Composición sociopolítica de la estructura matrilineal asante antes de la colonización británica

Las ohemaa son una figura de poder tradicional cuya razón de ser radica en el cuidado y la preservación de las tradiciones y del legado familiar. Según Agnes Akosua Aidoo las ohemaa, entre los Akan, son reconocidas como co-gobernantes de los ohene y pueden heredar bienes y propiedades (^{Aidoo, 1977}); aunque actualmente esa realidad se ha transformado parcialmente.

Son reconocidas por Occidente como reinas madre, debido a la asociación que evoca su anatomía femenina y a su carácter de protectoras y veladoras del bienestar de la comunidad (^{Aidoo, 1977}). Uno de los primeros académicos en relatar de forma escrita sobre las reinas madre fue el antropólogo británico Rattray, quien afirmaba que eran personificaciones de madres para la comunidad (^{Rattray, 1923}).

Aidoo, sin embargo, afirma que las posiciones políticas de las ohemaa no estaban circunscritas al ámbito doméstico, asociado al cuidado como en Occidente, sino que ellas ocupaban puestos políticos activos de dominio público, bajo el juramento de aconsejar, guiar, cuestionar y revocar al rey, si llegase el caso (^{Aidoo, 1977}).

El origen de la matrilinealidad en la Confederación asante -y por lo tanto de las ohemaa como figura política-, se puede explicar a través de una narrativa oral mencionada por la autora Hale, en la que describe el descenso de tres deidades femeninas que llevaban consigo tres taburetes: uno de oro, otro de plata y otro de perlas (beads) (^{Hale, 2013}).

Esta narrativa permite incorporar ambas definiciones que en principio parecen distar entre sí, sobre las ohemaa como co-gobernantes y a su vez personificaciones de madres de su comunidad. Su facultad para reproducir les concede el poder extraordinario de darle vitalidad a la etnia: engendrando las siguientes generaciones que ostentarían del poder. Esta facultad, a su vez, les ha dado validez para escoger al próximo ohene que haga parte de su misma línea maternal, y les ha permitido vigilar, aconsejar y destronar al ohene que ellas mismas han seleccionado. La ohemaa entonces "es considerada madre del clan y consecuentemente, madre del jefe" (^{Stoeltje, 2003}, p. 4).

Considerando este sistema político matrilineal, la ohemaa y más específicamente entre los asante, la asantehemaa, es elegida por el ohene, los miembros de la familia real y la Asamblea de jefes; su poder no es representativo, ni hacia las mujeres ni hacia la comunidad, pero sí depende de su prestigio y avidez política para mantenerse en el poder.

La estructura de poder interna para las ohemaa y los ohene es bastante jerárquica y protocolaria. El protocolo se alinea con el estatus, por lo que, en la medida en que se tenga mayor estatus, más suntuoso debe ser el atuendo, la ornamentación y la decoración del sese dwa o taburete.

Cada mando tiene un nombre específico, el cual depende de las divisiones territoriales que tenga a su cargo. Las respectivas responsabilidades son las que le confiere su estatus y las que tiene ante sus subordinados.

Por ejemplo, entre la comunidad asante, los cargos más importantes son los del asantehene que significa en castellano rey de los asante, y el de la asantehemaa,reina madre suprema de los asante. Le siguen los omanhene y las omanhemaa, quienes son gobernantes de una circunscripción más grande que las de un ohene o una ohemaa. El rango más bajo dejefes les corresponde al odikrohene y a la odikrohemaa, quienes gobiernan una localidad específica. Según ^{Aidoo (1977)}, las ohemaa pueden convertirse en ohene, pero únicamente cuando han atravesado por la menopausia, igualmente, tienen más posibilidades de convertirse en ohemaa después de la edad de menstruación.

De hecho, la mayoría de las asantehemaa más poderosas estaban en la etapa de la menopausia cuando fueron nombradas, mientras muchos de los jefes, postulados en ocasiones por ellas mismas, oscilaban entre los trece y los treinta años de edad. Muchas de estas asantehemaa comandaron los ejércitos contra la colonización británica en ese periodo, ya que no era permitido que una mujer menstruante combatiera en el ejército porque se consideraba que contaminaba la institución (^{Aidoo, 1977}). Además, era en la etapa de la menopausia cuando las asantehemaa podían, en algunos casos, convertirse en asantehene.

