La historia universal y el camino hacia la certeza moral

La Fenomenología del Espíritu es la exposición de una racionalidad absoluta que atraviesa la realidad. Esa razón se presenta de diferentes formas: en los capítulos sobre la conciencia y la autoconciencia se la ve desde la escisión o ruptura; se privilegia un lado objetivo (conciencia) o uno subjetivo (autoconciencia), que describen respectivamente individuos desgajados de su realidad objetiva o que actúan desde sí mismos. El capítulo razón es la manera de mostrarse lo absoluto en su totalidad. Se trata de la primera experiencia de unificación en la que el individuo ya no se ve a sí mismo como un átomo disgregado, sino que busca su pertenencia al todo (^{Hegel, 2016c}, p. 178). Pero una forma más precisa de entender nuestra unidad con el mundo es a través de la comunidad, y eso es lo que se analiza en el capítulo sobre el espíritu (^{Hegel, 2016c}, p. 324); allí se señala que la unidad del individuo con la realidad solo se corporiza mediante instituciones concretas del mundo histórico y social. Toda comunidad desarrolla principios e instituciones, estructuras políticas, formas de gobierno, de comportamiento, de socialización, de pararse ante la naturaleza, ante los otros y ante uno mismo, sistemas de intercambio, costumbres, rituales de configuración de familias, estructuras de parentesco, concepciones de lo justo, lo permitido, lo prohibido, lo obligatorio, maneras de entender el pasado, las mujeres, los hombres, los hijos, etc., que constituyen el modo como vertebramos la realidad, y le dan sentido a nuestro mundo (^{Hegel, 2016c}, p. 327). Las comunidades históricas determinan estos asuntos que son formas de organizar la realidad y de ligar al individuo con el todo. El espíritu señala entonces una forma de unificación con la totalidad, pues el individuo espiritualizado se sabe parte de una comunidad con sus ritos, prácticas, instituciones, costumbres, etc., que lo conectan con la totalidad de su realidad. Dentro de los proyectos de unificación que son las comunidades históricas Hegel quiere ver una progresión; la historia es el largo proceso de esbozar proyectos de comunidades, pero hay comunidades que han logrado mejores formas de unificación que otras.

De ahí que el capítulo sobre el espíritu constituya también un análisis histórico de las comunidades que Hegel considera emblemáticas de occidente, que son tomadas desde el punto de vista de la razón que se va desplegando. El análisis comienza con Grecia, después va a Roma, al cristianismo medieval, al absolutismo europeo, al periodo de la Ilustración, incluida la Revolución francesa, y llega hasta el momento histórico de Hegel, que son los pocos años transcurridos del siglo xix, cuando él escribe la Fenomenología del Espíritu. El ordenamiento no solo describe formas de comunidad que hallaron en ciertas instituciones y prácticas su manera de darle sentido a la realidad, sino que, en este tránsito de comunidades, lejos de valer cada una en sí misma, hay un espíritu desarrollándose. Hegel ve la historia de occidente como el despliegue de una racionalidad antes abstracta y que ahora se concreta en instituciones que rigen la vida de los seres humanos, es decir, el espíritu se manifiesta allí de manera creciente.

Grecia representa el pasado perdido de la cultura, y allí resuena desde luego una visión romántica de la historia (^{Hegel, 2016c}, p. 329). Se trata de la experiencia única de una comunidad tremendamente cohesionada, unificada y articulada, en la cual cada individuo se identifica espontáneamente con la totalidad y encuentra su lugar en instituciones como la polis, la tragedia, los ritos, la religión, etc. Los griegos se sentían parte del todo, pues en realidad para esa comunidad no había individuo, sino que este era nada más y nada menos que un ciudadano. De ahí que una manera de castigar a un griego por un crimen fuera el destierro de la polis; este no se distingue a sí mismo de su pertenencia a la comunidad, sino que hay una fusión inmediata entre el individuo y el todo de la razón que articula su mundo. Como lo han mostrado los comentaristas, Hegel distingue entre el nacimiento de la tragedia y Sócrates como un síntoma de decadencia (^{Hõfler, 2009}, p. 248). Importa allí la Grecia trágica, la de Esquilo y Homero, esto es, la de la comunidad inmediata. La Grecia filosófica de Sócrates, Platón y Aristóteles es una comunidad en la que esa bella unidad presente en la Grecia trágica se estaba perdiendo; la filosofía griega constituye, en el fondo, un intento por entender por qué se estaba disolviendo esa unidad o eticidad.

