Introducción

Juan Pablo II ha hablado muchas veces, lo que ha sido retomado por sus sucesores en el Pontificado, de la necesidad para la Iglesia de asumir «el compromiso no de re-evangelización, pero sí de una evangelización nueva. Nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión»¹. Lo que nos interesa en este artículo es detenernos en la cuestión de la posibilidad de evangelización a través de «nuevos métodos» en relación con la teología y, más específicamente, al método teológico.

Está claro que desde siempre la teología se ha pensado en función de su misión evangelizadora y, por ello, ha elaborado a lo largo de los siglos nuevos métodos teológicos. La teología del siglo xx ha proseguido en esta tarea y, en este sentido, ha producido variadas y fructíferas propuestas metodológicas².

Nuestro planteamiento, aunque sintético en sus lineamentos básicos, quiere volver a repensar la relación entre la posible novedad de método teológico con una categoría cristológica propuesta especialmente en el siglo pasado: nos referimos a la que reconoce a Cristo como «acontecimiento» y que, por lo que sabemos, no ha sido desarrollada en su relación al método teológico.

En este sentido, en una primera parte, queremos mostrar con rasgos sintéticos en qué sentido entendemos (y se podría entender) el acontecimiento de Cristo y por qué lo definimos, lato sensu, como ‘jurídico-económico’.

En un segundo momento veremos, siempre de modo sintético, las implicaciones que el método del acontecimiento de Cristo aporta de modo específico a la producción de un posible método teológico que llamamos, de igual manera lato sensu, jurídico-económico.

Metodológicamente, no se ha pretendido trasladar textos y categorías bíblicas a conceptos metafísicos (o viceversa), más bien, hemos intentado presentar y elaborar la nueva metafísica revelada y presente en el acontecimiento del pensamiento hebreo (y no griego) de Cristo (1 Co 2, 16)³, y pensarla desde la communio fidei que vivimos. Además, nuestra intención es elaborarla como un aporte fundamental para la definición de un método teológico adecuado para la nueva evangelización. Esta elaboración, por tanto, no depende de presupuestos condicionados por ninguna tradición filosófica-metafísica⁴. Nos hemos servido de modo especial de los aportes de Joseph Ratzinger y de Walter Kasper (de este autor, principalmente, las referencias al acontecimiento de Cristo), que, en todo caso, no son los referentes teóricos fundamentales.

1. El acontecimiento jurídico-económico de Cristo y su método

Está claro que una nueva evangelización promovida por nuevos métodos teológicos implica, como ha enseñado Benedicto XVI, que «sea nueva no en los contenidos, sino que sea ‘nueva’ en la búsqueda de modalidades que correspondan a la fuerza del Espíritu Santo y sean adecuadas a los tiempos y a las situaciones»⁵.

Para elaborar sintéticamente este primer punto nos guía una observación que consideramos muy significativa del mismo Benedicto XVI. En un discurso de 2009 afirmó: «En el misterio de la encarnación del Verbo, es decir, en el hecho de que Dios se hizo hombre como nosotros, está tanto el contenido como el método del anuncio cristiano»⁶. Prolongando esta afirmación, se podría decir que en Cristo el contenido y el método de la evangelización coinciden. Es sabido que la Dei Verbum ha subrayado en qué consiste la revelación: su contenido no consiste primeramente en verdades reveladas (en términos generales, esto era lo que se entendía antes del Vaticano II), sino el de la misma presencia-acontecer de Dios Trinidad en Cristo, el Hijo hecho carne⁷.

De este modo, se podría decir que se ha puesto énfasis sobre la revelación como acontecimiento, como el acontecer, como la presencia de Dios, por medio de Cristo, en la historia⁸. En este sentido, entendemos por ‘acontecimiento’ el ser que se hace imputable, a través de un trabajo, por sus frutos, a través de su actuar, es decir, lo vinculamos a las dimensiones lato sensu jurídicas-económicas. Esta afirmación, nos parece, tienes raíces antiguas y se vincula al mismo dogma cristológico, así como ha señalado el entonces cardenal Ratzinger, que hizo hincapié sobre el acontecimiento de Cristo, así como había sido entendido, por ejemplo, en el Concilio de Calcedonia (del 451): «Jesús hombre es Dios. A juzgar por esta formulación, la esencia del cristianismo estaría en un ‘es’, es decir, en una afirmación ontológica. El ‘es’ de Calcedonia implica un acontecimiento histórico: el hacerse hombre de Dios, el sarx egeneto, es el presupuesto y la condición de posibilidad del doble homousios de Calcedonia (de la misma sustancia del Padre y de la misma sustancia del hombre) y de la metafísica teológica que estas expresiones implican. El Dios bíblico (...) no es el ser sin tiempo, sino aquel que es potente en el tiempo, cuyo ser nos es accesible solo en su actuar»⁹.