Además de heredar el poder a través de la matrilinealidad, las ohemaa también pueden heredar propiedades y bienes familiares, teniendo la facultad para administrarlos. La propiedad no es vista a título individual sino como una responsabilidad compartida, en relación con los antepasados y futuras generaciones que cuidarán del legado familiar y protegerán a los suyos dentro del territorio (^{Aidoo, 1977}).

Como se mencionó inicialmente, algunos de los rituales que las reinas madre deben organizar son: en primer lugar, nominar al siguiente ohene en la línea familiar, para ello tiene tres oportunidades de postular a un ohene, mientras que la Asamblea de jefes puede rechazar alguna o las tres postulaciones de la ohemaa. Siendo así, será la Asamblea de jefes quien decida la nominación del nuevo ohene. No obstante, la ohemaa puede revocar al ohene posesionado y así comenzaría de nuevo la postulación.

En segundo lugar, las ohemaa deben encargarse de asuntos internos entre la comunidad, esencialmente de resolver conflictos comunitarios. Para este caso, el asantehene y la asantehemaa tienen su propia corte, compuesta por seis lingüistas y entre doce a quince ancianos quienes escuchan e interrogan a los litigantes.

En tercer lugar, las reinas madre deben organizar el rito de iniciación para convertirse en mujer, registrando la primera menstruación de todas las mujeres jóvenes en la comunidad, cabe aclarar que, durante el periodo de menstruación, se les prohíbe tocar el taburete. En cuarto lugar, deben celebrar junto con los jefes el akwasedae, un rito de sacrificio en honor a los ancestros. Finalmente, las ohemaa deben organizar los ritos funerarios. Para esto, la ohemaa es la encargada de la logística y de las actividades que suceden en los ritos que pueden durar varios días. Igualmente, ella está encargada de organizar el taburete del ohene difunto, pintándolo de negro y aplicándole los símbolos adinkra que mejor corresponden al difunto.

Por otra parte, la autora Catherine Meredith Hale en su tesis de doctorado realiza un estudio acerca del taburete asante a partir del siglo XIX, desde la narrativa de las ohemaa. Por medio de entrevistas a 14 ohemaa y de la revisión de archivos en museos en el Reino Unido y Ghana, argumenta que los taburetes convencionales están simbólicamente conectados con las mujeres y más específicamente con las reinas madre (^{Hale, 2013}).

El taburete es un símbolo de estatus y autoridad para los akan, etnia que gobierna sobre los asante. Quien se sienta en él envía un mensaje de poder y liderazgo específico a la sociedad en general. Hay diferentes tipos de taburetes, pero el más importante de todos es el taburete de oro o Sika Dwa Kofi cuya posesión únicamente es del asantehene.

Según la autora, "el taburete o Sese Dwa es a la vez madre, ohemaa y ancestro que ha asegurado la continuación del linaje" (^{Hale, 2013}, p. 163). Un símbolo de memoria histórica y de testimonio de las normas que emanan de la tradición akan. En el mismo sentido, las ohemaa son símbolo y actor en el proceso de mantener la tradición. Dicho de otro modo, el objeto y el sujeto son uno, y cobran vida al resistirse diariamente al olvido y a la desaparición de su linaje.

Cada taburete envía un mensaje específico sobre la naturaleza del líder, por eso cada uno tiene sus propios símbolos. Cuando el taburete es pintado de negro, significa que el líder ha muerto; los taburetes contienen elementos relacionados con la feminidad, por ejemplo, la red de arañas alusivas al mito de la araña Ananse, que es símbolo de sabiduría y creatividad, los huevos alusivos a la fertilidad³ y la sangre de oveja, como parte de un rito de sacrificio a los ancestros y símbolo de la menstruación (^{Hale, 2013}).

La colonización y la fundación del Estado moderno en Ghana

Antes del siglo xix, los reinos de Dinamarca, Países Bajos y Gran Bretaña se disputaron el dominio sobre la trata de esclavos en la zona que se conoce como Elmina y Cape Coast de la actual Ghana. Según W. E. B. DuBois, "la esclavitud se convirtió en un sistema industrial y no en una escuela de formación de la condición de siervo" (DuBois, 2011, p. 307), teniendo en cuenta que, en el continente africano, antes de la llegada de los países europeos, ya existían formas de servilismo, con otras lógicas no industriales. No obstante, los Asante tuvieron una fuerte participación en la esclavitud, al comercializar sus enemigos con los europeos a cambio de dinero y poder.

