1.1. La correspondencia con el ser

Santo Tomás en el De Veritate distingue tres tipos de definiciones de verdad de las que pueden desprenderse tres aspectos de la misma. En este trabajo se analizará la primera de ellas. Se trata de la definición de San Agustín: la verdad es aquello que es. O en palabras de Avicena: la verdad de una cosa es el ser propio de ella según se le ha establecido²⁰. En este nivel, la verdad y el ser son equivalentes, se trata de una verdad ontológica. Como la verdad hace referencia a un intelecto, es necesario considerar dos polos: el intelecto y la cosa. Esta relación se da en el conocimiento: si se trata del intelecto práctico, es la medida de las cosas, y en el caso del intelecto divino, la causa de su ser. En cambio, si se trata del intelecto especulativo, la cosa es la medida del conocimiento, y en ella se encuentra la posibilidad de ser conocida, ya que su forma puede estar en otro intelecto²¹. De aquí se desprende que, según santo Tomás de Aquino, el ámbito de la verdad y del ser es el mismo, es decir, que si algo está configurado en orden a la existencia, también estará configurado para adecuarse con un intelecto²².

La equivalencia tiene su origen en la causa primera de todo que es Dios que tiene inteligencia y voluntad. Y cuando decide crear lo hace según los principios propios de la racionalidad²³.

Pieper sostiene que la verdad es un trascendental, porque el ente no puede existir sin hacer referencia a un intelecto, es decir, sin ser verdadero²⁴. La adecuación hace referencia, en primer lugar, al intelecto práctico del Creador, que es la medida de las cosas, ya que de Él reciben su esencia; en cambio, de la potencia divina, su existencia²⁵. La doble dependencia del intelecto divino hace que todos los entes, por tener una esencia, sean inteligibles²⁶. La inteligibilidad originaria funda en las criaturas la verdad ontológica, que tiene sus raíces en la única verdad divina.

El fundamento de la verdad ontológica consiste en que todas las cosas están referidas al intelecto creador divino. De aquí puede deducirse que todas las cosas son conocidas por Dios y que no hay ningún ente que sea incomprensible en sí mismo²⁷. Según esta perspectiva, más bien están las cosas en Dios que Dios en las cosas, ya que las formas substanciales de cada ente son un reflejo de la esencia divina, que constituye un sello de Dios en su criatura²⁸. Las cosas pueden considerarse desde dos perspectivas: en sí mismas o en el Verbo Divino. Desde el primer punto de vista, cada cosa tiene el nivel ontológico que le corresponde, es decir, la piedra no tiene vida, y la tiene el animal. Sin embargo, desde el segundo punto de vista, todas las cosas tienen vida en el Verbo, porque la vida pertenece a la esencia divina. Esta perspectiva nos permitirá mostrar que por medio de la creación se puede llegar al conocimiento de Dios, porque en algún sentido lo manifiesta²⁹.

1.2. Verdad y adecuación

El segundo tipo de definiciones de verdad, que transcribe Santo Tomás de Aquino en el De Veritate, se refiere a su carácter de adecuación: la verdad es la adecuación de la cosa y el intelecto. O según San Anselmo: la verdad es la rectitud que sólo el intelecto puede percibir, pues esta rectitud se dice según cierta adecuación. O según Aristóteles: al definir lo verdadero decimos ser lo que es y no ser lo que no es³⁰.

Esta definición, no hace referencia solamente al intelecto divino en tanto les da existencia a los entes, o en tanto los hace cognoscibles; sino también a otro intelecto creado que aunque en un modo imperfecto también es capaz de conocer. En este sentido, puede decirse que la realidad se encuentra entre dos intelectos: el divino y el humano³¹.

La doble adecuación es posible porque la forma esencial de la cosa desempeña dos funciones: es reflejo de la esencia divina en tanto se adecua con ella, y es causa del concepto de la cosa en la mente del hombre³². Como ya se ha indicado, su adecuación con el intelecto divino es esencial, ya que sin ella no existiría ni sería cognoscible,; en cambio, la adecuación con el intelecto humano es accidental, ya que ni la existencia de la cosa ni su cognoscibilidad dependen de un conocimiento efectivo del hombre³³.