La teología posterior ha vuelto a hablar del acontecimiento-Cristo¹⁰. Sin embargo, a nuestro parecer, ha limitado su reflexión sobre la dimensión ontológica de esta revelación-acontecimiento¹¹. Si es posible aportar algo a esta consideración, proponemos la necesidad de entender y reconocer el acontecimiento-revelación de Cristo, más bien, desde su contenido y método jurídico-económico que, en Él, coinciden. Con esto queremos decir que el contenido de la revelación definitiva de Dios, que es Cristo, se propone a los hombres para que puedan dar un juicio de confiabilidad (la fe), a través de un método que es propiamente lato sensu jurídico y económico: Cristo se revela como verdadero Dios y verdadero hombre no amparándose de atributos divinos (Fil 2) ni humanos, sino siendo imputado-reconocido por los frutos-beneficios producidos por él. Su naturaleza, por tanto, no está separada del método con que se ha encarnado y ha salvado a los hombres. Y estos podrían reconocer su naturaleza a través del método con que él se manifestaba como imputable por sus frutos.

Para sustentar esta hipótesis de trabajo, nos apoyamos en la afirmación de Cristo que vale ante todo para él mismo, para el método de revelación con que ha pensado los contenidos de su encarnación y redención: «El árbol se conoce por los frutos» (Mt 12, 33)¹². Con esta afirmación se puede decir que se ha distanciado radicalmente de la antigua ontología filosófica griega para la cual ‘el ser es’ (según Parménides), y para la cual un árbol se conoce por su esencia ya-hecha (idea platónica) o en devenir de lo que ya-es (Aristóteles)¹³. Se trataría aquí de un pensamiento ocultista que abstrae una invisible esencia para determinar el contenido del árbol. Al contrario, para Cristo, un árbol se conoce in actu exercito, es decir, por sus frutos, por el trabajo de producción de frutos. El árbol, por tanto, acontece en el fruto. Es por el acontecimiento ‘económico’ del fruto que el ser del árbol se revela como imputable. De aquí que lo que sugiere Cristo es una metanoia del pensamiento que pase de ser meramente ontológico, a que sea jurídico-económico: solo en el acontecimiento del fruto el árbol puede ser juzgado-imputado-conocido por su beneficio económico, por su fruto.

Esta propuesta de un nuevo pensamiento, hemos dicho, Cristo la ha reconocido desde adentro del método con que ha pensado cumplir los contenidos de su encarnación y redención. De hecho, se puede decir que la revelación de Dios en Cristo, o sea, en el tiempo y en el espacio, es propiamente la manifestación de su hacerse imputable económicamente, es decir, por sus beneficios: «Pasó haciendo el bien» (Hch 10, 38). En este sentido, Cristo es Dios que se hace, es más, que acontece como imputable (jurídicamente) por sus frutos (económicos). La encarnación y redención son los frutos de la oeconomia salutis, es más, del admirabile commercium de Dios con los hombres iniciado con la generación del hombre a su imagen y semejanza, proseguido con la Alianza con Abraham-Israel y cumplido de modo definitivo en Cristo.

Esto significa que el ser de Jesús no se conoce por su esencia oculta, divina, sino por sus frutos-beneficios producidos en los ministerios de la encarnación y de la redención, o sea, en los que la teología ha llamado los mysteria carnis Christi¹⁴, y que nosotros preferimos llamar ministeria, es decir, los trabajos hechos por Cristo para revelarse imputable en sus frutos como capax Dei, capaz de la relación con su Padre, de ser vuelto hacia el Padre (Jn 1, 1)¹⁵, en el seno del Padre (Jn 1, 18) y como capax hominis, capaz de ser lealmente hombre sin fraude (está claro que hay que reconocer también al Espíritu Santo cooperante, pues no se lo puede disociar del acontecimiento de Cristo¹⁶). Cristo mismo ha apelado a la imputabilidad económica de los contenidos de su revelación: «Muchas buenas obras os he mostrado de mi Padre, ¿por cuál obra de esas me apedreáis?» (Jn 10, 32).

Ahora bien, si Cristo mismo ha afirmado de sí mismo: «Yo soy el camino» (Jn 14, 6)¹⁷, con eso ha dicho que el odón, el camino-método a través del cual se lo puede conocer a él y a su Padre, al que nadie había visto jamás (Jn 1, 18), es justamente la imputabilidad económica de su acontecimiento, es más, de su acontecer en una carne de hombre y, vinculado con esto, en la redención de los hombres. Por ello, cuando ha preguntado a sus apóstoles: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo» (Mt 16, 15), ya sea la Vulgata (Vos autem, quem me esse dicitis?) como el texto griego (ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι) indican que la pregunta se refiere a un ‘Quien’ que puede ser solo un Sujeto jurídico-económico (genitus non factus dirá Nicea en el 325¹⁸) y no ‘algo’ causado (naturaleza)¹⁹. Con esto, Cristo ha querido afirmar que los apóstoles no podían re-conocerlo por su ser oculto, ontológico, sino por el método de la imputabilidad económica de su acontecimiento. Esto implica que Jesús quería ser reconocido como un Quien, un sujeto jurídico que se hacía conocer por los frutos producidos por el método con que pensaba y cumplía los trabajos-ministerios de su encarnación y redención²⁰. Y afirmando: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9), al mismo tiempo, afirmaba que el Dios que nadie jamás había visto (Jn 1, 18), solo podía ser re-conocido en su acontecer²¹, es decir, con un método ni anterior a su acontecimiento (religiosa y gnósticamente)²², ni posterior (como la lechuza de Hegel, filosóficamente), sino en el acontecimiento jurídico-económico que era él, Cristo, Dios que en la historia se hacía imputable por sus frutos económicos, los de la oeconomia salutis.