En el siglo XIX, el reino Asante se extendía más de 550 km desde la costa hasta el interior de la región que hoy se conoce como Ghana. La fuerza militar de la Confederación Asante era inigualable en la región, de modo que se convirtió en uno de los imperios más poderosos de África Occidental (^{Hale, 2013}).

Para la segunda mitad del siglo xix, la comunidad asante sufrió los estragos del colonialismo británico. Este obtuvo el monopolio sobre las tierras costeras de Ghana y se instauró oficialmente, a través del Consejo de Orden, mediante dos guerras civiles principales (^{Owusu-Mensah, 2014}). La primera, a través de la ocupación británica en Kumase en 1874, área controlada por los Asante. La segunda, a través de una serie de ofensivas militares por parte de los británicos hasta culminar con la Guerra Anglo-Ashanti de 1900 (^{Hale, 2013}).

Veinte años previos a la guerra, el panorama político para las autoridades asante era bastante inestable. Para 1883, el segundo asantehene postulado por su madre, la asantehemaa Afua Kobi, fue depuesto y exiliado en un golpe dirigido por su hermana Yaa Akyaa, con el apoyo de dos líderes políticos de Kumase, Akyempemhene Owusu Koko y Akwamuhene Asafo Boakye (^{Aidoo, 1977}).

Para el año 1884, según Agnes Akosua ^{Aidoo (1977)}, Afua Kobi, madre de Yaa Akyaa, fue depuesta y exiliada al lado de su hijo, lo que le permitió a Akyaa proclamarse como nueva asantehemaa y postular a sus dos hijos Kwaku Dua II y Prempe i como asantehene. El primer hijo apenas pudo gobernar 44 días hasta que murió de forma prematura. En la línea le siguió su segundo hijo de apenas trece años.

La estrategia más distintiva de Yaa Akyaa para mantenerse en el poder fue su casamiento con dos hermanos en sucesión, que eran los hijos de su poderoso tío abuelo Kwaku Dua I y el casamiento, organizado por ella, de sus siete hijas conjefes poderosos y ricos dentro y fuera de Kumase, quienes le aseguraron todo el apoyo político y material para su campaña y las guerras (^{Aidoo, 1977}).

Su riqueza, además de provenir de la herencia y del apoyo de los esposos de sus hijas, provenía del comercio, "ella era una de las principales akonkofo, empresarias comerciales en Kumase" (^{Aidoo, 1977}, p. 10), lo que le sirvió para financiar las campañas políticas de sus descendientes, abastecerse de rifles y munición para sus fuerzas militares en las guerras de sucesión y pagarles a los sacerdotes para que estuvieran a su favor. Además, tomó posesión del taburete de oro, que le pertenecía al asantehene, para asegurar su poder y el de su hijo, en caso de alguna posible destitución.

Para ese momento, el gobernador inglés en Ghana veía con desconfianza la participación de las ohemaa en el poder, razón por la cual muchas veces negociaban con los ohene, quienes resultaban más fáciles de acceder a las condiciones que establecían los colonos en territorio ghanés.

Una vez formó parte de los círculos de poder, Yaa Akyaa transformó su política con una estrategia más diplomática con los otros gobernantes de la región, lo que sirvió para generar aliados en la guerra contra los ingleses.

Esta alianza duró poco más de diez años, hasta 1886, cuando fue depuesta en el poder y exiliada junto con su hijo Prempeh I (^{Aidoo, 1977}).

Durante el exilio de ambos, tomó posesión del Sika Dwa Kofi otra ohemaa llamada Yaa Asantewaa, del estado subordinado de Edweso, quien tuvo un gran reconocimiento en su exhaustiva carrera por la Guerra de Independencia de 1900 contra Inglaterra. Yaa Asantewaa comandó el ejército que representó uno de los movimientos más resistentes en África Occidental.

