Introducción

En uno de sus libros, Terry ^{Eagleton (2016)} hace una distinción interesante entre el Progreso con mayúscula y el progreso con minúscula. El primero es un relato moderno que incorpora la idea de la historia como un ascenso continuado, el segundo es un hecho social indudable. Según él:

los que se permiten dudar que ha habido progresos (con minúscula), entre ellos un grupo que incluye pensadores posmodernos, no tienen ningún deseo de volver a las quemas de brujas, la economía esclavista, la higiene del siglo XII o la cirugía sin anestesia. (^{Eagleton, 2016}, pp. 23-24)

La fe en el progreso, con minúscula, animó a las gentes del mundo clásico. De hecho, las penurias de la humanidad, derivadas de la escasez y la zozobra constante conmovieron al héroe mítico Prometeo (Nisbet, 1980). Según cuenta Hesíodo en La Teogonia y en Los trabajos y los días, este decidió desafiar a Zeus y regalar a los hombres el fuego con el que la humanidad inició su "marcha hacia el progreso"¹.

Karl Marx, Max Weber y Émile Durkheim, conscientes del progreso con minúscula y muy optimistas en el Progreso con mayúscula, son pioneros en la sociología en destacar la erosión de este último en los tiempos modernos. La razón para ello es que la ubicaron en la crisis de dos de las principales formas del vínculo social: lo público y la tradición². En su perspectiva teórica, el solipsismo individualista moderno lleva a cada uno a retirarse a su vida privada, a comunicarse cada vez menos con aquellos que no forman parte del mismo grupo o que no comparten las mismas opiniones, haciendo de la sociedad un ejemplo a gran escala del dilema del prisionero. Por su parte, el aislacionismo clausura las posibilidades de someter a escrutinio crítico las alternativas de solución a problemas que nos apremian.

En el siglo XX, dos pensadores también clásicos, Walt Whitman Rostow en la economía y Talcott Parsons en la sociología volvieron sobre el tema del Progreso, precisamente en el momento de más protagonismo de la teoría de la modernización. Al igual que otros clásicos, pese a su desbordado optimismo en la modernización, sospecharon de los mecanismos subjetivos y objetivos de esta teoría. Lo hicieron desde horizontes teóricos complementarios, el uno desde la teoría de cambio, el otro desde la teoría del equilibrio.

A partir de la revisión e interpretación de algunos textos y categorías centrales de estos dos clásicos, complementada con la discusión de otros textos y conceptos de autores de la sociología europea y del pensamiento social latinoamericano buscamos enunciar cómo se configura la condición de lo moderno en Europa, cómo se debate la teoría de la modernización en Estados Unidos y América Latina y cómo la arquitectura analítica -tanto del esquema evolutivo de Rostow, como del sistema de equilibrio social parsoniano- contribuye a dicha teoría. La hipótesis transversal al texto es que, a pesar del optimismo intrínseco de las visiones teleológicas de estos dos autores en torno a los mecanismos subjetivos y objetivos, ambos esbozan una serie de sospechas que avizoran, de manera un tanto profética, la crisis misma de esta teoría hasta nuestros días.

El texto está organizado en cuatro secciones. La primera enuncia cómo se configuran teóricamente la condición moderna y la teoría de la modernización. La segunda describe brevemente las etapas del crecimiento económico que conforman el esquema evolutivo de Rostow. La tercera presenta las características principales del sistema parsoniano, en particular la pauta adquisitiva universalista como pauta dominante de la sociedad moderna. La cuarta reflexiona sobre los mecanismos subjetivos y estructurales que hacen previsible, en las teorías de Rostow y de Parsons, el declive de la idea de Progreso.

Configuración de la idea de la modernidad y de la teoría de la modernización

Es bien conocido en la teoría sociológica que la racionalización ha sido el presupuesto epistemológico básico de la idea de modernidad (^{Weber, 1983}, 1994; ^{Touraine, 1994}). No basta con que estén presentes, nos ha dicho Touraine (1994), las aplicaciones tecnológicas de la ciencia para poder hablar de la sociedad moderna. Se ha hecho necesario que la actividad intelectual se racionalice; que la impersonalidad de las leyes proteja contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupción; que las administraciones públicas y privadas no sean los instrumentos de un poder personal; que la vida pública y la vida privada estén separadas, como deben estarlo las fortunas privadas y el presupuesto del Estado o de las empresas.

La sociedad moderna se reconoce, en el imaginario sociológico, producto de esa impronta de racionalización, como aquella que corresponde a la diferenciación de cada uno de los sectores de la vida social, y donde el actor protagónico, el capitalista, es producto de la transformación social, el progreso y la apertura de mercados. Esa imagen de sujetos influenciados por la separación de los órdenes espaciotemporales, pero también desacralizados, reflexivos y autónomos ha sido una constante. Ya sea para leer la condición de lo moderno, según se asuma el asunto desde la perspectiva de sociólogos europeos como ^{Giddens (2004)} o ^{Bauman (2003}, 2005), o para comprender los tránsitos o los entramados institucionales y experienciales desde pensadores latinoamericanos como ^{Canclini (1989)}; ^{Bruner (2002)} o ^{Girola, (2007)}.

En las ciencias sociales, modernidad y racionalización son equiparadas como sinónimos para representar e imaginar la fase más elaborada y refinada del proceso de complejización occidental manifiesta en la consolidación de una imagen secular del hombre -que supone la separación de lo natural y lo divino- y que impacta en la generación de una teoría racional del mundo (^{Heidegger, 1979}).