A este propósito, hablar de Quien es Cristo, de su persona²³, significa vincularlo estrechamente al contenido jurídico-económico de su acontecimiento-revelación que es el fruto de su pensamiento acerca de cómo (=método) cumplir su misión en la carne-cuerpo del hombre²⁴. En este sentido, el cuerpo de Cristo es acontecimiento, pues es el fruto del método con el que él ha pensado hacerse hombre, elaborar el cuerpo que el Padre le había dado («Me has formado-preparado un cuerpo»: Hb 10, 5) y salvar «a los suyos» (Jn 1, 11). El cuerpo de Cristo es, por tanto, el fruto-acontecimiento de su pensamiento, del nous Christou del cual habla san Pablo (1 Co 2, 16).

Por ello, se puede decir que Cristo es acontecimiento en cuanto es pensamiento²⁵. Ante todo, es el acontecimiento del pensamiento de su relación con-puesta con el Padre (y el Espíritu Santo cooperante), hecho del cual el evangelio de Juan da muestra con creces. Al mismo tiempo, Cristo es pensamiento del método con el cual cumplir su encarnación, es decir, de cómo el Hijo-Logos trabaja la humanidad que el Padre le ha dado (Hbr 10, 5) y en la que debe ponerse en la carne. En este sentido, Péguy hablaba de la mise en chair hecha por Cristo²⁶. Finalmente, es pensamiento de cómo (=método) salvar a los hombres a través de encuentros beneficiosos, generadores de una societas sin ninguna epi-stemología superior, oculta, mistérica, gnóstica, para pocos hombres que creen en una religión: «No os llamo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer» (Jn 15, 15)²⁷. De hecho, ha dicho: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14, 9).

En este punto, nos parece pertinente retomar la diferencia que Péguy señala, en relación a Cristo, entre avénement-advenimiento y événement-acontecimiento²⁸. En efecto, sin negar al primero, se debería afirmar que Cristo debe ser reconocido propiamente como un événement. Acontecimiento-evénément es lo que ‘viene de dentro’, mientras el avénement ‘viene desde afuera’. El acontecimiento está estrechamente vinculado a la durée (bergsoniana), pues es en esta donde el acontecimiento toma forma y sentido. En sentido cristiano, événement-acontecimiento no es, por tanto, solo algo que sucede y que viene desde afuera de modo inopinado, fortuito, casual o causal²⁹, como si Cristo fuera solo un Dios que viene desde afuera (ex) de la historia de los hombres y que entra en ella. Más bien, ‘acontecimiento’ es lo que acontece en cuanto, desde dentro de una relación (intratrinitaria y con los hombres), se produce teniendo un éxito, un final, un término, lo que tiene un resultado beneficioso. En esta lógica, el événement-acontecimiento de Cristo es, por tanto, el resultado y el brote en el presente de lo que ha iniciado intratrinitariamente en el pasado, en la raza de la antigua Alianza. De aquí viene la historicidad del acontecimiento de Cristo, si no se quiere caer en el gnosticismo. El acontecimiento de Cristo es histórico, pues es el de un pensamiento que remonta el pensamiento hebreo³⁰. A este propósito, ha escrito H. U. Von Balthasar: «Donde falla la mediación de Israel (…) Jesús no brota y asciende de la matriz de su raza, sino que desciende gnósticamente, como cayendo de los cielos»³¹. El acontecimiento-revelación de Cristo no es solo una irrupción desde lo alto, desde Dios, del Hijo que baja a la tierra. La profecía de la Antigua Alianza es clara en indicar el vínculo indisoluble entre las dos dimensiones -descendiente y ascendente- de la encarnación: «Destilad, cielos, como rocío de lo alto, derramad, nubes, el justo. Abrase la tierra y produzca el Salvador, y germine juntamente la justicia» (Is 45, 8)³².

Esta aclaración es necesaria, pues permite reconocer el acontecimiento de Cristo no como un monolito caído del cielo, que está-ahí (como el Dasein de Heidegger), menos como un Deus ex machina³³. Esto implica pensar la encarnación no solo como un hecho que le sucede a Dios que baja del cielo, sino como el trabajo del Logos, del Hijo, en el hombre Jesús, para remontar el pensamiento y la oeconomia de la Antigua Alianza, so pena de caer en el marcionismo gnóstico que desarraiga al acontecimiento histórico de Cristo de la lógica del pensamiento hebreo³⁴.

A este propósito, si a menudo se habla de modo indefinido del acontecimiento de Cristo como el de un Dios que entra en la historia, se debería aclarar que Cristo acontece en una historia, puesto que es el fruto maduro de la historia específica de la Primera Alianza y, al mismo tiempo, genera una historia con los hombres que encuentra³⁵. En esta historia se hace imputable por sus frutos cívicos fundadores de una civitas Dei en la tierra³⁶. Cristo es Emanuel, (Is 7, 14; Mt 1, 23), Dios que acontece con nosotros, no solo como presencia que está-ahí, arrojada desde lo alto, sino que es presencia en cuanto genera terrenalmente una relación cívico-social³⁷ continuando y cumpliendo la historia de la antigua Alianza con Israel³⁸ y la historia de lo que estaba «en el principio» (Mt 19, 8), es decir, la alianza con que la Trinidad se ha asociado al hombre engendrándolo a su imagen y semejanza.

