Breve contexto del desplazamiento forzado en la región del Pacífico colombiano

Colombia es un país en conflicto, desde hace más de cinco décadas sufre los rigores de una guerra que deja a miles de personas en condición de desplazamiento forzado. Pero esta población es apenas una parte de esta gran problemática mundial.

La ACNUR [Agencia de las Naciones Unidas para los Refugiados] publica un informe en el que concluye que el 2014 fue el año en el que más personas fueron desplazadas forzosamente (59,5 millones). Las alarmas de los Estados y las organizaciones defensoras de los derechos humanos se encendieron en 2013, cuando dicha Agencia informó que la cifra de desplazamientos forzosos en el mundo era la más alta desde la Segunda Guerra Mundial (51,2 millones de personas). (El Espectador, 2015,17 de junio)

En Colombia, los presuntos responsables del desplazamiento forzado han sido los grupos guerrilleros, los llamados paramilitares o autodefensas y, recientemente, las bacrim (bandas criminales). En la década de los noventa, el desplazamiento causado por estos grupos armados afectó principalmente a los departamentos que hacen parte del andén del Pacífico: Nariño, Cauca, Valle del Cauca y Chocó. Como resultado de la confrontación entre las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN) con paramilitares en el suroccidente del país, se han incrementado los atentados, la extorsión y la población infantil víctima del desplazamiento, en un 39 %. Esta información reafirma la alta afectación de los hogares con niños y niñas, y la fuerte carga que deben sobrellevar los jefes de hogar. Adicionalmente, se observa que muchos de estos hogares desplazados son familias recompuestas (17,5 %), con presencia de un 38 % de hijos menores de 18 años, lo que evidencia una significativa presencia de niños, niñas y adolescentes.

En los últimos sesenta años, la población indígena ha representado entre 6 % y 32 % de la población desplazada. En el 2012, fueron los departamentos del Pacífico colombiano, los que presentaron el mayor porcentaje de expulsión. Cabe resaltar que en estos lugares se ha recrudecido el conflicto armado interno en los últimos años, por lo que las minorías étnicas continúan en alto riesgo de ser víctimas o ser revictimizadas. El Estado colombiano es consciente de que la pertenencia a un colectivo étnico aumenta considerablemente la vulnerabilidad. El riesgo que tienen de ser discriminados por su condición étnica es mayor en los municipios de recepción, ya que por sus características raciales, culturales y/o por su lenguaje, se dificulta el acceso a servicios públicos, vivienda y puestos de trabajo (Unidad para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas UARIV, 2013). Además, estas comunidades corren riesgo no solo a causa del conflicto armado como tal, sino de las disputas territoriales de las industrias extractivas, específicamente la minería, que tienen fuerte presencia en estas zonas y que amenazan no solo sus territorios y recursos naturales, sino su seguridad alimentaria, unido a los enfrentamientos por el cultivo y ruta del narcotráfico, debido a la importancia estratégica de estos territorios por su condición costera y la precaria presencia del Estado.

En la vasta región del Pacífico colombiano, la población alcanza casi un millón de habitantes, de estos el 90 % son afrocolombianos y unos 50 000 pertenecen a varios grupos étnicos indígenas, entre estos los más numerosos son los embera-wounaan. Se considera que es la región más pobre de todo el país. Olvidada y relativamente aislada durante mucho tiempo, se convirtió en un nuevo territorio de expansión económica con proyectos extractivistas a gran escala y nuevos medios de acumulación de capital, como plantaciones de palma africana y criaderos industriales de camarones. Es también una de las regiones más ricas del mundo por su diversidad ecosistémica y biológica. Aproximadamente desde 1996, con mayor intensidad a partir de 1998, se empezaron a producir desplazamientos masivos de población cuando los grupos armados penetraron en muchas zonas de la región. El balance arroja que en 118 municipios, se concentra el 66 % de los hechos victimizantes por expulsión y desplazamiento intraurbano (Contraloría General de la República, Procuraduría General de la Nación, Defensoría del Pueblo, 2012).

Los asesinatos y desplazamientos masivos se han convertido en feñámenos cotidianos, a medida que se va intensificando la lucha por sus recursos naturales. En medio de este panorama desolador, los movimientos indígenas de la región, en conjunto con las organizaciones afro, han impulsado procesos de resistencia pacífica y organización comunitaria, para proteger y defender el derecho a vivir y disponer de sus territorios y a preservar y proteger su patrimonio étnico-cultural.