La noción de racionalización desplazó a la noción filosófica de razón, como lo sugirió ^{Boudon (2010)}, deviniendo en un comodín para comprender varios fenómenos sociales, culturales, económicos y políticos relativamente nuevos. Sirvió para dar cuenta de un periodo histórico revolucionario, que tiene su génesis temporal y espacial en los siglos XVII y XVIII al norte de Europa, y en el que confluyen procesos como la Reforma, la Ilustración, la Revolución francesa y la Revolución industrial (^{Escobar, 2005}; ^{Bruner, 2002}).

La racionalización también fue útil para describir un conjunto de procesos de complejización institucional relacionados con la expansión y consolidación de los Estados nacionales, la industrialización de la guerra, el desarrollo del capitalismo industrial, el descentramiento de las relaciones sociales y económicas, la vigilancia de diversos aspectos de la vida social, la profundización de formas de dominación a través de un conocimiento formal y técnico del mundo y la generación de formas de administración institucional altamente burocratizadas (^{Giddens, 2004}; ^{Escobar, 2005}).

Empero, la equivalencia entre racionalización y modernidad sigue generando incesantes debates y confrontaciones al momento de pensar sus implicaciones y consecuencias, así como sus representaciones e idealizaciones (^{Girola, 2007}; ^{Bruner, 2002}). Por ejemplo, Charles Baudelaire en Las flores del mal, se anticipa a la desilusión de lo moderno racional (^{Casullo, Forster y Kaufman, 1999}), evidenciando algo que será una constante: la "nostalgia del ser moderno" resultado de aquel deseo engendrado a partir de una visión racionalista que irrumpe como "el Prometeo triunfante que echa de menos la belleza perdida del Olimpo" (^{Touraine, 1994}, p. 75). En los clásicos de la teoría social, representados por Durkheim, Weber y Marx, se van a destacar por una parte las transformaciones revolucionarias de la modernidad y la valoración positiva de su impacto en las estructuras sociales, y por otra van a sospechar radicalmente de sus efectos, particularmente en el terreno de la experiencia sensible de los sujetos.

En la primera mitad del siglo xx, la Escuela de Frankfurt propuso la primera gran lectura crítica del imaginario de la modernidad como proyecto emancipador³. El núcleo de esta crítica consistió en subrayar que, en lugar de ser un proyecto liberador para el sujeto, la modernidad lo domestica, controla e instrumentaliza. La masificación del arte a través de las industrias culturales resulta ser una expresión de esta domesticación, porque al reproducir la expresión artística a gran escala, se afecta la singularidad y autenticidad que tienen la obra y el creador. Lo que aparentemente es un acto de libre elección del sujeto, en realidad es la imposición de unos valores genéricos impuestos por el mercado cultural (^{Marcuse, 1969}; ^{Horkheimer, 1973}; ^{Adorno y Horkheimer, 1994}).

La propuesta de Habermas será, para algunos, una alternativa al pesimismo frente a la modernidad que se advierte en la mayoría de los teóricos de la Escuela de Frankfurt. Su teoría de la acción comunicativa permite pensar la modernidad como un proyecto inconcluso, instrumentalizado por imperativos funcionales como el dinero y el poder. Sin embargo, la cultura y la educación permiten generar un entendimiento comunicativo orientado a descolonizar el mundo de la vida y a fortalecer los procesos sociales comunicativos en el marco mismo de la modernidad (^{Habermas, 2005}).

Más contemporáneamente, los alcances y naturaleza del proyecto moderno siguen siendo un campo de debate para la sociología europea. Autores como Ulrich ^{Beck (1998)}, Zygmunt ^{Bauman (2003}, 2005) y Richard ^{Sennet (2000}; ²⁰⁰⁶⁾, examinan la ambivalencia de este proyecto, el cual al tiempo que busca orden genera caos, y al tiempo que rutiniza propende por la flexibilización. Para estos autores, el esplendor de lo moderno entró en crisis a partir de la década de 1970 cuando se fractura el Estado de bienestar como resultado del diseño de políticas neoliberales que buscan reducir el papel y las responsabilidades sociales del Estado e incrementar el rol del mercado en la provisión de bienes y servicios.

Las seguridades que otorgaba el orden social moderno a través del Estado de Bienestar son reemplazadas por la incertidumbre de un Estado cada vez más reducido, que le asigna mayores responsabilidades a los sujetos bajo la premisa según la cual la libre competencia refuerza la autonomía de los individuos. Estos autores consideran que en esta nueva fase de la modernidad los individuos están obligados a ser más conscientes de los cambios, los riesgos y las incertidumbres, razón por la cual le atribuyen a este proceso el nombre de modernidad reflexiva (^{Beck, 1998}; ^{Bauman 2005}).

En el contexto latinoamericano, la lectura de la modernidad propone reflexiones sustancialmente distintas a las ya mencionadas. En efecto, el programa de investigación de modernidad/colonialidad, cuyos cimientos están en la obra del sociólogo peruano Aníbal ^{Quijano (2006)}, diferencia entre una modernidad caracterizada por "un orden eurocentrado bajo el supuesto de que la modernidad está ahora en todas partes, constituyendo un ubicuo e ineluctable hecho social" (^{Escobar, 2005}, p. 68), y una modernidad problematizada "a través de los lentes de la colonialidad (latinoamericana) que cuestiona los orígenes espaciales y temporales de la modernidad, desatando así el potencial para pensar desde la diferencia y hacia la constitución de mundos locales y regionales alternativos" (Escobar, 2005, p. 70). Dentro de los presupuestos de este programa se trata de subvertir radicalmente la forma en que se ha concebido la génesis misma de la matriz del poder moderno-colonial⁴ y sus impactos diferenciales en las sociedades subalternas (^{Pratt, 1999})⁵.