2. El acontecimiento jurídico-económico del método teológico

El acontecimiento jurídico-económico de Cristo es la forma, no solo de la fe, sino de la teología, de su método teológico. No puede haber teología sin el acontecimiento de Cristo, «Aquel que es, que era y que va a venir» (Ap 1, 8), pues, solo si él se revela y se hace conocer en el presente, puede ser conocido y transmitido por medio de una nueva evangelización en que la primacía de la iniciativa es siempre de Cristo: nosotros podemos amar-evangelizar, porque él nos ama-evangeliza siempre primero (1 Jn 4, 19). En este sentido, el método teológico no puede ser más que escatológico, pues Cristo es el que «va a venir»³⁹.

Hemos dicho que los métodos nuevos con que deberían ser pensadas -en vista de una nueva evangelización- no solo la fe y la teología (tema que aquí nos interesa) no se refieren a contenidos nuevos, lejos de cualquier herejía o modernismo preocupados de actualizar-aggiornare los contenidos cristianos desnaturalizándolos⁴⁰.

El teólogo debería tener claro que lo nuevo es Cristo, el método con él ha pensado encarnarse y salvar a los hombres. Su mismo cuerpo es el fruto-acontecimiento de este método. En este sentido, es decisiva la afirmación de san Ireneo: Omnem novitatem attulit semetipsum afferens⁴¹, que traducimos así: Cristo, trayéndose a sí mismo, pensando cómo ponerse en la carne-cuerpo del hombre, ha traído la definitiva novedad acerca del contenido de la Trinidad, novedad que se revela propiamente de modo imputable-jurídico y económico-beneficioso en el método como él se hace carne y salva a los hombres a través de sus mysteria-ministeria carnis.

Dicho de otro modo, el método teológico es in actu exercito un método de pensamiento secundum revelationem, método com-puesto (y no impuesto ni causado como una deducción⁴²) entre la iniciativa reveladora y libre de Cristo y el cristiano-teólogo. Se ha escrito que la teología «no encuentra sus contenidos por sí misma, sino que los recibe de la revelación»⁴³; del mismo modo, se puede decir que la teología recibe su método de la revelación. Se trata, por tanto, metodológicamente de «comprender a Cristo en acto»⁴⁴. De hecho, el conocimiento teológico depende de esta revelación, es decir, de la renovada imputabilidad de Cristo, el «omega» (Ap 1, 8) que viene, o sea, que se hace imputar por medio de un juicio de confiabilidad dado sobre sus frutos económicos: este juicio es la fe de la que se nutre la teología.

Ahora bien, si la fe consiste en «tener el pensamiento de Cristo» (1 Co 2, 16), el método teológico tiene como norma libre de comparación remontar este pensamiento que es de «Aquel que es, que era y que va a venir»⁴⁵. Vamos a detallar esta afirmación.

Ante todo, hablamos de ‘norma libre’ entendiendo como libre el acto teológico en cuanto com-puesto en la relación con el pensamiento de Cristo según una ley de con-veniencia y con-vivencia recíproca⁴⁶. Ley en base a la cual se co-instituye la relación y que es la condición de posibilidad para que esta relación acontezca de modo libre, es decir, imputable, reciproca y económicamente provechosa. Con esto entendemos, por un lado, que un acto es imputable no en cuanto es libre, sino que es libre en cuanto imputable en una relación com-puesta, siguiendo lo que escribe san Pablo: «Hermanos, habéis sido llamados a la libertad; sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes, al contrario, servíos por amor los unos a los otros. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Ga 5, 13-14; cf. también: 1 P 2, 16)⁴⁷. Por otro lado, en la libertad cristiana, que consiste en su imputabilidad, se verifica la ‘economía’ de la fe que ha sido señalada de modo significativo cuando se ha dicho que «en realidad, nosotros podemos reconocer solo lo que produce en nosotros una correspondencia»⁴⁸.

En segundo lugar, la conditio sine qua non de la remontada-ascensión que debería hacer el método teológico respecto al pensamiento de Cristo ha sido pedida por él mismo cuando ha sostenido la importancia de permanecer, como norma metodológica, en él, como él permanece en el Padre (Jn 15, 10). A esto se debería añadir que en virtud de esta permanencia se debe pensar el método teológico como envío ad gentes. En este sentido, así como fue para los discípulos, Cristo ejerce su vocatio hacia el cristiano teólogo para que «estuviera con Él y para enviarlo» (Mc 3, 14). En este sentido, del mismo modo que Cristo permanece en su Padre y remonta-elabora de modo continuo en su encarnación y redención el pensamiento de este (Jn 5, 17: «Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo»), siendo así, terrenalmente, el «testigo fiel» (Ap 1, 5) de este pensamiento, la identidad del cristiano teólogo consiste en permanecer en Cristo y, al mismo tiempo, en la misión ad gentes, es decir, en su imputabilidad cívicamente universal⁴⁹. Lo que significa que un adecuado método teológico no debería dar por resultado la formulación neutral de una doctrina aséptica para unos pocos iniciados en un saber superior, sino que debería producir frutos-beneficios públicos y cívicos universales. Este método que se genera del acontecimiento de la revelación in actu exercito del pensamiento de Cristo, por lo tanto, debería producir a su vez en otros sujetos el acontecimiento del pensamiento cristiano, una fides cogitata⁵⁰. Por ello, es evidente que el método teológico no es de ningún modo un método que sirva para analizar y elaborar de modo intelectual los contenidos revelados, sino, puesto que es generado por medio del acontecimiento de Cristo, debería ser capaz de generar el acontecimiento universalmente provechoso del pensamiento cristiano.