Lo que viene después de Grecia es el momento de la ruptura o "el espíritu extrañado de sí mismo" (^{Hegel, 2016c}, p. 359). Son siglos caracterizados por la escisión del individuo con lo universal, con el todo. En el cristianismo medieval, por ejemplo, la comunidad cristiana ya no vive la presencia constante de los dioses, sino que el Dios cristiano se escapa hacia un más allá. Hay aquí una ruptura con respecto a Grecia donde los dioses estaban en las calles, en los templos, tenían presencia corporal, etc. El Dios cristiano, en cambio, es un individuo que se marchó y que la comunidad debe esperar, y por eso representa la división de su realidad. Pero no es que con ello la razón se haya escapado, sino que entra en un momento necesario de auto-diferenciación o auto-extrañamiento que llega a su culmen en el terror revolucionario de la Revolución francesa (^{Hegel, 2016c}, p. 431). Esta experiencia histórica prometió hacer a todos los individuos libres e iguales, pero la experiencia fue contraria: el terror jacobino hacía pasar por la guillotina a todo el que pensara distinto. Según Hegel, este es el momento de extrañamiento más radical entre la comunidad y el individuo, porque todo lo representado por los ideales de la revolución se hace ajeno al individuo. La revolución se vuelve opresora y supresora de la individualidad, pues quien quería afirmarse como individuo era decapitado¹. En la exposición de la Fenomenología esto es seguido por las experiencias a las que Hegel les da el nombre de "El espíritu cierto de sí mismo. La moralidad" (^{Hegel, 2016c}, p. 441). Después de la unidad perdida y de largos siglos de extrañamiento, la época de Hegel alcanza un nivel de madurez y racionalidad que le permite recuperar la unidad con lo universal, pero ya no de forma inmediata y espontánea como en Grecia, sino de manera mediada. En este análisis de la historia universal se ven los momentos de la lógica especulativa que Hegel había elaborado en Jena: unidad inmediata, escisión y unidad reflejada que puede integrarse conscientemente con el todo (^{Hegel, 1971}).

Hegel piensa que su época, a finales del siglo xviii y principios del xix, encarna el momento espiritual en el que se han atravesado tantos ensayos históricos, que se pueden buscar formas de comunidad en las que el individuo se integre con el todo de la realidad, pero no de la forma en que lo hicieron los griegos, sino superando todas las rupturas y escisiones del mundo medieval y de la primera modernidad. Por eso no se trata del ideal romántico de volver al mundo griego, que funcionaba como criterio de la verdadera comunidad, y que vio en el mundo moderno el puro extrañamiento, la cosificación en la ciencia, el incumplimiento de las promesas de la revolución, etc.; después de la experiencia de la Ilustración no podemos volver a una comunidad griega, pero sí instaurar la experiencia de la unidad del individuo con la comunidad en una articulación racional. Ahora podemos cohesionar una comunidad alrededor de un principio universal, pero eso no quiere decir repetir Grecia, pues nos hemos formado por toda la larga serie de tentativas que se han realizado. En consecuencia, la sección "El espíritu cierto de sí mismo. La moralidad" considera formas de comunidades no inmediatas, sino mediadas, es decir, que buscan guiarse a través de un principio universal que las cohesione, pero esa integración se hace por vía de la razón. Se revisan allí dos propuestas de comunidad que buscan la integración del individuo con la totalidad de manera racional.