Para los fines de este artículo es central comprender que la coyuntura de la segunda posguerra del siglo xx produjo un giro en las discusiones sobre la modernidad. A diferencia de los debates previos, centrados en la condición moderna, las discusiones se orientaron hacia la teoría de la modernización. Para esta teoría, el desarrollo económico capitalista se convierte en el paradigma discursivo y en el deber ser de todas las sociedades del mundo, dado que los estados "más desarrollados" devienen en el modelo a seguir por los estados "menos desarrollados", en una suerte de escala evolutiva donde estos últimos se ven obligados a transitar secuencialmente de formas subdesarrolladas a formas desarrolladas. La justificación de fondo es que el crecimiento económico que está en el corazón del modelo desarrollista capitalista mejora la calidad de vida, asegura el bienestar de la población y provoca una estructura de gobierno más liberal y democrática (^{Escobar, 1999}).

Para esta teoría, las denominadas sociedades subdesarrolladas que alcancen las etapas más avanzadas del desarrollo se convertirán en democráticas, capitalistas, seculares y estables, aspiraciones a las que toda sociedad debería llegar gradual y adaptativamente hasta alcanzar un sistema ordenado y estable. Es interesante observar cómo la categoría de desarrollo reemplaza a la de Progreso, como el deseo más anhelado de la modernidad. Teóricos sociales como Parsons y Rostow sintetizan este "anhelo norteamericanizado" en sus propuestas teóricas a través de una ciencia social racional, empírica y científica que no solo describe la sociedad, sino que le traza el rumbo a seguir⁶.

Rostow y la escalera hacia la sociedad de consumo masivo

En 1961 en su mensaje al Congreso de los Estados Unidos, el presidente Kennedy justificaba lo que sería la Alianza para el Progreso, argumentando que se trataba de ayudar a las naciones del tercer mundo (^{Platsch, 1981}) para que alcanzaran la etapa del crecimiento autosostenido (^{Easterly, 2003}). Un año antes, uno de sus asesores, Walt Whitman Rostow, había caracterizado el crecimiento autosostenido como parte de la "marcha hacia la madurez", una de las cinco etapas del crecimiento económico moderno.

Como historiador de la economía, el propósito de Rostow era presentar una "generalización de la marcha de la historia moderna" lo cual hizo esquematizándola en cinco etapas. Empieza por la sociedad tradicional en la que, a pesar de algunos incrementos en la producción y ciertas mejoras en la productividad, el nivel de producción per cápita está limitado por la escasez de posibilidades científicas y técnicas. En la sociedad tradicional el nivel de vida aumenta y disminuye en función de las cosechas, las guerras y las epidemias (^{Rostow, 1967}). Rostow incluye en la sociedad tradicional tanto al mundo prenewtoniano como a las sociedades postnewtonianas que no hayan entrado en el frenesí del interés compuesto que caracteriza al crecimiento económico⁷.

La segunda etapa corresponde a un periodo de transición en el que la ciencia empieza a ser usada para contrarrestar los rendimientos decrecientes y donde la centralización de la autoridad política, es decir, "la construcción de un Estado nacional centralizado y efectivo" (^{Rostow, 1967}, p. 19), promueve las "condiciones previas para el impulso inicial". La tercera etapa es el impulso inicial o despegue propiamente dicho hacia el crecimiento económico. El primer despegue tuvo lugar a fines del siglo xviii en Inglaterra y lo conocemos con el nombre de Revolución industrial. El despegue requiere un aumento en la tasa de inversión: "por ejemplo, del 5 % del ingreso nacional al 10 % o más" (Rostow, 1967, p. 20)⁸.

La cuarta etapa es la de la marcha hacia la madurez, es decir, la del "crecimiento autosostenido" al que se refería el presidente Kennedy. En esta etapa tiene lugar una amplia difusión del progreso técnico entre los diferentes sectores de la economía. Llegar a ese peldaño puede tomar hasta tres generaciones (unos sesenta años). La quinta etapa, el pináculo del desarrollo económico, es la era del alto consumo masivo. En opinión de Rostow, el primer país en alcanzar esa etapa fue Estados Unidos en la década de 1920. En 1959 ya habían llegado también a ese nivel: Inglaterra, Canadá, Australia, Suecia, Francia y Japón⁹. La etapa del alto consumo masivo cobra vida con: a) la introducción del fordismo en la producción, representado por la banda de montaje sin fin de Henry Ford que terminó por enloquecer a Charlot en Tiempos modernos y que ilustra bastante bien lo que Marx había identificado como trabajo enajenad¹⁰; b) la generalización de la relación salarial y, c) la institucionalización del Estado de bienestar keynesiano.

Sin embargo, la consolidación de la era del alto consumo masivo no estuvo exenta de sobresaltos. La Gran Depresión llevó las cosas en la dirección contraria a la del consumo masivo. La Gran Depresión terminó gracias a un enorme programa de gasto público: la Segunda Guerra Mundial. En la medida en que la era del alto consumo masivo dependía, precisamente, de la expansión de la demanda, era necesario mantener un nivel de pleno empleo. "Bajo este aspecto, la Segunda Guerra Mundial fue una especie de deus ex machina que produjo nuevamente el retorno a la ocupación plena en los Estados Unidos" (^{Rostow, 1967}, p. 98). Pero aún antes de la guerra, la recuperación tuvo el impulso de la política del New Deal basada en la inversión en programas de bienestar social. Así, en 1960, quien fuera asesor no solo de Kennedy sino también de Eisenhower y Johnson, afirma: "bajo el régimen de Franklin Roosevelt se perfeccionaron los lineamientos del Estado de bienestar para permanecer como parte reconocida del panorama norteamericano, hasta la fecha" (Rostow, 1967, p. 99).