Ante esta grave problemática, ^{Escobar (2007)} plantea que aunque el desplazamiento se generó por el modelo de desarrollo y progreso centrado en la acumulación de recursos, las instituciones que hacen parte de este sistema no parecen tener la capacidad necesaria, ni la voluntad, para aportar soluciones ante este drama. A lo anterior se suma el fenómeno de la violencia política del país. Los protagonistas del conflicto armado, en particular los grupos paramilitares, han fomentado reasentamientos selectivos y autoritarios en los territorios de las comunidades ribereñas, que conducen al desplazamiento a unos grupos y traen a otros, con el deseo de que los recién llegados se plieguen a las pautas de conducta que se les impongan en el plano cultural, económico y ecológico. El mismo Escobar afirma que

desde el punto de vista de las organizaciones negras y de las asociaciones de personas desplazadas, todos los protagonistas externos, guerrilleros, paramilitares, capitalistas y Estado tienen un mismo proyecto, a saber: apropiarse de los territorios para dar una configuración radicalmente nueva a la región del Pacífico, que se ajuste al programa de modernidad. (2010, p. 54)

Ahora bien, tal como lo plantea ^{Escobar (2007)}, el desplazamiento forzado, además de ser una expresión del conflicto armado en Colombia, hace parte de las dinámicas constitutivas de la Modernidad y el desarrollo. Esta reflexión se centra en el cuestionamiento sobre "el lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar" y, por tanto, reconoce que el desplazamiento representa una doble dinámica de desterritorialización y reterritorialización, lo que significa la pérdida de una forma particular de relacionarse con el lugar de origen y la reconstrucción de un nuevo sentido de ser y estar en el mundo en otro espacio, en medio de otras culturas, otras formas de relacionarse con el entorno y posibilidad de conocer otras identidades. El desplazamiento como problemática social:

forma parte integrante de la Modernidad⁴ eurocéntrica, cuyo proyecto ha estado definido por una concepción desarrollista. Tanto la Modernidad como el desarrollo son proyectos espaciales y culturales que exigen la conquista incesante de territorios y pueblos, así como su transformación ecológica y cultural en consonancia con un orden racional logocéntrico. (^{Escobar, 2007}, p. 48)

La problemática del desplazamiento forzoso ha sido considerada, por los organismos humanitarios internacionales y las organizaciones defensoras de derechos, como la situación en que las personas se encuentran en un mayor grado de vulneración de derechos y, por ende, en un mayor grado de vulnerabilidad. En consecuencia, los grupos étnicos sometidos al desplazamiento quedan en unas condiciones de despojo territorial, pero también cultural, a causa del desarraigo de la tierra y de sus costumbres, lo que incluso los ha dejado en una situación de exterminio. Así lo han registrado los medios escritos del país:

En noviembre del 2014,450 indígenas de los resguardos Unión Balsalito, y Unión Agua Clara, desplazados por la violencia, abandonaron su territorio ancestral y en condiciones inhumanas, durante 14 meses se refugiaron en el Coliseo de Buenaventura sin la atención necesaria para sobrevivir de manera digna. (El País., 2014, 4 de diciembre)

En el 2015, algunas de estas familias retornaron nuevamente a sus territorios, pero muchas de ellas se quedaron en Buenaventura, como población flotante o asentada en forma definitiva.

En este último caso, dicha comunidad ha tenido dificultades para adaptarse a la vida en la ciudad, pues padecen actos discriminatorios, aislamiento y desadaptación. La población víctima de este fenómeno, temerosa, evita las amenazas de pertenecer a determinados grupos armados y huye de la posibilidad de convertirse en un objetivo de guerra, mediante la movilización anónima. Abandonan sus hogares, bienes, medios de sustento, proyectos de vida y costumbres, es decir, todo aquello que les genera pertenencia. Esta realidad ha afectado a los niños y niñas wounaan que padecen un alto impacto psicosocial, por estar sometidos a desplazarse hacia centros urbanos como la ciudad de Buenaventura, donde habitan en sectores periféricos, considerados pobres y marginales. Allí entran en relación con un contexto carente en términos de necesidades básicas y, además, culturalmente extraño, occidentalizado, urbanizado y con otra lengua y costumbres. Este choque cultural ha generado cambios profundos en sus formas de comportamiento, sus prácticas de vida y su forma de habitar el mundo.