La inmutabilidad de la verdad divina es garantía tanto del ser como de la cognoscibilidad de los entes, por tanto, de que el conocimiento del hombre sea verdadero³⁴. Todo lo real existe gracias al conocimiento divino en acto³⁵. La luz intelectual es siempre estable, es el fundamento del conocimiento humano, porque le revela la verdad de las cosas³⁶. Como la misma luz intelectual divina es la que le da el ser a la cosa, y la que la hace cognoscible por un intelecto, puede deducirse que todo lo real por el hecho de existir puede ser conocido por el hombre, que a diferencia de Dios tiene un intelecto en potencia³⁷.

Se dice que la relación de lo real con el intelecto del hombre es accidental, ya que su existencia no depende del conocimiento humano de ellas. Sin embargo, una de las propiedades de las cosas consiste en poder ser conocidas por el hombre. Esto puede mostrarse por la capacidad de la cosa de originar en nosotros conceptos verdaderos, y porque un juicio es verdadero cuando corresponde con la realidad que enuncia³⁸. Ambos movimientos son posibles gracias a la forma que, por una parte, es manifestación de la esencia divina al adecuarse con ella y originar un ente verdadero, y, por otra, da origen al concepto que hace posible una segunda adecuación, la de la cosa con un intelecto en un intelecto³⁹.

Millán Puelles trata el asunto al hablar de la capacidad del hombre de estar en la realidad en un modo intelectual⁴⁰. Gracias a su facultad cognoscitiva, el hombre es consciente de su ser y del de las demás criaturas. Además, es capaz de distinguir esta capacidad de su facultad volitiva, y puede diferenciar cuando dicha facultad está en acto o cuando está solo en potencia. La autoconciencia de la propia inteligencia prueba su existencia, aunque se admita que se trata de una facultad intelectiva condicionada tanto a las facultades sensitivas que le proporcionan las imágenes que hacen posible la abstracción como de una dependencia con el intelecto divino⁴¹. Es la potencia intelectiva la que le permite al hombre estar en la realidad de un modo intelectual, es decir, entendiéndola⁴². Al conocer la realidad de esta forma, el hombre descubre el ser de las cosas y, por medio de él, el ser en general⁴³. La relación con el ser hace posible que realice juicios verdaderos y que sea capaz de reconocer el error, cuando sea el caso⁴⁴.

La relación intelectual del hombre con la realidad es posible porque posee un alma espiritual que le permite estar abierto a ella. Así lo expresa Santo Tomás de Aquino:

Así como se llama bien aquello a lo que tiende el apetito, se llama verdadero aquello a lo que tiende el entendimiento. La diferencia entre el apetito, el entendimiento o cualquier otro tipo de facultad, está en que el conocimiento es tal según está lo conocido en quien lo conoce; y el apetito es tal según el que apetece tiende hacia lo apetecido⁴⁵.

En la esencia del hombre hay dos facultades que le permiten concordar con el ente en cuanto tal: la inteligencia y la voluntad⁴⁶. El alma humana hace posible que la verdad sea un trascendental, porque es capaz de adecuarse con todo lo que tiene ser⁴⁷. Esta adecuación es el fundamento de la verdad, y el conocimiento de las cosas una de sus consecuencias. La adecuación del ente con el intelecto equivale al adagio aristotélico según el cual el alma humana conoce, porque puede ser en algún sentido todas las cosas⁴⁸. Esta plasticidad es posible porque estructuralmente está capacitada para conocer lo universal. Por este motivo, puede conocer las formas esenciales de las cosas, que por ser formas son universales, y también la totalidad de ellas⁴⁹. El conocimiento de lo universal es lo que pone en relación al hombre tanto con el ente en cuanto tal como con la totalidad de lo creado, abriendo su universo a unas dimensiones infinitas, ya que sus fronteras equivalen a las del ser.

3.1. Ser apetecible

Al mostrar que ser y bien son equivalentes, Santo Tomás explicita la primera característica del bien que es ser apetecible. Para que esto ocurra el ente debe ser perfecto en algún sentido y también estar en acto⁶⁷. Como ambas son condiciones del ser, es evidente que son nociones equivalentes⁶⁸. La correspondencia junto con probar la trascendentalidad de la noción de bien ponen de manifiesto que todo ente por el solo hecho de existir es bueno y, por tanto, apetecible⁶⁹. En este contexto, la noción de apetito señala la tendencia de todo ser, racional o no, a su conservación en el ser, es decir, a su plenitud. La tendencia particular de cada ente a su propio bien pone de manifiesto que el objeto apetecido es un bien particular proporcionado a cada ente⁷⁰.