El optimismo de Rostow es la consecuencia del contexto de su obra: Estados Unidos vivía los años dorados. Había sido la gran potencia vencedora de la Segunda Guerra Mundial, tras lo cual se hallaba a la cabeza de la "edad de oro" del capitalismo, los años de mayor crecimiento económico en la historia de la humanidad (^{Helpman, 2004}, p. 7).

Parsons y la pauta adquisitiva-universalista

La sociología estructural funcionalista liderada por Talcott Parsons ofreció, al igual que la historia económica de Rostow, una visión teleológica del Progreso; esta vez, en clave de modernización. Parsons, como Rostow, escribe en un contexto norteamericanizado de optimismo, apenas menguado por la Guerra Fría y la amenaza latente del holocausto nuclear. Lo que Rostow había planteado en clave de desarrollo económico es analizado por Parsons en términos más amplios como proceso de modernización. Ambos plantean la ruta del Progreso como dirigida hacia la consolidación de la modernidad occidental capitalista. Aunque la Segunda Guerra Mundial había hecho reflexionar a Parsons sobre la posibilidad de que ciertas tensiones de las sociedades modernas condujeran a "desviaciones" como la del nazismo y el fascismo, la posguerra le hizo dar un "giro optimista" que lo llevó a identificar, al igual que a Rostow, a la sociedad estadounidense de su tiempo con la etapa más elevada de la evolución de la sociedad moderna. Es precisamente dicho giro lo que sesga su modelo hacia una "tendencia ingenua hacia el progreso" (^{Alexander, 1989}) y, para algunos, imprime a su trabajo un acento marcadamente etnocentrista.

El objeto de estudio de Parsons es la identificación de las pautas - conductas que implican regularidades- del orden social y sus procesos de cambio evolutivo. En la década de 1930, la respuesta de la teoría económica liberal al problema del orden social parecía tan poco plausible como parece en la actualidad¹¹. En el contexto de la Gran Depresión, resultaba poco convincente que la toma descentralizada de decisiones, a través del mecanismo de precios, condujera al equilibrio. Un año después de que Keynes señalara las limitaciones económicas de la visión liberal de la economía, Parsons plantearía La estructura de la acción social, apoyado sin lugar a duda en los hombros de ^{Weber (1983)}, quien al tomar como objeto de estudio la acción social había ya identificado la lucha de motivos, es decir, la existencia de diferentes conexiones de sentido para cada actor. En esa obra, Parsons discutirá las limitaciones que el liberalismo decimonónico tuvo para entender la diversidad de las motivaciones individuales.

No se trataba simplemente de que el Estado actuara para resolver las fallas del mercado. Para rescatar los valores de la libertad y la racionalidad del abismo en que se encontraban en la década de 1930, había que ir más allá del debate entre liberalismo económico e intervención estatal. Era necesario plantear una explicación más compleja de las motivaciones de los individuos y de su contexto. Esa fue la tarea que precisamente emprendió Parsons, empezando por un cuestionamiento profundo del simplismo de la corriente utilitarista subyacente en la disciplina económica, que retrata "al actor económico como motivado solo por el precio más bajo, no tomando en consideración otros factores además del gasto o la utilidad" (^{Alexander, 1989}, p. 29).

En 1951, en El sistema social, Parsons plantea que los individuos, en tanto actores, se guían por diversos modos de orientación y por criterios morales que están relacionados con la cultura. De modo que: "en relación con un sistema social particular la cultura es una pauta que se puede abstraer tanto analítica como empíricamente de ese sistema social particular" (^{Parsons, 1999}, p. 27).

Las motivaciones individuales no son entonces las de una absoluta subjetividad, como si cada uno fuera una suerte de Adán o de Robinson Crusoe provisto exclusivamente de una racionalidad egocéntrica. Al contrario, los individuos interactúan entre sí en el contexto de una cultura que es transmitida y compartida. Como señala el poeta inglés del siglo xvii, John Donne, frecuentemente citado por Amartya Sen: "ningún hombre es una isla entera por sí mismo"¹².

En la perspectiva de Parsons, la aceptación de los criterios de valor comunes tiene relación directa con el proceso de socialización. Cada miembro de la sociedad es sometido a ese proceso desde su nacimiento. Esto genera en el individuo el sentimiento, no solo de la obligatoriedad normativa, sino de que la conformidad es buena. Parsons extrae, al igual que Durkheim, la conclusión de que tales sentimientos, fundamentales desde la perspectiva motivacional, son aprendidos e implican la introyección de pautas culturales (^{Girola, 2005}, p. 181).

La clave del orden social está entonces en el hecho de que los individuos interiorizan la pauta de valor dominante en la sociedad. En consecuencia, la armonía no surge de un mecanismo de autorregulación automática de los intereses de cada uno, sino del hecho de que los intereses de cada uno están moldeados por la sociedad. El individuo es libre de optar, pero las opciones que valora están circunscritas a lo que es valorado socialmente. Que esa predisposición de los individuos sea lo que garantiza la estabilidad social es lo que constituye, en el lenguaje parsoniano, el Teorema Fundamental de la estabilidad de los Sistemas Sociales: los criterios comunes de valoración son los que aseguran la coordinación social.