Contexto sociocultural de La comunidad wounaan

Según el Censo del Departamento Administrativo Nacional de Estadística (DANE, 2005), la comunidad wounaan está integrada por 9066 personas que se reconocen como pertenecientes a dicha etnia, lo que representa el 1,5 % del total de la población indígena en el país. Su proceso de territorialización se ha dado históricamente, desde hace más de cinco siglos, en la zona conocida como el andén del Pacífico, donde ancestralmente han ocupado estos territorios y han construido su arraigo e idiosincrasia cultural.

Para tener una aproximación al contexto sociocultural de la comunidad wounaan, es necesario comprender que en su consmovisión el territorio es unidad y autonomía; es la madre de la cual viven, conocen, crecen, sienten, construyen y reconstruyen cultura. En el territorio viven su historia, el presente y el futuro. Para esta comunidad, el territorio es el agua, el aire, la tierra, las plantas, los árboles, los animales, los sembrados, la medicinas, los Ben khuun (espíritus de poder), la ombligada, los Jais o espíritu, y los espacios sagrados, el sol, la luna; "en todos ellos reposan nuestros muertos; es el territorio de Ewandam y en él están las comunidades y la familia de cada uno de los que habitamos" (Padre de un niño participante, 2016,13 de abril). Como puede observarse, en la cosmogonía del pueblo wounaan, el territorio se transforma en una geografía de lo sagrado, en la que se distinguen, al menos, tres tipos de espacios: los prohibidos, los encantados y los comunales. En estos espacios, los wounaan recrean sus costumbres, creencias y prácticas, que son transmitidas a los niños y niñas, desde sus primeros años, mediante rituales, juegos, labores, etc.

Ahora bien, dentro de las prácticas más representativas de dicha comunidad está el uso de su propia lengua en la vida cotidiana, como un acto de resistencia para evitar el exterminio cultural. Según un informe del Ministerio de Cultura (s.f.), la lengua nativa es hablada por el 88,3 % de sus habitantes (8001 personas), lo cual muestra que un porcentaje importante se resiste a perder su idioma nativo, pero también evidencia un grado de riesgo de extinción de este y con ello de aspectos importantes de su cultura. De otra parte, prácticas culturales como las llamadas rogativas, que consisten en danzas y cantos con los que se ruega a Ewandame⁵, siguen teniendo una destacada presencia en sus vidas cotidianas. Entre las rogativas más mencionadas están la canoíta, aguacerito y karichipari. Estas son expresiones de la religiosidad propia wounaan y se realizan con el propósito de liberarse de tormentas, inundaciones, plagas, enfermedades, escasez de alimentos y del conflicto armado. Los niños apropian esta cosmogonía, a través las prácticas religiosas que se les impone en la socialización, con esto se crea un cerco cultural para evitar la penetración de religiones foráneas como la católica o la evangélica.

Las danzas tradicionales también son expresiones culturales que identifican a esta comunidad y aunque ya no es una práctica extendida, todavía se ruega y se baila (el baile del Guatín, del canario, del tigrecito y de la mariposa). Estas vivencias lúdico-estéticas cumplen un papel decisivo en el proceso de socialización de los niños y niñas wounaan, ya que a través de ellas se integran y apropian los valores de su comunidad. Igualmente, se constatan prácticas diferenciadas según el género, tales como la labor artesanal en "werregue y chaquira", que es enseñada por las madres a sus hijas; el pintarse el cuerpo con la jagua, en la etapa de la pubertad; o el aprendizaje para ser Benkhuun (Jaibanás) para los jóvenes varones.

En suma, la riqueza cultural de esta comunidad étnica es transmitida celosamente por los mayores a las generaciones más jóvenes. La tradición oral y, sobre todo, el predominio del uso de su lengua en la cotidianidad de sus prácticas, garantiza hasta cierto punto la transmisión de dichos valores y costumbres; sin embargo, los cambios violentos en su contexto próximo e incluso la desterritorialización y despojo a los que se han visto sometidos, ha producido un resquebrajamiento de su tejido social y de su identidad cultural, que da como resultado un fenómeno de extrañamiento de sí mismos. En medio de este contexto territorial y existencial, se están configurando las subjetividades de los niños y niñas wounaan, cuya situación de desplazamiento, los ha sometido a una condición permanente de exclusión social, violencia y pobreza.