Sin embargo, a través del bien particular, cada ente tiende al bien perfecto en el que consiste la bondad divina⁷¹. De aquí puede concluirse que, así como todos los entes son verdaderos porque se adecúan con la esencia divina en cuanto causa ejemplar, son buenos, porque tienden a la semejanza divina en cuanto causa final. Esta tendencia revela, por una parte, que el bien es difusivo y, por otra, que Dios atrae hacia sí a las criaturas provocando en ellas el deseo⁷².

Este tipo de atracción es posible porque al poseer la plenitud del ser, también, posee la plenitud de bien, lo que lo convierte en el objeto más deseable. Este deseo equivale al apetito o tendencia de las criaturas por el Creador en cuanto bien supremo. La tendencia del ente hacia su bien particular, y en él a Dios en cuanto fin, supone un movimiento de algo imperfecto a su propia perfección⁷³. Aunque todo ente por serlo es bueno, tiene la capacidad de perfeccionarse por actos añadidos a su esencia primaria. Así pasa de ser bueno según algún respecto a ser bueno de modo absoluto⁷⁴. Aunque este movimiento se da en todos los entes, hay algunos que son conscientes de su propio fin y de las acciones que deben realizar para alcanzarlo. La autoconciencia supone una mayor perfección, por tanto, mayor bondad.

3.2. La perfección

Si se considera que Dios es el ser perfecto y también el sumo bien⁷⁵, ambas características revelan un doble movimiento: por una parte, Dios que es perfecto, por serlo crea a su semejanza, y en este acto creativo hace participar de su bondad a sus criaturas, y, por otra parte, un movimiento de retorno, por el que las criaturas al actualizar sus potencias se perfeccionan alcanzando su bondad, que consiste en asemejarse a Dios, que al ser el sumo bien actúa como causa final⁷⁶.

El primer aspecto del problema subraya la bondad de las criaturas secundum quid, es decir, desde el punto de vista de su forma; lo que quiere decir que todo ente por ser es bueno en algún sentido. La primera bondad de los entes destaca la equivalencia entre ser y bondad, igual que en el caso de la verdad en la que todo ente es verdadero por el sólo hecho de existir⁷⁷. Sin embargo, así como en la verdad hay un segundo nivel que corresponde al conocimiento, en el de la bondad concierne a la acción buena, que es consecuencia de la perfección del ente⁷⁸. La acción es una perfección del ente, y lo hace pasar de ser bueno secundum quid a ser bueno de modo absoluto.

Aunque en todos los seres vivos hay una actualización de las potencias por medio de la acción, este proceso se da en el hombre en un modo especial, ya que posee una facultad volitiva que tiende al bien, conociéndolo en un modo intelectual. En el siguiente pasaje, Santo Tomás muestra la forma en que el hombre difunde el bien a los demás, y por tanto se asemeja al Creador:

Las cosas tienden a la semejanza divina porque Dios es bueno, según dijimos. Y Dios, precisamente por ser bueno, prodiga el ser a los demás, pues cada cual obra en cuanto que es actualmente perfecto. Luego las cosas, en común, desean ser causas de otras para asemejarse a Dios […] Esto demuestra que cuando un ser tiene una virtud más perfecta y sobresale más en el grado de bondad, tiene un apetito más universal del bien y lo busca y produce en las cosas más distanciadas de él. Pues los seres imperfectos sólo tienden al bien propio del individuo; sin embargo, los perfectos tienden al bien de la especie; y los más perfectos que éstos al bien del género; y Dios, que es perfectísimo en bondad al bien de todo ser⁷⁹.

Aquí se ve con claridad el doble movimiento del que hablábamos anteriormente: por una parte, Dios causa el bien, junto con el ser en sus criaturas, y, por otra, las criaturas tienden a asemejarse a Dios imitando su bondad. En el caso del hombre que posee una naturaleza racional, tiene dos facultades que lo distinguen de los demás seres vivos: puede conocer intelectualmente y amar libremente⁸⁰. Como el obrar sigue al ser, por medio de estas dos facultades es capaz de conocer y amar a Dios de un modo semejante al que él se conoce y se ama, condiciones que permiten que la naturaleza humana sea perfectible por la gracia⁸¹.