Según Catherine Hale, el Asantehene Agyeman Prempeh i, capturado y exiliado a Seychelles durante la Guerra Anglo-Ashanti junto con su madre, fue repatriado a Ghana en 1924, como recompensa al pueblo ghanés por haber apoyado a Inglaterra en la Primera Guerra Mundial entre 1914 y 1918 con la participación de sus soldados (^{Hale, 2013}). Pese al retorno autorizado por los ingleses, Prempeh se negó a entregarles el taburete de oro, máximo símbolo de poder y autoridad de los asante, en cambio, tuvo que sacrificar muchos de los beneficios que tenía durante sus primeras etapas como asantehene; entre dichos sacrificios estaba justamente el de su anterior título.

Ante el regreso de Prempeh, la Corona inglesa le prohibió mantener la autoridad tradicional como asantehene, con el propósito de ir descendiendo gradualmente en jerarquía. Por tal motivo, fue reconocido en 1926 como kumasihene⁴. Es decir, con una connotación arraigada al territorio y no a la familia. En este sentido, tanto Prempeh como la comunidad asante fueron aceptando poco a poco la colonización británica. De igual modo, la Confederación Asante se constituyó como una estructura territorial y política alineada con la estructura de mando indirecta, deseada por los ingleses (^{Hale, 2013}).

Tras la fundación del Estado moderno con la independencia de Ghana en 1957, el partido en el poder, el Convention People's Party, liderado por Kwame Nkrumah estipuló tener la autoridad para designar, destituir a las autoridades tradicionales, y para controlar las tierras, lo que significó la destitución de innumerables líderes por no apoyar al gobierno territorial de turno (^{Hale, 2013}), y por no haber combatido con suficiente determinación a los británicos para evitar la colonización.

La cercanía y la permisividad de las autoridades locales con el colonialismo se evidenció con el hecho de que aceptaban las condiciones que establecían los colonos de una gobernabilidad indirecta, donde tenían un tercio de representatividad en los gobiernos, bajo la Ordenanza del Gobierno local de 1951 (^{Boafo-Arthur, 2003}).

El disgusto de Nkrumah con los asante fue evidente, porque muchos jefes asante pactaron con los colonos la esclavización de sus subordinados o miembros de otras etnias y por el hecho de haberse opuesto a la creación de un gobierno central (^{Owusu-Mensah, 2014}). Es decir que los gobiernos centrales, bajo el liderazgo del presidente, buscaban gobernabilidad y les resultaba inconveniente mantener las figuras locales de autoridad, donde había cabida para una oposición y cierta autonomía política.

En contraposición, a mediados de la década de 1950, el National Liberation Movemente, un partido predominantemente asante, emergió como oposición al partido que gobernaba. Sin embargo, no logró contrarrestar el liderazgo del partido de Nkrumah.

Luego de cuatro golpes de Estado, se instauró la Constitución de 1992 con la Cuarta República. Esta Constitución reforzó el poder de las jefaturas, a través de las siguientes cláusulas: la libertad para designar o deponer a la jefatura sin perjudicar su dignidad; limitaciones de interferencias por parte del gobierno central y del parlamento que afecten la integridad de las jefaturas; la prohibición de las jefaturas para actuar en política (pueden hacerlo solo si renuncian a la jefatura); posibilidad de administrar tierras y entidades públicas por parte de la jefatura solo si es representante de la Casa Nacional de Jefes⁵ y la recepción de presupuesto del gobierno central para cumplir con sus tareas asignadas por el compuesto de jefes (^{Owusu-Mensah, 2015}).

La Cuarta República, además, promovió la movilización de la élite política en las diferentes esferas nacionales, incluyendo la de la Asamblea de Jefes Tradicionales. Como consecuencia, hasta la actualidad se ha fomentado la marginalización y la explotación de las autoridades tradicionales por las redes clientelares de la Asamblea, con el fin de obtener votos y proyectos que les favorecen.

En este escenario político, los ohene entraron en una nueva arena política de negociaciones y las ohemaa quedaron excluidas al desconocer el funcionamiento del nuevo sistema, ya que muchas se negaron a servir a los intereses de los partidos (^{Owusu-Mensah, 2015}).

Por otro lado, a pesar de que han existido reglas, tabúes y cualificaciones estrictas respecto a las líneas de sucesión de las jefaturas, la inserción de los partidos políticos en el sistema de jefaturas tradicionales ha influido en la determinación de nuevos factores para elegir la nueva autoridad tradicional, tales como "el dinero, el estatus académico, las consideraciones del partido, las afiliaciones étnicas y religiosas" (^{Owusu-Mensah, 2015}, p. 11). En la actualidad, la Constitución permite a la Casa Nacional de Jefes -constituida mayoritariamente por ohene-: estudiar interpretar y codificar las leyes consuetudinarias que determinan las líneas de sucesión (^{Boafo-Arthur, 2003}).