Niñez y adolescencia indígena

Tradicionalmente, en los territorios propios de la comunidad wounaan, los procesos de cohesión comunitaria y socialización discurren de manera natural y apacible. En la división sexual del trabajo de esta comunidad:

los hombres se dedican a la tumba del monte, la construcción de las viviendas, la preparación de colinos de plátano para la siembra, cacería, la pesca con lente y chuzo o con anzuelo, la talla de madera y las transacciones comerciales. Las mujeres se dedican a la limpieza y la preparación de piezas de cacería y pesca y alimentos en general, el transporte de las cosechas de plátano desde las parcelas hasta la vivienda, la pesca con la mano, el guanuco o con pequeñas redes, la elaboración de canastos, de la cerámica y el vestido femenino, así como de la crianza y de la formación de sus hijos. (^{Chávez, 2004}, p. 157)

La socialización primaria de los niños y las niñas indígenas puede considerarse como un proceso armónico y feliz. Ellos y ellas van introduciéndose en la cultura de una manera pausada y agradable y el aprendizaje se realiza principalmente por imitación, sin más premio que la satisfacción del progreso en su emulación del adulto y la aprobación de este, ni más castigo que reproches leves que, a lo sumo, generan una sensación de ineficacia, ante los hermanos, los padres y ante sí mismo. Los niños y niñas wounaan no son excesivamente mimados, ni descuidados, y son incluidos en la comunidad para que se vayan enriqueciendo con la experiencia de conocer el mundo circundante, aprender a utilizar la tierra y a convivir con ella, sin destruirla. Sus juegos se combinan con los oficios, es decir, los oficios infantiles consisten enjugar a ser adultos:

Los niños y las niñas hasta los cinco años van desnudos o cubiertos por una camiseta, pero nunca les falta el collar de chaquiras, monedas y semillas, de las cuales algunas tienen la función protectora de amuletos [...]. La pintura facial y corporal, protectora y decorativa se usa periódicamente y con más esmero y profusión para las ocasiones de festejos. (^{Chávez, 2004}, p. 128)

Así mismo, dentro del proceso de socialización secundaria de los niños y las niñas, la educación formal cumple un papel significativo. Asisten a la escuela y allí pueden cursar los cinco años de educación primaria, pero la mayoría no lo hace, pues los padres consideran que las niñas no necesitan esa enseñanza para su vida de amas de casa y que lo importante es que los niños aprendan a leer, escribir y hacer cuentas; los otros conocimientos escolares son considerados superluos en cuanto a su aplicación en la vida cotidiana. En este orden de ideas, este grupo considera la educación propia como el proceso de endoculturación, que se inicia desde la niñez, mediante la imitación que los niños y las niñas hacen diariamente de los oficios de sus padres, al participar en los diversos eventos que tienen lugar durante el año y al utilizar los dos idiomas. La culminación de esta etapa de adquisición de conocimientos y destrezas coincide con la adolescencia, cuando los y las jóvenes, adquieren la plenitud física de sus potencialidades reproductivas.

Al estar sometida a procesos de aprendizaje colonizadores y occidentalizados, que no consultan su cosmovisión y tradiciones, la socialización secundaria corre el riesgo de vulnerar las internalizaciones familiares y comunitarias, situación que se ve minimizada por la existencia de determinados medios de mantenimiento de la realidad. Entre estos se destaca el proceso de institucionalización, entendido como la fijación del hábito, mediante la repetición de prácticas que crean pautas de comportamiento en quienes las ejecutan (^{Berger y Luckmann, 2003}). Esta institucionalización permite en los individuos la objetivación de la realidad, a través de la relación entre conocimiento y vivencias. No obstante, el proceso de apropiación de la realidad sufre alteraciones y rupturas, que dan lugar a una resocialización. Esto es lo que Berger y Luckmann (2003) denominan "alternación", la cual para el caso de los niños y niñas wounaan en situación de desplazamiento, empieza a suceder a partir de un nuevo proceso socializador y legitimador que se les impone, a través de la educación formal y desde otras dinámicas de vida conexas, como la alimentación escolar cuyas prácticas y valores nutricionales no consultan la tradición gastronómica de esta comunidad, así como las prácticas clínicas de control de crecimiento y desarrollo desde la medicina occidental, que no recoge el saber ancestral de la medicina homeopática que la comunidad usa.

En este entramado sociocultural, la subjetividad de los niños y las niñas wounaan, se perfila dentro de una realidad objetiva que, aunque es percibida por estos como algo externo y ajeno, es en realidad un contexto de transmisión sociocultural que incorporan a su propia subjetividad, en medio de una relación dialéctica con la sociedad. En esta relación, la realidad es configurada, mantenida o reinterpretada continuamente, al producirse la subjetivación de todas estas experiencias de transculturación.