Sin embargo, sin la intervención de la gracia, logra conocer tanto la verdad como aquello que es verosímil, conocimientos que se distinguen por medio de la ley natural, que consiste en una luz intelectual que le permite discernir entre lo verdadero y lo falso. Si se deja guiar por la verdad, advertirá que su vida tiene un fin sobrenatural, al que debe encaminarse por medio de las buenas obras⁸². De lo anterior, puede deducirse que se perfecciona por medio de su operación, que consiste en actuar guiado por la voluntad, que tiende al bien en cuanto fin⁸³.

No obstante, la operación en cuanto tal, por tratarse de una acción inmanente, perfecciona al sujeto volviéndolo bueno⁸⁴. Esto acontece cuando el ser humano actúa según la virtud moral, que consiste en un hábito electivo que modera las inclinaciones de los apetitos para disponerlos a actuar según la recta razón⁸⁵. Por medio de la virtud, el hombre se perfecciona y es capaz de elegir bien, elección que le permite difundir el bien por medio de sus buenas obras⁸⁶. Así, aquel que es generoso es capaz de dar a cada uno el dinero que necesita sin derrocharlo, y el caritativo de procurar el bien para todos sus semejantes. Entonces, la criatura humana refleja la bondad del Creador, aunque muy débilmente, por medio de sus acciones, realizadas libres y amorosamente.

3.3. El bien en cuanto fin

La última característica del bien que destacaremos aquí es su carácter de fin. Es consecuencia directa del bien en cuanto perfección, ya que el fin de un ente consiste en alcanzar su propia plenitud⁸⁷. El obrar por el bien puede tener dos acepciones: o permanecer en la existencia o perfeccionarse hasta alcanzar la plenitud de su forma, en la que consiste su propio bien⁸⁸. Hay dos niveles en los fines: en primer lugar, el fin de cada criatura, que consiste en su bien propio, y, en segundo lugar, la tendencia de cada ente hacia el último fin, que es también el bien perfecto⁸⁹.

Cardona, al explicar los dos niveles de bien al que tienden las criaturas, sostiene, siguiendo a Santo Tomás, que Dios es el bien simplíciter, que comunica su bondad a todas las demás criaturas que son bienes participados⁹⁰. Como el bien tiene carácter de fin, Dios en cuanto bien perfecto es la causa final de todo el universo. Sin embargo, como cada criatura participa del sumo bien, porque es creada a su semejanza, su bien particular consiste en alcanzar la plenitud de su forma, por la que es llamada buena⁹¹.

Una de las razones por las que Dios crea el universo, según Santo Tomás, es comunicar su bondad⁹². Este objetivo se consigue de mejor modo utilizando una multitud de entes ordenados que uno solo, ya que las criaturas participan del ser y las perfecciones divinas de un modo particular y, por tanto, limitado⁹³. Entonces, Dios es el bien común de todos los entes, porque es el fin último de cada uno de ellos. Pero las criaturas no pueden alcanzar su propia plenitud de manera individual, deben ocupar el lugar que les corresponde en el orden del universo, porque la totalidad del universo refleja mejor la bondad divina que cada una de ellas⁹⁴.

El cosmos constituye una comunidad de orden en la que los entes más perfectos poseen las cualidades de los más imperfectos de un modo superior, por lo que les ayudan a orientarse hacia el último fin⁹⁵. Aunque Dios en cuanto bien supremo es extrínseco a la creación, cada criatura y el conjunto de ellas se orienta hacia él para manifestar su bondad⁹⁶.

Hay algunas criaturas que, por poseer un apetito racional, son conscientes del fin al que tienden, y así, como conocen la verdad, pueden amar el bien⁹⁷. El amor se enciende en ellas al constatar la bondad y la belleza de las criaturas, por medio de las que reconoce al Creador como el sumo bien⁹⁸.

Reinhardt, al explicar en qué consiste la imagen natural de Dios en el hombre, sostiene que se trata de su capacidad de conocer y amar a Dios. Esto es posible porque tiene un alma espiritual con inteligencia y voluntad, que le permiten amar y conocer la verdad y el bien⁹⁹. En la racionalidad consiste la imagen natural de Dios en la criatura humana, que se perfecciona amando el bien y la verdad y actuando con ellas como modelo. Así, la imagen natural de Dios adquiere una semejanza con la divinidad consentida libremente por el individuo virtuoso que se encamina hacia el Creador por medio de sus buenas obras¹⁰⁰.