En tercer lugar, esta remontada del pensamiento de Cristo, que debería cumplir el método teológico, sigue la misma lógica que Cristo ha señalado respecto al método como él cumplía su encarnación y la redención: «Nadie ha subido al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre» (Jn 3, 13). El método teológico debe permanecer en el pensamiento de Cristo que, permaneciendo en el Padre, al mismo tiempo ha sido enviado a los hombres (Jn 3, 16) y ha ascendido el cuerpo que el Padre le había preparado. En este punto, para la constitución de una sana metodología teológica, es fundamental entender que en su kénosis terrenal, en su hacerse carne⁵¹, el Hijo se ha despojado del hecho de valerse de sus atributos ontológicos para evangelizar a los hombres (Fil 2, 6-7). Del mismo modo, un método teológico que no sea solo un mero reflejo de la ontología de los contenidos cristianos debería ser suplementado por un método jurídico-económico, siguiendo la lógica de la encarnación redentora de Cristo que hemos señalado más arriba, es decir, un método que sea juzgado por los frutos producidos por la remontada del pensamiento de Cristo, tal como Cristo ha producido frutos buenos remontando el pensamiento del Padre, ya que ha podido salvar a los hombres solo en cuanto estaba con el Padre, no sin él.

En cuarto lugar, lejos de ser una mera actividad del cristiano-teólogo, el mismo método teológico de la remontada del pensamiento de Cristo es un acontecimiento no causado, sino más bien engendrado por la presencia relacional de Cristo. Esta es la condición para que el acontecimiento de Cristo, es decir, de su pensamiento, sea elaborado-remontado in actu exercito por el cristiano teólogo de modo (=método) com-puesto con la vocatio actuada por la revelación de Cristo. Lo dicho por Jesús a la Samaritana: «El agua que yo le dé se convertirá en él en fuente de agua viva que brota para vida eterna» (Jn 1, 14), vale para el mismo método teológico que acontece como pensamiento no deductivo, no presupuesto como teoría, ni causado, sino más bien engendrado y hecho acontecer⁵² por Cristo que viene y acontece con su gracia en el cristiano teólogo. De este modo, el cristiano teólogo puede hacer propia las mismas palabras de Cristo: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado» (Jn 7, 16). Así como el pensamiento de Cristo es propio de él en cuanto com-puesto con el Padre, así el cristiano-teólogo puede decir que el pensamiento teológico es propio de él solo en cuanto engendrado y compuesto con el de Cristo.

En quinto lugar, así como Cristo ha remontado el pensamiento de la Antigua Alianza, la remontada metodológica del pensamiento de Cristo implica su reconocimiento de ser vere homo judæus⁵³. Lejos de cualquier marcionismo gnóstico, el método teológico debe arraigar toda la teología en el pensamiento hebreo bíblico de la antigua Alianza que Cristo cumple. Esto pone en guardia al método teológico de intentar comprender solo con categorías griegas a-temporales el acontecimiento de Cristo, verdadero hebreo, es decir, fiel a la Alianza hecha por su Padre con Abraham⁵⁴. No se trata de decir, como hace Chantre, que «el profetismo bíblico desemboca en un acontecimiento puro: Et homo factus est»⁵⁵, ya que «Jesús tenía un país local y temporal»⁵⁶, o sea, el acontecimiento de Cristo no es un acontecimiento indefinido, puro, sino hebreo, cumplimiento de la primera Alianza pensada por Dios. En este sentido, hablar de la necesidad para el método teológico de remontar el acontecimiento del pensamiento hebreo de Cristo significa apelar a la categoría de memoria, así como la entendemos siguiendo la lección de Péguy (lección que retoma plenamente la bíblica), única posibilidad de no caer en un método teológico historicista, es decir, que reduce a Cristo a mero hecho bruto del pasado:

La historia es esencialmente longitudinal, la memoria es esencialmente vertical. La historia consiste esencialmente en pasar a lo largo del acontecimiento. La memoria consiste esencialmente, estando en el interior del acontecimiento, ante todo, en no salirse, en permanecer, en remontar desde el interior del acontecimiento⁵⁷.

3. Acontecimiento del método teológico y su cientificidad

Es justamente en esta remontada que la teología y su método escapan del riesgo, a menudo difundido, de su presupuesta inimputabilidad como si ellos pertenecieran a un ámbito neutral. También para la teología y su método vale el axioma evangélico: el árbol se conoce por los frutos. Esto se podría entender en dos sentidos.