Las sociedades se pueden caracterizar entonces según la pauta dominante en ellas. Así, en el caso de la sociedad tradicional, la pauta dominante es la de adscripción particularista. En ella, la asignación de derechos está en función del estatus definido de acuerdo con las normas particularistas de los focos de solidaridad relacional (familia, etnia, territorio, clase). La parte de la estructura social que institucionaliza la "pauta dominante de orientación de valor de la cultura" es el sistema ocupacional. Al menos, dice ^{Parsons, esto es algo indudable en el caso de los Estados Unidos (Parsons, 1999}, p. 166). La pauta cultural correspondiente a ese caso -la sociedad moderna- es la pauta de adquisición universalista que se aplica para determinar el estatus y las clasificaciones de los sujetos, con independencia de los focos relacionales antes mencionados (Parsons, 1999, pp. 178, 179).

Además de la neutralidad valorativa que el universalismo implica -la existencia de reglas generalizadas-, la pauta propia de la modernidad exige "la adquisición de metas intrínsecamente valoradas". Así, las máximas con tono bíblico de Benjamin Franklin, presentadas por ^{Weber (1994)} como ejemplo del lenguaje prescriptivo del naciente capitalismo, son el embrión de lo que Parsons identificaría como la pauta adquisitiva de la sociedad moderna: el éxito como continua adquisición de metas. Esa adquisición es básica para el individualismo en el sentido de que la elección de metas está de acuerdo con un "pluralismo de metas con unidad de dirección" es decir, sin contenidos específicos sobre los estados de las metas.

En la dicotomía agencia-estructura que primó en gran parte de la sociología y de las ciencias sociales¹³, la preeminencia corresponde, en el paradigma parsoniano, a la estructura entendida como cultura. Esto puede verse claramente en su esquema ÁGIL (Adaptation, Goals, Integration, Latency) que corresponde a las funciones de cuatro subsistemas:

En la visión de Parsons, esta última es la función más importante: desde la cultura institucionalizada fluye, hacia los otros subsistemas, una corriente informacional que define derechos y obligaciones. Esto último es lo que Parsons denomina: "jerarquía cibernética de control".

En 1971 en El sistema de las sociedades modernas,^{Parsons (1987)} aplicó el modelo abstracto de sociedad que construyó en El sistema social veinte años antes. Como señalaJeffrey ^{Alexander (1989)}, es en esas circunstancias que Parsons "rellena" su teoría general con la historia de la humanidad, para mostrar cómo las diferentes etapas que van desde las sociedades tradicionales a las sociedades modernas se ajustan a los patrones de su modelo.

Lo que buscó Parsons en El sistema de las sociedades modernas fueron los mecanismos a través de los cuales tiene lugar el tránsito desde la sociedad tradicional a la sociedad moderna. El cambio evolutivo surge del aumento de las necesidades de adaptación al entorno. La pluralidad y la diferenciación social conducen a la necesidad de avanzar hacia la generalización de valores, de modo que la estabilidad social depende de la existencia de estos. Lo que Rostow veía en el aumento de determinados niveles de ahorro e inversión que lograban inducir el despegue hacia el crecimiento autosostenido, Parsons lo buscaría en el incremento de la adaptación, la diferenciación y la generalización de valores.

Las semillas subjetiva y objetiva del declive

En los análisis de Rostow y de Parsons es posible hallar la semilla del propio declive de la sociedad industrial moderna, ubicada por ambos autores en el pináculo de la escalera del Progreso. Esa semilla tiene dos aspectos: el de la subjetividad y el de la estructura social en relación con la economía. Esa distinción no ignora, sin embargo, el hecho de que ambos aspectos se condicionan en forma recíproca, tal y como había quedado planteado por la paradoja de Marx y Engels en la Ideología alemana (1846). Esta es reconocida como una obra de transición en el pensamiento del propio Marx (^{Gouldner, 1983}) y como fuente de la tensión entre el marxismo científico (orientado a la estructura) y el marxismo crítico (orientado a la acción)¹⁵.

Por una parte, está el teorema de Marx propiamente dicho, según el cual las ideas, la moral, la religión y las diversas formas de conciencia no tienen su propio desarrollo, sino que cambian al cambiar la producción y el intercambio material, de modo que: "no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia" (Marx y Engels, 1968, p. 26). Por otra parte, está la acción política orientada a modificar las condiciones de vida, acción que surge, en la clase obrera, de la "conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en la que se halla colocada esta" (Marx y Engels, 1968, p. 81). ¿Cómo puede la acción colectiva (revolución), modificar la estructura social si la revolución pertenece al ámbito de lo político y este es un mero reflejo de la estructura social?

La tensión entre agencia y estructura no es exclusiva del marxismo y justifica la necesidad de considerar las interacciones recíprocas entre ambos aspectos (^{Giddens, 1996}). Interacciones que valen tanto para la identificación de estructura con economía -como se hace en el marxismo-, como en la identificación de la estructura con cultura -propia de la sociología objetiva de Parsons-. El mismo Rostow reconoce esa interacción:

Aceptamos desde el principio la idea a la que Marx volvió finalmente la espalda¹⁶, y que Engels, ya muy anciano, estaba dispuesto a reconocer de todo corazón: a saber, que las sociedades son organismos de acción recíproca. Si bien es cierto que las variaciones de índole económica tienen consecuencias políticas y sociales, el cambio económico en sí, es considerado aquí como el resultado de fuerzas políticas y sociales, así como estrictamente económicas. Y en términos de la motivación humana, muchos de los cambios más profundamente económicos son vistos como consecuencia de motivos y aspiraciones de naturaleza no económica. (^{Rostow, 1967}, p. 14)