Sin embargo, existe otro camino de ascenso de las criaturas hacia Dios, que consiste en la contemplación del universo creado. Al descubrir algunos rasgos de bondad y belleza en el mundo sensible, el corazón humano se inflama de amor y busca al autor tras su obra¹⁰¹. Además de ser atraídos por el amor del bien y el conocimiento de lo verdadero, el hombre puede descubrir a Dios en el universo por medio del deleite de los sentidos. Es por este motivo que la tercera noción trascendental que se abordará es la belleza.

4.1. La proporción

La proporción consiste en la conveniencia entre los principios de un ente¹¹³. Esto se da en un primer momento entre la materia y la forma, ya que la forma no puede concretarse en una substancia si no está en una materia; luego, entre la substancia y los accidentes, y, finalmente, entre esencia y existencia, ya que el acto de ser perfecciona a la forma. Entre ambos hay una relación de conveniencia, puesto que a la esencia que tiene la capacidad de existir le conviene el acto de ser¹¹⁴. La conveniencia entre los principios constitutivos del ente convierte a la proporción en un elemento metafísico, puesto que un ente sin ninguna proporción entre sus partes no podría ser, ya que en él no habría unidad substancial; lo que implica que cada ente, por el sólo hecho de ser, es también proporcionado y, por tanto, bello¹¹⁵.

Las criaturas participan de la belleza supra-sustancial que es Dios, que la posee en un modo simple y unitario, según los tres elementos señalados anteriormente¹¹⁶. En consecuencia, como Dios crea a su semejanza, infunde su armonía en todos los ámbitos de la vida: así, puede ser bello por ser proporcionado tanto un acto honesto como la estructura del cuerpo humano¹¹⁷.

La proporción se manifiesta en el universo de tres modos: por medio de la simetría, la armonía y el ritmo¹¹⁸. La simetría consiste en un conjunto acompasado de partes que forman un todo. La figura simétrica por excelencia es el círculo, cuyas partes son todas equidistantes del centro. Implica orden y proporción entre las partes, lo que produce un goce estético en el observador. Puede darse en la naturaleza, la arquitectura y las artes plásticas¹¹⁹. En cuanto al orden en la naturaleza, pueden observarse tres niveles: en primer lugar, hay un orden de las partes con respecto a un todo, que hacen posible la existencia del ente; en segundo lugar, hay un orden entre los distintos tipos de entes, que permiten formar un todo armónico que compone el universo en su totalidad¹²⁰, y, finalmente, cada ente en particular y, también, la totalidad del universo se ordenan a Dios en cuanto último fin, deseando retornar a él, que es tanto su primera causa como su causa final¹²¹.

El segundo aspecto de la proporción es la armonía, concepto que tiene su origen en la música y consiste en un acorde simultáneo de sonidos¹²². Al aplicarse a la proporción, se refiere a la relación de distintos elementos con una unidad como referencia¹²³. A diferencia de la simetría, puede darse en todos los ámbitos de la experiencia, ya sea sensible o intelectual¹²⁴. Desde el punto de vista ontológico, consiste en la adecuación del ente consigo mismo, y desde el cosmológico, tanto con la causa ejemplar como con la realización de su propia finalidad¹²⁵. Ambos órdenes garantizan una armonía interna del ente y una relación armónica con el conjunto de entes con el que compone un todo, que hace referencia a una unidad superior¹²⁶.

Desde el punto de vista cosmológico, el ejemplo más ilustrativo en Santo Tomás es el mundo en cuanto unificador de una multitud de entes que se ordenan de múltiples maneras, pero que forman parte de un mismo universo. La creación en su totalidad, puede ser considerada una imagen de la providencia divina, ya que además de mantener en la existencia a cada ente individual, los ordena a todos hacia Dios en cuanto causa final¹²⁷. En cambio, desde el punto de vista antropológico, hay una proporción armónica entre el sentido externo del hombre y el objeto que percibe, entre su inteligencia y el objeto conocido. Este tipo de conveniencia funda el valor estético, ya que la belleza consiste en la contemplación de una verdad proporcionada a nuestra capacidad cognoscitiva¹²⁸. Desde el punto de vista moral, hay armonía en los actos del hombre virtuoso que están regulados por la recta razón y tienen como resultado la paz del espíritu que es producto de la armonía interior¹²⁹.