Ante todo, en el sentido de que la cientificidad del método teológico no es la misma de la aristotélica cognitio rei per causas, sino que es la de la cognitio actus per fructus, si la revelación de Dios al hombre es la generación y co-institución de una relación, está claro que la cientificidad del método teológico no es la del conocimiento de las causas que vale para el orden de la naturaleza predeterminada. La cientificidad del método teológico, entonces, debe ser encontrada en lo ‘jurídico-económico’, en el ámbito de la imputación económica de los frutos-beneficios reconocidos al mismo acontecimiento de Cristo, lo que es propiamente la fe. Por ello, el cristiano-teólogo es simplemente el cristiano que elabora con la ayuda de fuentes fundamentales (Escritura, Tradición, Magisterio, liturgia⁵⁸) el juicio de imputabilidad y confiabilidad dado por la fe acerca de los frutos de Cristo⁵⁹.

Queda claro, en este punto, que el método teológico tiene como condición de su posibilidad la communio fidei cristiana⁶⁰. No existe teología ni cientificidad del método teológico sin la eclesialidad de ambos. Sin detenernos en este punto decisivo que requeriría mucho más desarrollo⁶¹, se puede afirmar de modo sintético y resolutivo que la «vinculación a la Iglesia es la libertad de la teología»⁶² y, en este sentido, se ha puesto en resalte el significativo título de la obra de Karl Barth, el de ‘Dogmática eclesial’⁶³ para manifestar la eclesialidad de los contenidos y del método teológico. Por otro lado, se ha hecho notar cómo la teología hecha en las universidades, a partir de la creación de las mismas, «cambia fundamentalmente su fisonomía», pues «sale del contexto pastoral y espiritual de las realidades de la Iglesia local» de modo que «empobreció sin duda su dinámica eclesial»⁶⁴. Por ello, respecto a la cientificidad de la teología, hay que afirmar que esta «es científica no a pesar que sea eclesial, sino justamente porque es eclesial»⁶⁵. De hecho, puesto que el pensamiento de Cristo que, por su obra y gracia, continúa en la Iglesia, es com-puesto de modo comunional-trinitario y con los hombres, el mismo método teológico debe ser com-puesto en una relación, en un pensar en la communio fidei. En este sentido, san Agustín podía escribir: Christus nuntiatur per christianos amicos⁶⁶. De este modo, si el mismo autor escribía: Nemo nisi per amicitiam cognoscitur⁶⁷, esto vale también para el método teológico: Ego vero Evangelio non credere, nisi me catholicae Ecclesiae conmoveret auctoritas⁶⁸. La cientificidad del método teológico se verifica o no dependiendo de si es pensada en la communio fidei o no.

Por otro lado, la cientificidad de la teología y su relación con las otras ciencias necesitaría de una aclaración. Pieper ha hecho notar que es falso afirmar que mientras la ciencia y la filosofía no suponen respuestas previas a sus preguntas, la teología supone ya una respuesta que es la de la Revelación⁶⁹. En primer lugar, podemos objetar el hecho de que las mismas preguntas humanas sean supuestas, es decir, ontológicas-innatas, pues ellas mismas son un acontecimiento engendrado en un encuentro, por una vocatio. De hecho, la Revelación hebreo-cristiana que se propone en un encuentro-sociedad co-operativa con el hombre (Jn 15, 15), genera, hace acontecer el pensamiento que pregunta acerca de su contenido. En este caso, es siempre válida para la fe y la teología la afirmación: «Me he hecho encontradizo de quienes no preguntaban por mí; me he dejado hallar de quienes no me buscaban» (Is 65, 1). En segundo lugar, se puede decir que la respuesta que es la Revelación es propiamente acontecimiento que no está ya hecho, sino que se re-propone como perene acontecimiento, lo que hace que las preguntas de la fe y de la teología sean ellas misma un acontecer continuo. De este modo, el acontecimiento de la Revelación que genera el acontecimiento de la respuesta de la fe y de la teología «mantiene viva la pregunta»⁷⁰. En tercer lugar, se debe decir que la fe y la teología, con su método, son un pensamiento afectivo, a diferencia de las ‘ciencias duras’. Si se ha escrito que en el dinamismo de la fe «el amor busca comprender (…) que amar es querer conocer»⁷¹, podríamos matizar estas observaciones (deudoras, nos parecen, de un aristotelismo intelectualista⁷²) refiriendo al método de la fe y teológico la significativa afirmación de Freud: «Definimos el amar como la relación del yo con sus propias fuentes de placer»⁷³. De modo que la «insuficiente fórmula»⁷⁴adaequatio rei et intellectus, se transforma en el método teológico, de modo más cumplido, en adecuación con-veniencia del pensamiento afectivo con los actos del otro imputados como confiables. En cuarto lugar, se podría matizar la afirmación de que la teología tiene algunos «supuestos» a su trabajo teológico⁷⁵, lo que podría ser reprochado por las demás ciencias y disciplinas. En el método teológico, Escritura, Tradición y Magisterio (las tres fuentes clásicas fundamentales de su método) no deberían ser entendidas como supuestos-ya-hechos, sino más bien ser reconocidas in actu exercito en el mismo acontecimiento del pensamiento de Cristo (pensamiento que para el método teológico es el de una dogmática eclesial). A este propósito conviene citar la significativa frase de san Agustín: In manibus nostris sunt códices; in oculis nostris facta⁷⁶: en nuestras manos están las Escrituras (con la Tradición y el Magisterio) y, sin embargo, no podríamos reconocerlos-comprenderlos si no tuviéramos en nuestros ojos los acontecimientos presentes de la Revelación. Por ello, las tres fuentes clásicas del método teológico pueden ser remontadas solo desde dentro del acontecimiento del pensamiento de Cristo in actu exercito en cuanto este es la norma del método teológico (y de la fe).

