura de Stein, no hay ningún provecho real para el desarrollo de la mujer en una propuesta que no apunte a un horizonte de ser. Si bien los rasgos que nos presenta como específicamente femeninos se podrían asociar hoy a una “imagen estereotipada de la mujer”, lo cual en realidad es un prejuicio, sus reflexiones tratan de recuperar una visión que pone en equilibrio la esencia, libertad y espacio intersubjetivo de realización de la persona concreta en el mundo. De ello no hay duda, pues, desconociendo los caminos de los feminismos posteriores, su propuesta «concilia las polaridades de un feminismo extremo y un feminismo eterno en un modo que es altamente flexible en teoría y práctica, ya que abarca a la mujer en todas sus dimensiones: su humanidad, su feminidad y su individualidad»⁷⁹. Aclarando, por supuesto, que esta conciliación supone un reordenamiento de las variables filosóficas que, sin estar en el mismo plano, revalorizan la individualidad de la mujer y la convierten en el espacio de la auténtica afirmación del ser. Es decir, que una cosa es su unicidad, que depende de Dios y por la que la mujer es única y original por principio, y otra sus formas de aparición en el espacio público en las que el ejercicio de su libertad se abre espacio en medio de la pluralidad que no destruye su esencia propia.