Del lado de la agencia, es decir, en el aspecto de la subjetividad, es necesario considerar los efectos de la sociedad moderna y del consumo masivo en el proceso de individualización. A medida que disminuyen aquellos focos de solidaridad relacional propios de la pauta de adscripción particularista y aumentan la división social del trabajo y la diferenciación social, tiene lugar un proceso de individualización, tal y como ya lo habían identificado sociólogos clásicos -anteriores a Parsons- como Durkheim y Simmel, y contemporáneos como Beck y Bauman (^{Zabludovsky, 2013}). Al igual que Jano, ese proceso tiene dos caras: por un lado, el aumento de la esfera de la elección individual, hacia formas específicas de satisfacción y bienestar y, por el otro, mayor nivel de frustración, "dado que en contextos de competencia regulada se plantean objetivos inalcanzables para muchos" (Zabludovsky, 2013, p. 235).

En Rostow, la preocupación por el eventual declive de la etapa del alto consumo masivo, relacionado con el proceso de individualización, tiene que ver con los posibles efectos perniciosos de la abundancia sobre el espíritu humano: la utilidad marginal decreciente entre la abundancia y el progreso material con respecto a la satisfacción y el despliegue de la energía humana. En ese orden de ideas, pregunta Rostow: "¿Caerá el hombre en un estancamiento secular del espíritu, sin hallar una salida digna a la expresión de sus energías, aptitudes e instintos hacia la inmortalidad?". Y haciendo referencia al ocio añade: "¿Creará el diablo trabajo para los desocupados?" (Rostow, 1967, p. 112). Ya no se trata simplemente de lo que Durkheim llamó el "mal del infinito" -infinitos deseos infinitamente insatisfechos-, sino también del efecto sombrío del tedio que lleva a Rostow a preguntarse: "¿La pobreza y la contienda civil constituyen, acaso, una condición necesaria para una enérgica y activa existencia humana? (Rostow, 1967, p. 113).

Robert Nisbet, años más tarde, encuentra en la expansión del tedio entre la clase media una de las explicaciones para el declive de la idea de Progreso. Para el sociólogo estadounidense, el aburrimiento se expresa en violencia en las calles, en violencia doméstica y violencia vicaria (en la televisión), en las drogas, en el ocultismo y "en el hundimiento de los principios y valores de la clase media, que ahora son objeto de burla o desprecio; y, a consecuencia de todo esto, en la inconfundible, aunque callada ansia de que llegue un redentor secular" (^{Nisbet, 1981}, p. 485).

Los riesgos del proceso de individualización en el sistema de Parsons están menos relacionados con el aburrimiento que con la agobiante búsqueda del éxito. En efecto, la pauta adquisitiva universalista implica una tensión entre las exigencias de neutralidad de la pauta dominante -su completa impersonalidad- y la búsqueda de espacios en los que los individuos puedan sentirse vinculados a otros en una cierta comunidad de afectos (focos de solidaridad relacional). Es decir, una tensión entre el interés cognitivo de la pauta adquisitiva dominante y el interés expresivo -relacionado con los afectos y la gratificación de la cercanía-. Parsons advierte que la instrumentación "pura" de los criterios universalistas puede llegar a exponer a las personas a "presiones competitivas" impracticables.

Desde este punto de vista, semejante sistema está sometido a un delicado equilibrio. De una parte, tiene que recurrir a estructuras adaptativas (pautas secundarias) que están en conflicto con sus pautas de valor principales, porque llevar esas pautas principales a su "lógica conclusión" aumentaría las tensiones hasta romper el equilibrio. Además, no tiene que dejar que las estructuras adaptativas lleguen a ser demasiado importantes y que la misma estructura social principal cambie a otro tipo (^{Parsons, 1999}, p. 18).

Parsons tenía claro que las pautas secundarias resultaban necesarias para la estabilidad de las pautas dominantes. En particular, tenía clara la importancia de la familia, al señalar que no hay ejemplo de sociedad industrial que haya suprimido a la familia como elemento de la estructura social. La familia es una estructura adaptativa de importancia estratégica para la institucionalización de la pauta adquisitiva universalista, porque es crucial para "la economía motivacional del mismo sistema ocupacional" (Parsons, 1999, p. 182).

La tensión entre pauta dominante adquisitiva y pauta secundaria implica individuos que, por cuenta del progreso material del capitalismo, tienen acceso a niveles de consumo jamás soñados por el más sibarita de los emperadores romanos. Sin embargo, su rol ocupacional los atrapa, restringe su tiempo de disfrute efectivo de dicho bienestar material y, sobre todo, la posibilidad de compartir esas ventajas con los demás: su familia, los miembros de su comunidad local, sus amigos¹⁷. Aunque Parsons reconoce la tensión¹⁸, subestima sus efectos.

Robert ^{Bellah et ál. (2008)} presentan esa esquizofrénica tensión entre pauta dominante y pauta secundaria en términos del desgarramiento al que se ven sometidos los individuos entre las presiones del individualismo utilitarista y las del individualismo expresivo: el empresario o empresaria, el gerente o la gerente y el empleado o la empleada tienen también otra vida, dividida entre esposa o esposo, hijos, amigos, comunidad y compromisos religiosos, además de otros roles no ocupacionales (Bellah, et ál., 2008 p. 43).