La primera de esas propuestas es la consciencia moral, elaborada en la sección "la visión moral del mundo"; en el fondo, allí se analiza la experiencia que resulta de la filosofía práctica de Kant (^{Hegel, 2016c}, p. 442). En la consciencia moral Hegel no habla de Kant, sino que moldea su doctrina moral como una forma concreta de la experiencia. Por eso los comentaristas han insistido una y otra vez en que allí aparece una discusión intensa de Hegel con Kant (^{Pinkard, 1996}, p. 193); esto es cierto, siempre y cuando se retenga que la Fenomenología no dialoga con planteamientos filosóficos, sino con experiencias concretas. La consciencia moral, que traduce la filosofía práctica de Kant, es la experiencia de un individuo concreto. En últimas, hasta el momento, salvo en la reunión del individuo con la comunidad en la Grecia clásica, en todas las comunidades prima una especie de visión individual; Roma, el cristianismo medieval, el absolutismo, la revolución y el terror son proyectos de individuos que aspiran a acceder a lo universal. Ese es también el proyecto de la filosofía práctica de Kant, que propone una suerte de procedimiento para arribar al deber, al que denominó el imperativo categórico. La idea es que mediante la razón accedemos a una instancia universal y, a partir de eso universal, podemos prefigurar a los demás individuos.

La segunda experiencia de comunidad es la de "la certeza moral" (^{Hegel, 2016c}, p. 453). Todas las comunidades han buscado esa especie de unidad. La comunidad implica que encontramos un principio general que nos aúne y cohesione. Lo decisivo de la figura de la certeza moral es que el individuo se da cuenta que eso universal no es algo a lo que debe llegar, que deba realizar mediante el deber y la razón práctica, como en la figura de la conciencia moral que realiza la filosofía práctica kantiana, sino algo en lo que ya está, una corazonada (^{Hegel, 2016c}, p. 457). El individuo de la convicción, el individuo romántico, no calcula el deber, sino que lo busca en su propio ser y lo hace porque supone que tiene una conexión interna con el principio general, y que los otros miembros de su comunidad viven en ese principio. Por eso espera ser reconocido. La convicción pretende captar la esencia que nos constituye como pueblo, como comunidad, de modo que puede constituir la superación del fracaso de la moralidad kantiana.

La figura de la certeza moral y el fracaso del reconocimiento

La consciencia moral de Kant es la imagen de cada individuo encerrado en su propio razonamiento ante un problema, cuya solución debe ser celebrada pues todos deberían llegar a lo mismo (^{Kant, 2016a}, p.141). El uso individual de la razón o el cálculo correcto debe hacernos confluir en el horizonte universal del deber. A esto Hegel contrapone la certeza moral que parte de la convicción individual, es decir, no hace cálculos, sino que sigue sus afectos, deseos e impulsos. Ella quiere que se reconozca no el deber que calcula, sino su convicción que expresa un principio vinculante, es decir, que la convicción por la cual actúa sea reconocida por los otros como la verdadera y que, por lo tanto, nos aúne (^{Hegel, 2016c}, p. 469). Esta búsqueda de reconocimiento asegura que de la certeza moral no deriven individualidades atómicas, sino una comunidad. ¿De dónde resulta la confianza de esta certeza moral según la cual ella va a ser reconocida? ¿Por qué asume que la convicción con la que actúa nos vincula? Porque cuando actúa siguiendo su deseo individual asume que expresa un lugar común, una visión compartida de la realidad. Ella "es el momento esencial que consiste en comportarse hacia los otros como universal. Es el elemento común de la autoconciencia, y esta la sustancia en que el acto tiene subsistencia y realidad" (^{Hegel, 2016c}, pp. 469-470). El de la certeza moral no es un individuo aislado, disgregado, sino espiritual, uno que quiere integrarse en la totalidad. La certeza moral tiene intereses individuales y específicos, pero está convencida de que esos intereses están permeados y determinados por su pertenencia a una comunidad. Ella sabe que incluso sus deseos más íntimos no se los inventa de la nada, sino que brotan de un suelo común. La convicción de este individuo es aquello que da expresión a la comunidad de la que hace parte; por eso espera que los demás reconozcan su acción como algo que es común. La idea de la certeza moral es que su convicción no es egoísta, sino que le da expresión a la forma misma de ser de todos, y por eso asume que va a ser reconocida, es decir, constituye "el momento de ser reconocido por los otros" (^{Hegel, 2016c}, p. 470)².