Dicho de otro modo, los factores mencionados limitan el acceso de muchas ohemaa al poder, ya que, por ejemplo, no han tenido el grado de estudios, ni el dinero para acceder a mayores niveles de escolaridad en un país con grandes brechas sociales (^{Owusu-Mensah, 2015}). En cambio, muchos de los ohene, especialmente los asantehene, han recibido educación en el exterior, principalmente en Inglaterra, han sido hombres adinerados, de negocios y con una alta influencia política (^{Boafo-Arthur, 2003}).

Ahora bien, mientras los ohene han logrado adaptarse al nuevo sistema político, las ohemaa luchan entre un orden jerárquico y normativo moral (tradicional) que conocen, versus uno legal (moderno), que desconocen y en el que no tienen ventaja, considerando la escasez de recursos económicos, humanos y académicos que les impiden entrar en esta nueva arena política.

A pesar de que las reinas madre actúan como expertas y consultoras en las Asambleas, "su autoridad emana de las aptitudes morales y no de las sanciones del sistema legal" (Owusu-Mensah, 2015, p. 103), que le da existencia a la misma Asamblea. Esto explica por qué apenas el 6,7 % de las mujeres ganaron dos tercios de la representación de las asambleas en el 2010.

Ante la marcada relación del sistema político moderno con un sistema patriarcal que amenaza con hacerlas desaparecer, las ohemaa se han destacado por su extraordinaria capacidad para resistir y adaptarse a las nuevas reglas de juego que les quitan cada vez más espacios dentro de la esfera política. Su rol se ha centrado en las labores domésticas y del cuidado.

No obstante, su participación en la postulación e instalación del jefe, aunque ha sido motivo de discordia, sigue siendo la puerta de entrada a diversos mecanismos de poder que legitiman su capacidad decisoria para el futuro de la etnia a la que representan y a la que, literalmente, han engendrado.

La representación social en la sociedad matrilineal asante

Según Stuart Hall, la representación social es "la producción de sentido de los conceptos en nuestra mente mediante el lenguaje. El vínculo entre los conceptos y el lenguaje es lo que nos capacita para referirnos bien sea al mundo "real" de los objetos, gente o eventos, o bien sea incluso a los mundos imaginarios de los objetos, gente y eventos ficticios" (^{Hall, 2010}, pp. 447-448). Además, el sistema de representación genera "diferentes modos de organizar, agrupar, arreglar y clasificar conceptos, y de establecer relaciones complejas entre ellos" (^{Hall, 2010}, p. 448).

El cambio de representaciones sociales originadas tras la colonización británica y la fundación del Estado moderno ocasionaron una serie de transformaciones sociopolíticas profundas, que afectaron la matrilinealidad como institución política, tras un cambio marcado en la interpretación y clasificación política del poder y del género entre los akan.

La clasificación del poder en esta comunidad, antes de la colonización, estaba estrechamente relacionada con la herencia o el grado de consanguinidad de la madre. Para los akan, la matrilinealidad pasó de ser la institución más importante y determinante de la vida social de la comunidad a competir con otras instituciones que se organizan en diferentes campos sociales, más allá de lo tradicional. Mientras la ley tradicional respaldaba las labores más destacadas de la ohemaa -como nominar al ohene-, y valorar virtudes para llegar al poder como: la edad, el grado de consanguinidad, el conocimiento y compromiso con la tradición. El Estado moderno impuso nuevas fuentes de poder y nuevas estrategias para llegar a él.

Esta transformación en las representaciones sociales asociadas al poder tuvo cabida entre lo que Foucault llama la individualización del poder. La sociedad matrilineal pasó de legitimar un poder centralizado, unificado y homogéneo, definido por un tipo de dominación tradicional (^{Weber, 2002}), a aceptar diferentes instituciones vinculadas a los campos económicos, culturales, religiosos, etc., que priorizaron el carisma, el nivel educativo, la clase y el género como criterios para acceder al poder y a la dominación.