El caso de Brian Palmer, un exitoso ejecutivo californiano entrevistado para la investigación desarrollada por Bellah y sus colegas, ilustra a la perfección esta situación: gran empleo, lindo auto, membresía del Country Club, siempre en la oficina a las 7:30 a. m., y en casa rara vez antes de las 6:30 p. m. (no pocas veces después de las 10:30 u 11:00 p. m.), su matrimonio se acaba. Luego de la crisis se casa nuevamente, pero esta vez se refugia por completo en su nueva familia restándole importancia al éxito profesional.

Lo que parece un final feliz no es sino -concluyen Bellah y su equipo- una prueba de aislamiento. En efecto, a la soledad que surge de la imposibilidad de compartir impuesta por el rol ocupacional le sigue una "soledad familiar", un aislamiento en términos de ruptura de vínculos con el contexto social general y la construcción de un particular segmento de vida, un mundo pequeño a la medida de cada uno (Bellah, et ál., 2008, p. 50)¹⁹.

Esto, a la vez, plantea una enorme tensión entre individualismo y comunidad societaria. La aséptica neutralidad de la pauta universalista conlleva una cierta pérdida de sentido al erosionar la identificación con los valores generales de la sociedad²⁰, convirtiendo al individualismo en aislamiento. Un aislamiento tal que no es compatible con el ejercicio de la ciudadanía como participación en los asuntos colectivos y que conduce a esa gentil y pacífica esclavitud contra la que prevenía Tocqueville.

En efecto, al preguntarse a cuál clase de despotismo deben temer las naciones democráticas, Tocqueville advertía que al despotismo "liviano" en el cual cada ciudadano, retirado en sí mismo, es casi inconsciente del destino de los demás. Una situación en la que la humanidad no va más allá de sus hijos y sus amigos personales y en la que ciertas formas externas de libertad pueden tener lugar incluso bajo la sombra de una tiranía.

Mientras del lado del mecanismo subjetivo la crisis deviene con el retiro del individuo al mundo privado, al ámbito de la reproducción y el trabajo que, de acuerdo con Hannah ^{Arendt (1995)}, corresponden a la esfera opuesta a la de la acción, vinculada a la dimensión política de la vida humana. Del lado de la estructura, en términos socioeconómicos, los mecanismos de declive están relacionados con la necesidad, expresada por Rostow, de mantener una ocupación máxima de los recursos productivos a fin de satisfacer continuamente un alto nivel de consumo masivo.

Pero haber alcanzado la era del alto consumo masivo no significa haber superado el problema de la escasez. Es por ello que Rostow, al tratar de responder la pregunta "¿Qué reserva el futuro?" advierte que, dado que en su país predominaba "una forma de vida de gran consumo" y era previsible un aumento en la razón de dependencia demográfica, se hacía necesario usar al máximo los recursos productivos en lugar de reducir la semana laboral y tolerar mayores niveles de desocupación, como parece haberlo sugerido -según el propio Rostow- John Kenneth Galbraith²¹.

Para Rostow y Parsons la generalización de la relación salarial era condición necesaria para la existencia de la era del alto consumo masivo y para el logro y sostenimiento de la pauta de adquisición universalista. No solo es el sistema ocupacional el que institucionaliza la pauta dominante de orientación de valor, sino que la generalización de valores en el paradigma de cambio evolutivo depende del aumento de la inclusión social. En las sociedades modernas, la equidad es clave para el mantenimiento de los lazos de lealtad institucional en la comunidad societaria.

Es por ello que el fin de la sociedad salarial resultante de la crisis del Estado del Bienestar y el regreso a la senda de intensificación de la concentración de la riqueza y del ingreso, tras el interludio de estabilización de la desigualdad entre 1950 y 1970 (^{Piketty, 2014}), no solo ha erosionado el optimismo del que se nutrieron las perspectivas teleológicas de Rostow y Parsons, sino que también ha minado la confianza en la idea misma de Progreso en aquellas sociedades que, como los Estados Unidos, una vez se concibieron a sí mismas como la representación misma de la idea de progreso²². El planteamiento de Piketty es central aquí, dado que pone a la desigualdad en el centro de la discusión en el siglo xxi y muestra los enormes peligros que la desigualdad excesiva "arbitraria e insostenible" representa para la democracia.

La crisis petrolera puede verse como el punto de inflexión a partir del cual los años dorados de la prosperidad económica, ampliamente difundida entre la población estadounidense, llegaron a su fin. De hecho, junto con la revolución digital inaugurada por Intel en 1971 y la revolución financiera catapultada por el fin de la convertibilidad del dólar²³, dicha crisis constituyó el comienzo del fin del fordismo, que se había caracterizado por la centralidad de la producción, la generalización de la relación salarial y altos costos fijos que incluían los programas sociales y los derechos prestacionales del Estado de bienestar.

En una era de mayor variabilidad de los gustos, apalancada en la revolución de las telecomunicaciones, la producción centralizada y en serie tiende hacia la obsolescencia; se acorta el ciclo de vida de los productos; la era del consumo masivo pierde terreno frente a la de los nichos de mercado; y los costos fijos son flexibilizados incluyendo, por supuesto, los de la mano de obra. El nuevo modelo -"toyotista"- caracterizado por: a) flexibilidad de procesos productivos, b) deslocalización de la producción, c) desalarización de la sociedad, y d) robotización e informatización del proceso industrial, configura lo que algunos han llamado "el fin de la sociedad salarial" (^{Gorz, 1997}).