En las Lecciones sobre filosofía de la historia Hegel señala que los cambios históricos se danjalonados por individuos superiores. El individuo histórico no se desarraiga del mundo espiritual que lo sostiene, sino que capta el momento y revitaliza un todo sustancial (^{Hegel, 2016e}, p. 34). Estas individualidades auscultan una forma de vida como por primera vez y tienen la energía para realizarla con sus actos que manifiestan lo universal, lo que es reconocido por todos. En un sentido similar, la certeza moral es el individuo que se afirma a sí mismo, y al hacerlo presenta a la colectividad; por eso aquí aparece el reconocimiento. Ella expresa su convicción y pretende que esa convicción es de todos.

Lo que pasa con la figura de la certeza moral cuando hace experiencia es que su acción no la reconocen los otros; "la certeza moral es un ser para otro" y por tanto "se da una desigualdad" entre ella misma y los otros (^{Hegel, 2016c}, p. 477). Ella sale al mundo convencida de que, actuando según su convicción, los demás ven que capta lo que toda la comunidad quiere hacer, que ella muestra lo universal. Pero sucede que no la reconocen. Por un lado, está la conciencia que actúa y, por el otro, los otros que deberían reconocer el acto. La idea de Hegel es que, en el momento en que actuamos, nuestra acción entra el médium del ser, de la realidad. Una acción realizada con la mejor intención y convicción, tan pronto como tiene lugar, deja de pertenecer al agente, se inmiscuye con la realidad, y suscita efectos y consecuencias imprevisibles. Dicho de otra forma, al actuar deformamos nuestra acción, porque esta toma implicaciones y consecuencias que no podemos detener. Todo el mundo se toma la atribución de juzgar el acto, pues cada uno ve e interpreta la acción a su modo. En últimas, en la acción puede estar la intención universal de hacer el bien, pero los otros pueden decir que lo que se hace con ello es favorecer ciertos intereses y búsquedas egoístas, es decir, denunciar que en la acción solo hay algo particular. Lo que hacen los otros es no ver la acción como la realización de una convicción universal, sino atada a los fines más egoístas y particulares.

Pensemos en un ejemplo. Empezaba en Colombia la negociación con la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia [FARC-EP]. El gobierno de la época aseguraba que quería hacer la paz con el grupo insurgente, pero la ultraderecha señalaba que eso era mentira, que allí había un negocio, el intento de legalizar rentas ilegales, el proyecto de entregar el país al modelo propuesto por las guerrillas, etc. La experiencia fue allí entonces que no se reconoció de inmediato el proyecto de un proceso de paz. El gobierno podía tener la convicción de un fin universal, pero no la reconocieron. Hegel diría que eso es así porque la acción no pertenece a los actores y cada quien es libre de juzgarla y remitirla a los fines más egoístas y particulares. Pues bien, esa es la primera experiencia de la certeza moral: los demás no la reconocen.

Hegel señalará que la conciencia que juzga se comporta como el ayudante de cámara. ¿Quién es el ayudante de cámara?, el escudero del héroe, el que lo viste, lo peina, lo asiste, etc.; es una suerte de acompañante personal de un gran individuo al que consideramos que con sus actos realiza lo universal. El asistente más íntimo del héroe puede decir que este es un individuo común y corriente, que es, por ejemplo, egoísta, caprichoso, malhumorado, sucio, miedoso, etc. Para el ayudante de cámara no hay universalidad en el héroe, no hay héroe o una gran figura, sino que se trata de un particular más, pues, al conocerlo tan escrupulosamente y en sus nimiedades, rebaja su grandeza o la remite a situaciones singulares: convierte el individuo universal en un cúmulo de caprichos. La idea de Hegel es que los otros se comportan como el ayudante de cámara del individuo: jamás reconocen la universalidad de un acto, sino que ven allí solo particularidades; son una suerte de "ayudantes de cámara de la moralidad (Kammerdiener der Moralität)" (^{Hegel, 2016c}, p. 489).