Es claro que no existe una subjetividad que pueda aislarse de la cultura y la vida social, ni tampoco existe una cultura que pueda aislarse de las subjetividades que la sostienen. Así lo afirma ^{Galende (1997)}:

Esta mutua determinación -en verdad, mutua producción- debe ser nuestro punto de arranque, ya que la subjetividad es cultura singularizada, así como la cultura es subjetividad objetivizada en los productos de la cultura, las formas de intercambio y las relaciones sociales concretas que la sostienen, pero también evidente en las significaciones y los sentidos que organizan la producción cultural. (p. 75)

En consecuencia, en la tensión identidad occidental/identidad étnica, la subjetividad que configuran los niños y las niñas deviene en una alternación permanente, asociada a los sentidos, las significaciones y los valores, éticos y morales, que produce la cultura dominante, en tensión con su cultura ancestral. La forma como se apropian de estos referentes en tensión y el influjo que tienen sobre sus acciones determinan la manera en que se enuncian subjetivamente.

En este sentido, es importante destacar que en los procesos de subjetivación, el lenguaje y los sentimientos juegan un papel clave (^{Maturana, 2009}). La subjetividad, como proceso interactivo entre el sujeto y su ambiente, da cuenta de la capacidad del individuo para construirse y hacerse parte de una cultura que lo antecede y le es introducida desde su nacimiento en todo momento. Entendida desde esta perspectiva, la subjetividad resulta de una relación cognitivo-emocional del sujeto con los otros y lo otro. La emoción resignifica y abre nuevas opciones para la reinterpretación de hechos ocurridos en la historia del sujeto, con lo que se da paso a un proceso emergente y renovador del sujeto integrante de una colectividad. Por tanto, la subjetividad representa la posibilidad de recrear la realidad y no solamente reproducirla, lo que genera posibilidades de emancipación de relaciones de poder y dominación que buscan perpetuarse. Sin embargo, dichas posibilidades de emancipación quedan limitadas, pues el proceso de subjetivación debe enfrentar la escisión entre lo emocional y lo cognoscente (Maturana, 2009). Así mismo, en su relación con el contexto, las subjetividades deben constituirse en medio de dinámicas impuestas por las relaciones de poder sustentadas en procesos de acumulación de riqueza, dados en un sistema colonial, institucionalizado, cuyos efectos no se imponen de igual forma sobre los individuos, sino de manera diferenciada, según la posición y el estatus social, entre otros aspectos.

Los procesos de subjetivación suceden en medio de fuerzas, dispositivos y mecanismos que posibilitan la tarea de apropiación y reproducción cultural por parte de los sujetos. Para el autor referido, uno de los mecanismos que opera en esta dinámica es la legitimación, a través de la cual los individuos introyectan y apropian la realidad objetiva, mediante su intervención en cuatro dimensiones distintas de la realidad: el sistema de objetivaciones lingüísticas; las proposiciones teóricas en forma rudimentaria; las teorías explícitas del orden institucional y los universos simbólicos. A través de estos últimos, se organizan coherentemente la posición que ocupa cada sujeto en el conjunto social, los roles a desempeñar, su propia identidad y el total de relaciones que constituyen su vida cotidiana. De esta manera, la legitimación representa un mecanismo decisivo para la adaptación social y, a su vez, influye en los referentes que se le brindan al sujeto para objetivar el mundo y proyectarlo mediante la interpretación inmediata que hace de este. Se trata entonces de un proceso que el sujeto constituye y, a su vez, lo constituye, en la tensión permanente entre reproducción y recreación de la realidad.

En este orden de ideas, resulta necesario identificar las objetivadones que hacen parte de la vida cotidiana de los niños y niñas wounaan, tomando en cuenta que dicha cotidianidad está marcada por un proceso de desplazamiento territorial caracterizado por la violencia y el despojado al que han estado sometidas estas comunidades, particularmente los niños y niñas, todo lo cual ha configurado subjetividades marcadas por la desterritorialización, la transculturación y la vulnerabilidad social en la que se encuentran estos niños y niñas.