Hacemos notar que lo que estamos afirmando escapa de un mero cristocentrismo, entendiendo esta expresión como si Cristo fuera una teoría, una explicación docetista de Dios y de la realidad entera⁷⁷. De hecho, si es imposible re-conocer a Cristo sino en su ser in actu exercito, es decir, en cuanto se revela, es vana cualquier cientificidad teológica que lo considere como objeto externo, pues terminaría siendo una onto-cristología. La teología y su método, por ello, no es un saber neutral, ‘objetivo’ en el sentido que se pone frente a objetos-contenidos que considera como entes o cosas en sí. El pensamiento teológico es propio de un sujeto sui iuris, es decir, personal en su sentido propiamente jurídico-económico. Es, por tanto, un saber que no está sumiso a un ‘ser’ u ‘objeto’ pre-personal, es decir, exterior a una relación com-puesta e imputada por sus frutos. Es un saber que es propiamente un reconocimiento in actu exercito desde dentro de una relación, única condición que garantiza su cientificidad.

Dicho de otro modo, si el acontecimiento de Cristo tiene como método y norma de su relación con los hombres un encuentro satisfactorio, «no puedo situarme realmente fuera de él ni frente a él; estoy comprometido en este encuentro, dependo de él, le soy, en cierto sentido, interior. (…) Él ha actuado en mí como principio interior a mí mismo»⁷⁸. En este punto se podría matizar lo que ha escrito Ratzinger. Este autor dice justamente que «la teología es la apropiación y comprensión de la revelación divina: es fe que busca entender» ⁷⁹. Esto «presupone un nuevo inicio en el pensamiento que no es producto de nuestra propia reflexión, sino que proviene del encuentro con una palabra que siempre nos precede»⁸⁰. Además, escribe que la revelación de «Cristo es el nuevo comienzo a partir del cual pensamos»⁸¹, pues «la teología es una reflexión posterior acerca de lo que Dios nos ha dicho precedentemente, pues Él precedentemente lo ha pensado»⁸². El mismo autor concluye que, por la revelación que precede la reflexión de la fe y de la teología, «eso precedente no se transforma por vía de conocimiento en parte integrante de mi propio pensamiento»⁸³. Si es justo insistir sobre la precedencia de la Revelación⁸⁴, se debería también insistir en que es una ‘precedencia’ que, al mismo tiempo, por ser propiamente un acontecimiento, genera el acontecimiento de un pensamiento, el de la fe y de la teología⁸⁵, siempre cuando el hombre no ponga resistencia, pues el pensamiento teológico no es de ningún modo una producción mecánica-automática de la Revelación⁸⁶. En este sentido, se puede decir que, por un lado, el ‘precedente’ que es la Revelación, por su naturaleza de acontecimiento siempre nuevo, no puede jamás transformarse en una tranquila y acostumbrada posesión por parte del pensamiento cristiano; y, por otro lado, la Revelación no sería propiamente un precedente que acontece si no generara un acontecimiento del pensamiento, o sea, no sería de ningún modo una Revelación si no generara y co-instituyera un pensamiento. Vale aquí, para el cristiano-teólogo, la frase de Cristo que mostraba el contenido de su pensamiento situándolo en la relación con su Padre: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado» (Jn 7, 16). En este sentido, se debería matizar el concepto de ‘posterioridad’ de la fe y del método teológico, pues ambos son acontecimientos en cuanto engendrados por el mismo acontecimiento de la Revelación. De este modo, la Revelación es la que hace acontecer el pensamiento propio de la teología, su mismo método, a imitación de lo dicho por Cristo a la Samaritana (Jn 4, 14). Un pensamiento del cual, no solo se debe y puede ‘partir’, sino más bien en que el pensamiento del cristiano-teólogo acontece en cuanto permanece-en el acontecimiento de la Revelación.

Finalmente, la cientificidad representada por la imputabilidad económica del método teológico consiste en el hecho de que este debe ser «verdaderamente cristiano»⁸⁷, es decir, tener la norma del encuentro satisfactorio con Cristo so pena de no ser teológico. Esto significa que el método teológico debe escapar de una pretendida «teología ‘pura’ [que] incurre en un aislamiento cognoscitivo y se vuelve vacía de realidad, alejada del mundo, pobre comunitariamente y sectaria»⁸⁸. Si san Pablo ha escrito: «Examinadlo todo y quedaos con lo bueno (1 Ts 5, 21), podemos decir que el método teológico se debe hacer imputable respecto de cualquier saber humano⁸⁹, imputabilidad que no significa una mera interdisciplinariedad provinciana que divide el pensamiento en esferas y parcelas, en especializaciones. A este propósito, el Magisterio reciente ha sido claro y muy pertinente hablando de la

interdisciplinariedad [del saber de la fe y de la teología] no en su forma ‘débil’, de simple multidisciplinariedad, como planteamiento que favorece una mejor comprensión de un objeto de estudio, contemplándolo desde varios puntos de vista; sino en su forma ‘fuerte’, de transdisciplinariedad, como ubicación y maduración de todo el saber en el espacio de Luz y de Vida ofrecido por la Sabiduría que brota de la Revelación de Dios⁹⁰.