Repasemos esta dialéctica. En el fondo, la certeza moral quiere mostrarse como igual. Primero, es igual consigo misma: lo que es, es lo que hace; segundo, quiere indicar una igualdad con los otros. La experiencia muestra que ninguna de estas igualdades se da. Hegel escribe:

Pero una vez colocada en el médium universal del ser, esta igualdad ya no es saber..., sino que en el ser se pone como subsistente la diferencia y la acción determinada, desigual al elemento de la autoconciencia de todos, es decir, no necesariamente reconocida. (^{Hegel, 2016c}, p. 477)

Los otros no la reconocen, no se ven en igualdad con su acción, y lo hacen al señalar que ella es hipócrita, porque, si bien manifiesta que actúa por convicción universal, en realidad hay unos fines egoístas detrás de su actuar; dudan entonces de la igualdad interna de esa presunta certeza moral. La experiencia que debía ser de igualdad se convierte pues en una de desigualdad. El fracaso de la figura de la certeza moral se sigue lógicamente, porque en una comunidad de certezas morales cada una solo reconoce como buena su propia convicción. Una comunidad así es imposible. Cuando la certeza moral actúa, las demás la juzgan. Sabemos que en la Fenomenología del Espíritu la experiencia no ocurre cuando se confirma lo que hacemos, sino cuando nos decepcionamos, cuando la realidad niega nuestra visión de las cosas; hablamos de experiencia en el momento en el que fracasa nuestra pretensión, es decir, la verdad declarada (^{Hegel, 2016c}, p. 78). La certeza moral pretende que la reconozcan como buena a ella y no a sus actos, pues podemos reconocer un acto bueno, pero hacerlo provenir de intereses egoístas; este individuo no solo quiere que se reconozcan sus actos como provechosos, sino que desea tener el primado epistemológico de que es el que accede a la verdad y por eso capta el sentido de lo que debe hacerse. La figura se diluye, porque si todas las conciencias son certezas morales, todas pretenden ser el lugar de lo universal. Allí no puede haber una comunidad ni se alcanza una conciliación entre lo universal y lo particular, pues lo universal sigue siendo impreciso e incierto.

En este punto Hegel examina un curso de la experiencia como respuesta al primer fracaso del reconocimiento; esa posible deriva de la experiencia conduce a una conocida figura que muy pronto se abandona, a saber, la del alma bella (^{Hegel, 2016c}, p. 481). Se trata del nombre para una conciencia que sabe que su acción no es reconocida y que concluye que, para conservar su pureza interior, lo mejor es no actuar. "Vemos con esto a la autoconciencia retornando a su refugio más íntimo, ante el que desaparece toda exterioridad, a la intuición del yo = yo, donde este yo es toda esencialidad y toda existencia" (^{Hegel, 2016c}, p. 482). Mientras la certeza moral esté en comunicación con lo universal, sin actuar, puede retener eso universal. Pero esta figura falla de entrada, pues se trata de un individuo que no actúa y, por tanto, no realiza lo universal.

Hegel señala entonces que debemos presentar el problema de la certeza moral como un asunto de contraposición entre dos conciencias: la que él llama la conciencia que actúa y la conciencia que juzga, esto es, la que observa a la otra conciencia y la acusa de hipócrita o falsa, la que:

al mantener el deber en la primera conciencia vale como el mal (das Böse), pues es la desigualdad de su ser en sí con respecto a lo universal y, al mismo tiempo, al expresar su obrar como igualdad consigo misma, como deber y escrupulosidad, vale como hipocresía. (^{Hegel, 2016c}, p. 485)