Método y resultados: transiciones y sentidos en los procesos de subjetivación de los niños y las niñas wounaan

Para dar cuenta de los sentidos que emergen en las configuraciones subjetivas de los niños y las niñas wounaan, fue necesario, en primer lugar, forjar una relación proxémica con ellos y ellas, a través del vínculo educativo que ya tenía una de las investigadoras, quien se desempeña como etnoeducadora en las escuelas a las que asisten los niños y las niñas participantes en la investigación. Esto permitió contar con la suficiente familiaridad y cercanía para llevar a cabo la inmersión en campo, mediante las técnicas del dibujo y la narrativa ideográfica, como expresión de sus relatos orales. Esta elección metodológica está sustentada en el argumento de ^{Ghiso (1999)}, para quien un observador externo no logra apropiar el universo subjetivo de los individuos, si no participa en un diálogo con ellos, de tal forma que pueda acceder a la comprensión del sentido de la historicidad de la cual ambos hacen parte, condición para el encuentro de los seres humanos, para dar cuenta del saber, el actuar y los significados ocultos que le subyacen al lenguaje.

La selección de los niños y las niñas estuvo marcada por las dificultades propias de la condición de desplazamiento en la que se encuentran. Estas se refieren a la alta movilidad, la dispersión e inestabilidad de los patrones de residencia de la población desplazada y las estrategias de autoprotección establecidas por la comunidad. Esas estrategias incluyen el "anonimato", el "silencio" y la pérdida de historia personal y colectiva, por motivos de seguridad; es decir, es preferible guardar, callar, ocultar su pertenencia e identidad, para protegerse de la estigmatización a la que con frecuencia son sometidos, como otra forma más de victimización. Esta situación produjo que en la práctica, los padres de estos niños y niñas no aportaran información alguna a los diversos sistemas oficiales de recolección de información existentes, lo que generó un considerable subregistro sobre la información precisa acerca de la población infantil. Este factor implicó que el trabajo de campo fuera más exigente e implicara un recorrido in situ, por las ocho sedes de la institución educativa seleccionada, tomando finalmente como unidad de trabajo cuatro niños y cuatro niñas, entre 8 y 14 años, residentes del barrio Bahía de la Paz, en Buenaventura.

La inmersión en campo se llevó a cabo en un primer momento mediante un acercamiento empático con los niños y las niñas; la aplicación de los instrumentos requeridos para la recolección de información se logró a través de relatos orales que fueron plasmados en narrativas ideográficas (dibujos). En un segundo momento, a través de tres talleres de arte, se procedió a recoger los relatos orales, expresados mediante la narrativa ideográfica. En algunos casos, se presentó la barrera idiomática porque algunos niños y niñas no pudieron narrar oralmente en español, pero la narrativa ideográfica permitió representar el relato de sus vivencias y experiencias, a través de imágenes. Esta decisión metodológica estuvo fundamentada en la concepción de que la construcción de narrativas es el producto del encuentro entre diferentes subjetividades (^{Biglia y Bonet-Marti, 2009}). Esto implica reconocer que aun cuando se producen narrativas, 10 que emerge de ellas son sentidos subjetivos (experiencias, interacciones, creencias y pensamientos) que pueden mostrar los quiebres de los mapas cognitivos, la reestructuración del espacio-hábitat, las creencias, normas y valores compartidos, etc.

Los relatos conformaron un corpus narrativo sobre recuerdos y vivencias particulares que cada niño y niña ha vivido, en una línea temporal marcada por el antes del desplazamiento y el ahora de sus vidas. El conjunto de narraciones orales se grabaron, transcribieron e interpretaron, en conjunto con los ideogramas que representan dichas narrativas, como nuevos objetos de análisis discursivo. Para la interpretación se utilizaron la técnica de análisis cualitativo de datos y la técnica proyectiva de interpretación pictográfica.

La interpretación realizada sobre todo el corpus narrativo encuentra sentido si partimos de reconocer, al menos de manera general, la idiosincrasia de los wounaan, lo cual permite dimensionar y relacionar cada vivencia relatada por los niños y niñas, en el entramado de lo que ha sido su identidad étnica como comunidad. De manera general, se describe este contexto idiosincrático. En primer lugar, los wounaan han sido caracterizados como personas generosas, hospitalarias y alegres. Sus prácticas son solidarias y amigables tanto al interior de su comunidad, como hacia los visitantes o forasteros. Su forma de vida es apacible y son cautos, francos y leales en su trato social. Así lo relata el siguiente fragmento de ^{Chávez (2004)}:

ofrecen regalos a los visitantes ya sea en comida, bebida o artefactos que son parte de su cultura material, como canastos, nasas y flechas, o también objetos que fabrican para comerciar como las tallas de madera o las cortezas pintadas. Esperan que su generosidad sea correspondida y reciben complacidos los obsequios que les lleven [...]. Son hospitalarios: toda persona que llega a una casa waunana es recibida amablemente; los desconocidos con cortesía y los amigos con gran cordialidad [...]. Cordiales, pero cautos y tímidos en los primeros contactos, cuando entregan su amistad lo hacen a cabalidad [...]. Aunque se haya hablado y escrito mucho sobre la tristeza del aborigen, en los waunana no podemos decir que sea una de sus características; son alegres en su vida diaria y para las ocasiones especiales les gusta la fiesta con música, canto y bebida, y la gozan a plenitud. Tienen sentido del humor, les agradan las bromas; las hacen con gracia y las afrontan con sonrisa, (p. 141)

La caracterización anterior resultó ser un gran aporte para el presente proyecto, porque brinda un referente de comparación entre las formas identitarias que han prevalecido en los integrantes de esta comunidad y las nuevas disposiciones que constatamos en el transcurso del proceso investigativo con los niños y las niñas wounaan que hicieron parte del proyecto y que se encuentran en situación de desplazamiento, en la zona urbana, escolarizados en alguna de las ocho sedes de la Institución Educativa Pablo Emilio Carvajal, del distrito de Buenaventura.

A modo de interpretación general, desde sus posiciones particulares en el espacio y el tiempo, "se configura un cúmulo de conocimientos disponibles que consiste en el almacenamiento pasivo de experiencias" (^{Schütz, 1972}, p. 107). La experiencia del desplazamiento fue traída al aquí y ahora, y contiene el aquí y ahora anterior. Gracias a esta reserva, los sujetos niños y niñas pueden comprender nuevos fenómenos, sin necesidad de iniciar un proceso reflexivo para ordenar cada una de las vivencias que transcurren (p. 7).

Las configuraciones y acoples que en su proceso de confrontación con el contexto tradición/extrañamiento reflejan una añoranza por la vida tradicional y bucólica que tenían en sus territorios de origen. Sus narraciones y dibujos expresan la vitalidad, armonía y alegría que rodeaban su cotidianidad, en aquellos tiempos de su primera socialización, en los que estaban al abrigo y dominio de su comunidad.

En el siguiente hilo conductor interpretativo, se ilustra esta trayectoria, a través de las narraciones orales y pictóricas de los niños y niñas participantes en la investigación. En una de dichas narraciones ideográficas (figura 1), se representa "Un día en su vida", en la que la niña relata una de sus faenas diarias en el territorio del Bajo San Juan. En dicha narración puede constatarse que en el proceso de socialización primaria, los niños y niñas wounaan internalizan sus prácticas culturales y toda forma de vida, principalmente ligadas a las labores agrícolas, pesca, caza, vivienda, vestido, comunicación, etc.

Fuente: dibujo elaborado por niña wounaan informante 1

Figura 1 Familia pescando 

Ellos y ellas entran a la vida y se van enriqueciendo con la experiencia de conocer el mundo circundante, íntimamente conectado a la tierra, a la cual aprenden a respetar y utilizar, para convivir en ella, sin destruirla. Así también lo narra otro niño wounaan: "Yo por experiencia en una zona rural he conocido de cazar animales y de toda clase de seres vivos y sembraba cultivos y árboles, tenía un criadero de peces, tenía gallinas, perros, y hasta cerdos" (Niño wounaan informante 3, 2016,30 de marzo). Sin embargo, la sensación de pérdida de este mundo apacible y seguro está presente en muchos de los fragmentos narrativos; el impacto en el cambio de patrones culturales y vitales transforma sus prácticas de vida y, con ello, su misma sensorialidad y vitalidad corporal; al respecto, el siguiente fragmento: "Ahora me cambié de sabor, es decir, no he comido del sabor de la papa china, banano, peces. Hoy solo como arroz y huevo, eso no más y nada más" (Niño wounaan informante 3,2016,30 de marzo).

Aunque los niños y niñas actualmente viven en contextos urbanos marginales, construyen una historia del pasado en el presente, que al parecer les sirve como mecanismo protector para no olvidar su identidad y encontrar en la experiencia del pasado, los sentidos que deben preservar. Por ello, en las narraciones se evoca la vida cotidiana y se resaltan los recuerdos sobre el territorio y los sentimientos de pertenencia a su comunidad, con lo que se expresa la necesidad de no olvidar quiénes son y de dónde vienen. En este proceso de preservación identitaria, el cuerpo juega un papel central como locus de autorreconocimiento y forma de habitar el mundo.