Esta imputabilidad de la fe y, por tanto, de la teología y de su método es expresada en la famosa expresión de san Pedro: «Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza» (1 Pd 3, 15). La imputabilidad de la fe cristiana es la misma que la de la teología y, sobre todo, de su método teológico, pues contenidos y método, en la Revelación, coinciden. Como se ha hecho notar, es posible esta apología requerida por san Pedro en su primera Carta, pues «el Logos debe serle tan propio que puede transformarse en apología: a través de los cristianos la Palabra se transforma en respuesta al preguntar humano»⁹¹. En el mismo sentido debería ser entendida la magnífica frase de san Pablo (que citamos según la Vulgata, pues nos parece más rica en matices que las traducciones que hemos visto): Veritatem autem facientes in caritate, crescamus in illo per omnia, qui est caput Christus (Ef 4, 15), que podemos traducir de este modo: elaborando la verdad (los contenidos de la revelación juzgados en su ganancia económica⁹²) por medio de la imputabilidad de la caridad cristiana, hagamos fructificar todo lo que el cristiano encuentra en la realidad y en los demás saberes en la comparación crítica con el acontecimiento del pensamiento de Cristo⁹³.

Conclusiones

La nueva evangelización con métodos nuevos auspiciada por Juan Pablo II no puede no interrogar a la teología. En este sentido, se ha escrito que «el anuncio de la fe es regla válida también para la teología (…): el anuncio es medida de la teología y no la teología del anuncio»⁹⁴. Y para la teología y su método vale lo que escribe san Pablo: «La fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios» (Ro 10, 17): el anuncio es posible solo por el renovarse en el cristiano-teólogo del acontecimiento de Cristo, es decir, per verbum Christi.

A este propósito, hemos querido mostrar algunas sugerencias sintéticas de cómo es posible concebir un nuevo método teológico que responda a la necesidad de la nueva evangelización, método que hemos llamado lato sensu jurídico-económico en estrecha conformidad con el contenido del acontecimiento del pensamiento de Cristo que es la norma del método con que se ha encarnado y salvado a los hombres. Cristo es acontecimiento en cuanto se ha hecho imputable por todos los hombres como capax Dei y capax hominis. Esto vale también para el método teológico que deberá mostrarse digno y capaz de nutrirse del poder y capacidad de Dios de revelarse imputablemente en Cristo. Por otro lado, deberá mostrar su capacidad de ser adecuado y con-veniente para todos los hombres a través de su imputabilidad económica, productora de frutos cívicos, económicos, sociales, políticos, es decir, un método capaz de hablar urbi et orbi, universalmente.

Los nuevos métodos teológicos propiciadores de una nueva evangelización, por tanto, no deben ser pensados ni a priori ni a posteriori al acontecimiento de Cristo. La Lumen Gentium ha afirmado: «Los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época; porque una cosa es el depósito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas conservando el mismo sentido y el mismo significado»⁹⁵. Esto significa que la actualidad de los nuevos métodos teológicos depende estrechamente de una formulación que conserve «el mismo sentido y significado» implícito en el acontecimiento de Cristo que, por la fides cogitada, es anunciado no a hombres desencarnados, sino que viven en situaciones históricas siempre distintas⁹⁶ y que presentan distintos «signos de los tiempos»⁹⁷, que la fe debe reconocer y tener en cuenta si quiere dar a ellos razón de su esperanza (1 P 3, 15)⁹⁸. Lo que importa señalar es que la novedad y la actualidad del método teológico es engendrada por Cristo que es la novedad del acontecimiento de un Dios presente en la historia, es decir, del «Evangelio eterno» (Ap 14, 6), pues Cristo es «Aquel que es, que era y que va a venir» (Ap 1, 8). Permanecer en esta novedad de contenido y al mismo tiempo de método que Cristo ha traído es la condición necesaria para que el método teológico sea nuevo y propiciatorio de una nueva evangelización tomando en cuenta las distintas situaciones históricas que los hombres viven y los signos de los tiempos⁹⁹. En virtud de esta novedad, el método teológico se podrá comparar lealmente, es decir, ‘científicamente’, con todos los demás saberes del hombre y podrá ser un valioso aporte para ellos. Primeramente, en cuanto no es pensamiento pensado con anterioridad por el hombre, pues es un acontecimiento de pensamiento imprevisto e imprevisible, no deducible¹⁰⁰ y que no pretende eliminar a los otros saberes, sino enriquecerlos de un provecho incomparable (según el axioma: gratia perficit naturam, non destruit). En segundo lugar, porque puede ensanchar¹⁰¹ con su método de conocimiento por los frutos los métodos de las ciencias duras que conocen solo por las causas. De hecho, de lo que se trata es la construcción de una societas que no excluya el aporte de nadie.