El tercer elemento de la proporción es el ritmo. También proviene del lenguaje musical y consiste en una sucesión de sonidos ordenados con distinta duración e intensidad entre ellos¹³⁰. Puede aplicarse a todas las realidades en que existe movimiento, como el movimiento de los cuerpos celestes o las estaciones del año que se suceden a intervalos regulares. Todos los entes constituidos por materia y forma están sometidos al movimiento, por lo que tienen una existencia rítmica¹³¹.

4.2. La integridad

El segundo elemento esencial de la belleza es la integridad, que consiste en una cierta perfección que implica que un ente determinado posee todas sus partes esenciales¹³². La integridad supone una cierta perfección en la forma, por lo que se trata de un grado de plenitud al realizar la propia naturaleza, esta concordancia en cuanto a su causa formal hace que percibamos al ente como bello¹³³. Esta característica de la belleza se relaciona también con la causa ejemplar, ya que una naturaleza íntegra es aquella que se adecúa con dicha causa, realizando así la verdad ontológica¹³⁴.

La adecuación de la cosa con su causa ejemplar atrae tanto a la vista como al apetito del hombre y la convierte en un objeto digno de ser amado y contemplado, ya que lo bello y lo bueno son cualidades que hacen amables a aquellos que las poseen¹³⁵. Una consecuencia del amor que suscita la belleza de los objetos íntegros consiste en que, a partir del amor de las realidades sublunares, que por ser materiales son imperfectas, los hombres buscan la belleza perfecta en la que consiste Dios, que es digno de amor por sobre todas las cosas.

4.3. El esplendor

La tercera característica esencial de la belleza es el esplendor o claridad. Surge de la nitidez de los colores, que al ser resaltados por la luz exterior agradan a la vista. Así, los colores brillantes son considerados bellos¹³⁶. Sin embargo, este término también se utiliza en el caso de las ideas, que para ser inteligibles deben ser «claras y distintas»¹³⁷. Esto es posible gracias al intelecto agente que las abstrae de los entes materiales iluminando al fantasma que se encuentra en la imaginación¹³⁸. Tanto la claridad de la imagen que agrada a la vista como la evidencia intelectual surgen de la forma, ya que hace que la cosa sea lo que es y, además, que sea inteligible; por lo que puede sostenerse que es la manifestación del ser de la cosa. Así, cuando dicha forma resplandece es considerada bella¹³⁹.

Santo Tomás, comentando a Dionisio, sostiene que Dios es la fuente de la belleza y que cada una de sus criaturas participa de ella según su naturaleza se lo permite¹⁴⁰. Utilizando la imagen de la luz, afirma que el resplandor es consecuencia de la perfección de la forma, por lo que aumenta en las criaturas más perfectas¹⁴¹. Los rayos divinos también son fuente de la iluminación intelectual, ya que tienen la fuerza para remover la ignorancia e infundir a los intelectos la energía para poder entender¹⁴². Así, el resplandor tiene un aspecto que agrada a la vista, y otro que ilumina al intelecto.

El último aspecto del resplandor que abordaremos hace referencia a la vida espiritual¹⁴³. En el caso de la honestidad, se considera bella porque es regulada por la razón. Los actos virtuosos por ser razonables le otorgan cierto resplandor a aquel que los realiza, y pueden ser captados por un hombre puro de corazón y de mirada limpia, apto para las realidades del espíritu¹⁴⁴. En este hombre, el resplandor de la honestidad inflamaría su corazón de amor y de gozo. El último ejemplo supone una relación entre un acto honesto y un hombre que lo conoce¹⁴⁵. El primero resplandece porque encarna la imagen ideal del hombre que vive según la razón, y el segundo puede conocerlo, porque gracias a su inteligencia es capaz de captar la forma, que es aquello que es inteligible en las cosas. Entonces, puede concluirse que el resplandor al igual que todas las características de la belleza pueden ser conocidas por el hombre que es inteligente, porque brotan de criaturas que tienen una estructura inteligible. Es por este motivo que la belleza aumenta de grados desde las criaturas sensibles hasta la que puede encontrarse en los hombres virtuosos o en las realidades inteligibles.