Con esta descentralización el poder dejó de ser visible y evidente. El taburete de oro, que ha sido símbolo máximo de autoridad, pasa a tener otro valor y connotación que no necesariamente es política, pero sí cultural. Ahora el poder se hace menos evidente y más oculto, con estrategias políticas que distan de lo legal incluso, por ejemplo el uso de redes clientelares que conectan a los líderes tradicionales con el establecimiento político moderno y les garantizan una oportunidad en la arena política.

Con la instauración de este sistema político occidental, las cuestiones del género y del sexo comenzaron a tomar nuevos significados. Mientras la caracterización sexual de las ohemaa se definía inicialmente por su capacidad de engendrar y postular al siguiente heredero del taburete, lo cual le significaba una ventaja, luego esa caracterización sexual se tradujo en su (in)capacidad intelectual, política y económica para gobernar.

Es por este tipo de desventajas llevadas a cabo tras el colonialismo y la fundación del Estado moderno que teóricas del feminismo, como Joan ^{Scott (Scott, 1996}), han evitado durante años las explicaciones biológicas dentro de la categoría de género, afirmando que el género es una categoría social impuesta en un cuerpo sexuado. Y que esta interpretación histórica y social del género, la cual a su vez es una fuerte y constante representación social, ha forjado un determinismo biológico en el que la mujer se encuentra en completa desventaja para ejercer diferentes tipos de poder.

^{Oyewumí (1997)}, sin embargo, contrarresta esa búsqueda de las académicas occidentales por separar el sexo del género, afirmando que si el género es socialmente construido y la biología misma es socialmente tipificada y categorizada, entonces la biología es inseparable de lo social, como lo es el sexo de lo social: y por lo tanto ambos, el sexo y la biología, son conceptos sociales.

Para la socióloga y feminista nigeriana Oyerónké ^{Oyewumí (1997)}, dentro de algunas de estas aproximaciones occidentales, el sexo ha sido la base y el género la superestructura. Por lo que, pese a las voluntades de muchas académicas de distanciarse del determinismo biológico, tras la construcción del género como categoría social, separado del sexo como categoría biológica, el sexo sigue siendo un concepto arraigado y tipificado por la interpretación visual⁶, por lo tanto, sigue siendo un concepto social.

Aunque con el género surgen nuevas categorías que interpretan decisiones y definiciones personales como la identidad de género y la orientación sexual, estas se siguen fundamentando en representaciones biológicas asociadas a la feminidad y a la masculinidad, defendidas a través de interpretaciones físicas, como: vestimenta, ornamentación, división sexual del trabajo, salarios, etc.

El debate que surge con el género tiene que ver primordialmente con su característica esencialista, que se produce en el término mismo, al pretender que, bajo un contexto anatómico y representativamente visible, se explica la esencia de la persona y, por lo tanto, se justifican los roles (^{Oyewumí, 1997}).

Ante este esencialismo, Oyewumí afirma que para Occidente "siempre y cuando el asunto sea la diferencia y la jerarquía social, el cuerpo constantemente estará posicionado, puesto, expuesto y re-expuesto como su causa" (^{Oyewumí, 1997}, p. 33), y de esta manera, "las biologías antiguas se encontrarán o nuevas biologías serán construidas para explicar la desventaja de la mujer" (^{Oyewumí, 1997}, p. 33).

Estas lógicas esencialistas se han basado históricamente en clasificaciones binarias, no solamente entre mujeres y hombres, sino también entre ricos y pobres, blancos y negros, que han contribuido a la imposición de una historia basada en la dominación y opresión de unos sobre otros y, en palabras de Stuart ^{Hall (2010)} han sido maneras crudas y reduccioncitas de establecer significado por parte de quien tiene el capital político para determinar aquel universo conceptual y lingüístico.

Tal como lo destacó Oyerónké Oyewumí en su texto la Invención de las mujeres (^{Oyewumí, 1997}), la traducción yoruba al inglés ocasionó una interpretación inexistente del género binario (hombre-mujer), ya que el universo conceptual de los traductores británicos corresponde a una cultura donde se obliga a pensarse en una sociedad concebida por hombres y mujeres.

Finalmente, Hall afirma que "son los actores sociales los que usan los sistemas conceptuales de su cultura y los sistemas lingüísticos y los demás sistemas representacionales para construir sentido, para hacer del mundo algo significativo, y para comunicarse con otros, con sentido, sobre ese mundo" (^{Hall, 2010}, pp. 454-455).