El cuerpo es la autoimagen y pintar su materialidad es presentar ante el "nuevo mundo" su identidad étnica y por tanto el autoreconocimiento de su diferencia. Así queda manifiesto en el siguiente relato, apoyado con la narración ideográfica (figura 2): "Nosotros indígenas no podemos perder la cultura de hablar, de vestir, de repartir comida, de vivir, etc. Se pinta con lajagua, también se pintan los hombres y las mujeres" (Niño wounaan informante 4,2016,12 de abril).

Fuente: dibujo elaborado por niña wounaan informante 1

Figura 2 Los niños y las niñas wounaan pintan su cuerpo 

Sin embargo, es necesario señalar que subsiste una disociación cultural entre el mundo pasado y el presente. Este aspecto se refleja en el siguiente fragmento narrativo, en el que se registran las diferencias objetivas y simbólicas entre las casas y personas de su tierra y las casas y personas de Buenaventura:

En Buenaventura las casas son de cemento, tienen una reja, una escalera de cemento, una puerta de cemento, una puerta de madera o lámina y un techo de eternit. La gente va con ropa y de pelo pintado y hay carro y una carretera. (Niño wounaan informante 3, 2016,30 de marzo)

En la siguiente narración ideográfica (figura 3) se ve claramente reflejada la manera en que el nuevo contexto es asimilado por una niña wounaan, y cómo performa su corporalidad en el espacio; ella, a pesar de querer proteger su identidad cultural, se ve exigida por las nuevas condiciones que la rodean y para integrarse a estas dinámicas socioculturales, cambia su forma de vestir, de peinarse y el color de su cabello; performa su corporalidad externa, en un esfuerzo de mimetización con el nuevo espacio social y se familiariza con elementos propios del desarrollo occidental como las carreteras y los carros. En este sentido, inscribe en la materialidad del cuerpo una identidad impostada, pero a la vez, al arroparse con vestuarios ajenos a sus usos, encubre su identidad ancestral para asumir nuevos sentidos identitarios que le faciliten la integración al orden simbólico-social.

Fuente: dibujo elaborado por niña wounaan

Figura 3 La estética corporal impuesta 

Una de las reconfiguraciones que se ha gestado en la subjetividad de los niños y las niñas wounaan tiene que ver con la forma de habitar el espacio-casa: hay nuevos colores, nuevas formas de ver la naturaleza, lo cual hace suponer que esta tensión entre pasado/presente, tradición/extrañamiento, no siempre se resuelve negativamente, aunque en todo caso, sí produce un debilitamiento de la tradición cultural, del sentido de comunidad y un desapego a la tierra y sus costumbres, a medida que va transcurriendo su nueva vida y está expuesta al proceso de socialización secundaria. La vida en el campo empieza a ser un recuerdo y la vida en la ciudad cobra protagonismo en las reconfiguraciones subjetivas que revisten su identidad amalgamada como indígena wounaan y niña que habita la ciudad, permeada por los medios de comunicación, las redes sociales, el nuevo barrio, las interacciones sociales, la televisión, la publicidad y otros elementos. En este sentido, puede decirse que los niños y niñas wounaan despliegan una resiliencia social, evidenciada en las prácticas cotidianas, pues a través de ellas internalizan nuevas prácticas sociales adaptativas como respuesta a los ambientes en los cuales se gestan los nuevos órdenes en los que habitan dichos sujetos. Por ello, la relación de los niños y niñas wounaan con sus ambientes materiales y humanos (Schatzki et ál., citado en Bernasconi, s.f.), permite identificar "sus actividades situadas, corpóreas y modeladas por hábitos prereflexivos" (Bourdieu, 1977, citado en Bernasconi, s.f.).

La cosmogonía representada en los relatos y en el dibujo habla de subjetividades que buscan reafirmarse en lo étnico, cultural, social y político, especialmente en el uso y ocupación del nuevo espacio geográfico, que tiene su resonancia en el cuerpo como locus de apropiación del territorio, en un intento por preservar su ancestralidad. El siguiente fragmento narrative expresa esta situación de manera contundente:

Si me tocara volver al Bajo Sanjuan me gustaría que fuera distinto, sin nada de guerra, todo paz y me gustaría disfrutar de lo bueno que disfrutaba antes del desplazamiento. Otra vez disfrutar del aire fresco, etc. [...] y participar en los eventos que estaba haciendo la comunidad. (Niño wounaan informante 2,2016,27 de marzo)