A partir de entonces, la reaparición del desempleo erosionaría el grado de inclusión social alcanzado. Las décadas posteriores serían de desconcierto e incertidumbre, en las cuales los individuos de los países ricos -y parte de la población de los países pobres que entraron parcialmente en dinámicas de modernización- se han visto sometidos a la presión derivada tanto de la continuidad de la exigencia del "éxito", como al riesgo de deslizarse hacia la cuneta de la pobreza y la exclusión social.

Dos cosas parecen claras casi medio siglo después del discurso del presidente Kennedy: a) la sociedad estadounidense de ese tiempo no era el mejor de los mundos posibles, y b) la idea de que el desarrollo del tercer mundo consiste en transitar el camino recorrido por los países industrializados no solo no es viable, sino que parece también indeseable, si se tiene en cuenta la crisis social y ambiental que amenaza la supervivencia de la civilización como la conocemos. Una advertencia que, ni las llamadas naciones emergentes, ni los países pobres en general pueden ignorar.

Por la misma época en que Parsons publicó El sistema de las sociedades modernas, los años dorados en los cuales se había consolidado dicha visión optimista del progreso estaban llegando a su fin. El ocaso de la era fordista debilitó los mecanismos de inclusión del capitalismo. La continuidad de la orientación adquisitiva encontró sus límites en la economía política y no solo en la cultura.

En Estados Unidos, tras el breve auge económico de la segunda mitad de la década de 1990, el desempleo era más bajo que en Europa. Sin embargo, los salarios, la capacitación y las perspectivas de movilidad, también lo eran. Una encuesta reveló que más de la mitad de los estadounidenses coincidían en que el sueño americano se había vuelto un imposible para la mayoría de la población (^{Friedman, 2005}, pp. 6, 7). La crisis económica reciente desnudó las enormes fracturas sociales del capitalismo estadounidense.

La desigualdad ha aumentado dramáticamente en los países anglosajones que parecían haber alcanzado el peldaño más alto en la escalera del desarrollo. Por un lado, la brecha salarial entre altos ejecutivos como Brian Palmer y los demás trabajadores ha crecido mucho más que las diferencias en productividad. Por otro lado, los beneficios del capital crecen mucho más rápido que la economía, lo cual no solo aumenta la desigualdad en la distribución de la riqueza, sino que alienta la xenofobia, el racismo y la erosión de los valores liberales. Cuando disminuyen las expectativas acerca de si los hijos podrán alcanzar por lo menos el mismo nivel de vida de sus padres, se pierde la valoración del pasado como antecedente del presente y se derrumba la confianza en el futuro, y con ella, la noción misma de progreso.

Conclusiones

El análisis de las perspectivas teleológicas de Parsons y de Rostow permite identificar los mecanismos subjetivos y estructurales que, insertos en sus teorías, anuncian el declive de la noción de progreso y del progreso en sí. A pesar del optimismo de sus planteamientos, moldeados por la Edad de Oro del capitalismo, es posible hallar en ellos cierto vaticinio sombrío, más explícito en Rostow que en Parsons, pero no menos desalentador en este último.

El primer mecanismo subjetivo es, en el esquema de etapas de Rostow, la relación de utilidad marginal decreciente de la abundancia de la sociedad de alto consumo masivo, con respecto a la motivación para el despliegue del espíritu humano (el aburrimiento). Tema que algunas décadas más tarde es ampliamente desarrollado por Robert Nisbet.

El segundo mecanismo subjetivo es, en el sistema de Parsons, el aislamiento que produce no solo la presión ejercida sobre los individuos para alcanzar más que un estadio específico de meta previamente estipulado, sino también la presión de proponer nuevos estadios de meta, algo que es compatible con el hecho de que la sociedad moderna es una sociedad en cambio continuo. Esa presión le impide al individuo, una vez alcanzada una meta particular, renunciar al frenesí adquisitivo: el logro de una vez y para siempre, "privaría de su significado al componente adquisitivo del sistema de valores" (Parsons, 1999, p. 179). Algo que conecta con la preocupación de Marx y Marcuse sobre el trabajo enajenado y el efecto negativo de la sociedad industrial de masas sobre el libre desarrollo de las facultades humanas.

Dicho aislamiento tiene lugar en la entrega plena del individuo a la pauta adquisitiva: los individuos quedan atrapados en la continua adquisición de metas, privilegian la actividad productiva privada soslayando tanto la participación en el espacio de lo público como el disfrute de los vínculos sociales. Pero también tiene lugar en la renuncia a dicha pauta y en el retiro del individuo a la soledad privada, que igualmente lo desconecta de lo público y de los vínculos con otros grupos diferentes al propio.

El aburrimiento y la esquizofrénica tensión parsoniana están asociados a un proceso pernicioso de individualización que constriñe las oportunidades para la comunicación con miembros de otros grupos, truncando el intercambio deliberativo en la sociedad. En esas circunstancias, existe el riesgo de renunciar a la acción colectiva para esperar que un líder mesiánico resuelva los problemas más apremiantes o los que parecen serlo.

Los mecanismos estructurales del declive, insertos en el esquema de Rostow y en el sistema de Parsons, están relacionados con la relevancia atribuida en sus teorías al rol ocupacional y a la inclusión social en el sostenimiento de la moderna sociedad industrial y de consumo masivo. En ese sentido, la crisis del Estado de bienestar incuba los dos mecanismos estructurales que, ciertamente, en un sentido un tanto profético, están implícitos en los planteamientos de ambos autores: la creciente desigualdad y la precarización del trabajo.

Paradójicamente, dichos mecanismos identificados por dos autores que proponían una visión optimista y teleológica del progreso han ido cobrando vida para moldear un presente más que sombrío.