En el anterior apartado, se otorga mucha importancia a lo simbólico como parte de los sistemas representacionales que dan sentido y, por lo tanto, existencia a las cosas. Para el caso de los asante, la sangre es quizás el elemento más importante y a su vez contradictorio. La sangre comprende dos significados totalmente opuestos, por un lado, le confiere poder a las ohemaa y por otro, se lo quitan.

Como se ha mencionado antes, la narrativa sobre la creación de la Confederación Asante está directamente asociada a tres deidades femeninas, quienes descendieron de los cielos con tres taburetes que representan las tres castas dentro de la etnia. Esta narrativa ha tenido importancia porque explica precisamente el origen de la matrilinealidad dentro de la etnia. La sangre o el abusua era el vínculo que conectaba a la ohemaa con el ohene, y la acercaba al poder al dar a luz al siguiente heredero del taburete. Tanto era el poder del abusua que la sangre menstrual, como símbolo de la fertilidad, era periódicamente regada sobre el taburete de oro para afilar su poder (^{Obeng, 1995}).

No obstante, para los Asante la sangre misma simboliza contaminación, ya que significa que la ohemaa, no se encuentra en la capacidad biológica de engendrar vida a través del embarazo. Es por esto que muchos de los privilegios concedidos a la mujer se adquirían en etapa de menopausia.

Las mujeres mayores adquirieron privilegios de ancianos, como el derecho a cortarse el pelo de forma corta (dansikra), usar trajes de manera masculina, beber licor y verter libaciones. Las mujeres en edad fértil fueron marginadas en los asuntos públicos debido a las nociones masculinas sobre el peligro espiritual que presenta la sangre menstrual. (^{Obeng, 1995}, p. 491)

Este tipo de comportamiento, denominado por ^{Obeng (1995)} como "masculino" entre las mujeres en etapa de menopausia, se profundizó con el hecho de que las ohemaa podían convertirse en ohene, hecho que se daba principalmente porque podían comandar ejércitos, mientras que en etapa de menstruación se decía que podían contaminar al ejército. En ese orden de ideas, se podría concluir que la vejez desdibujó las líneas de la política asociadas al género y al sexo, y que en cambio las ohemaa y los ohene no eran conceptos esencialistas como de hecho se discutió en un principio⁷.

El género entonces no era importante en todas las etapas de la vida de los akan, ya que una vez desaparecían los aspectos elementalmente diferentes entre las ohemaa y los ohene -como la capacidad para reproducir y menstruar de las primeras-, podían ser iguales, al menos entre quienes ostentaban el poder.

Al desdibujarse los roles de género con la transición a la madurez, se evidencia la inexistencia de un determinismo biológico relacionado con las nociones binarias entre mujeres y hombres. Ese universo de lo visual que en Occidente ha marcado históricamente las diferencias de género y del sexo, no era entonces un determinante en las relaciones de poder. Si existiesen las diferencias de género, estas serían temporales y no definidas en el campo de lo visual, sino que se centrarían exclusivamente en su capacidad o (in)capacidad reproductora.

Ahora bien, decir que en etapa de menopausia las ohemaa se comportaban como hombres, según plantea ^{Obeng (1995)}, es quizás una aseveración binaria occidental, pues abre la puerta para pensarse en una transición o cambio de género, soportado por lo visual, usando como criterios la forma de vestirse, de cortarse el pelo, de beber y comportarse en general.

Si ese fuese el caso, significaría que hay un sexo dominante que es la norma, y por consiguiente hay otro sexo que es la excepción, quien aspira a convertirse en la norma una vez llegue a la madurez. Sin embargo, en la estructura matrilineal es difícil hablar de la norma y de la excepción a esta, cuando las relaciones de poder se fundamentan en la complementariedad. Sin el ohene, no podría existir la ohemaa y viceversa; sin la ohemaa no se engendraría un ohene, y sin un ohene no cabría la figura de la ohemaa.

En vez de hablar de una transición de género pasando de ohemaa a ohene, se podría hablar de un universo común, en el cual desaparecen las diferencias de género marcadas por la reproducción y la menstruación. De esta forma, la edad pasa a ser un criterio superior y dominante sobre las relaciones de poder entre la sociedad matrilineal asante.