Como dijimos, esta última es la conciencia que debería reconocer. No es que la sociedad se pueda dividir entre los que actúan y los que juzgan, pues los roles pueden alternarse, si el otro actúa la primera conciencia la puede juzgar. La conciencia que juzga es también certeza moral solo que observando y juzgando la acción del otro. Pues bien, el individuo que actúa lo hace siguiendo lo universal, y la conciencia que juzga lo acusa de mentiroso, falso, hipócrita, traicionero o, en términos lógicos, de particular. ¿Cómo avanzar desde acá? La conciencia que juzga es una conciencia escrupulosa: mira al otro y lo escruta para encontrar siempre el lado particular; en últimas, ella se reserva para sí el lugar de lo universal, y ve en las demás solo inclinaciones particulares. La conciencia que actúa, en cambio, dice que lo hace guiada por lo universal. Bien visto, hay una asimetría entre la conciencia que actúa y la que juzga, de modo que aquí podemos quedarnos en un diálogo de sordos, sin que se avance hacia algún lado (^{Hegel, 2016c}, pp. 485-486). La conciencia que actúa cree realizar lo universal, y la que juzga ve en la acción solo elementos particulares, reservándose para sí el lugar de lo universal, aunque no actúe; lo universal solo le sirve para juzgar a la otra conciencia. ¿Cómo restaurar la igualdad? El espacio social se desarticula entre los que se creen buenos y actúan, y los que acusan de hipócritas y no actúan. Aquí no hay una comunidad, sino la pura tensión en un espacio social asimétrico.

En este punto Hegel ensaya otra solución que llevará a un camino truncado. Puede ser que la conciencia que actúa reconozca que la conciencia quejuzga tiene razón, es decir, que ella es hipócrita; es como si la "hipocresía debiera ser desenmascarada" (die Heuchelei muss entlarvt werden) (^{Hegel, 2016c}, p. 485). Pero dentro de la perspectiva de la certeza moral esto no puede pasar, pues ella se asume a sí misma como el lugar de lo universal. La certeza moral trata de mostrar que la realidad funciona de acuerdo con la configuración que ella tiene de esa realidad. Ella se ve a sí misma como universal, de modo que no acepta la acusación de la conciencia que juzga. En consecuencia, la conciencia no se entrega, sino que se defiende, se aferra e insiste en su verdad declarada. A pesar de que aquí se enfrentó con el revés de que los demás no la reconocieron, la certeza moral no abdica de su visión de mundo. En el fondo, aquí no tiene lugar el reconocimiento porque mientras la conciencia quejuzga señala a la otra de mala e hipócrita, la conciencia que actúa responde que es sincera. Si admitiera que es mala, negaría su conexión con lo universal, que es lo que la constituye.

Hegel señala que la igualdad no se restaura, porque la consciencia que actúa persista en que lo hace siguiendo lo universal, ni porque la conciencia que juzga refine y multiplique sus insultos y acusaciones: "tampoco se llega a esta igualdad mediante la persistencia unilateral de la conciencia mala sobre sí ni mediante el juicio de lo universal" (^{Hegel, 2016c}, p. 486). Ninguno de estos dos cursos de la experiencia lleva a buen puerto, pues cada una se cree en posesión de lo universal y están convencidas de que su acción o juicio lo refleja. Desde luego, esto puede quedarse así, una sociedad puede permanecer de esta manera y desintegrarse en divisiones interiores, pero el problema es que así no logramos una comunidad madura. El mérito de la filosofía de Hegel es trazar un camino de la experiencia, lo cual no quiere decir que la experiencia no pueda quedar truncada en cualquier momento. La Fenomenología esboza lo que haría la comunidad si se realiza el curso dialéctico que lleva a la mostración de la razón. Es aquí donde Hegel ilustra el curso por el cual puede avanzar la experiencia (^{Hegel, 2016c}, p. 488).

La conciencia que juzga se cree en posesión de lo universal, sin que ella sea una conciencia real y actuante, como es la conciencia que actúa; esta conciencia solo es juez de la otra y en ese rol ella misma no actúa, sino que se reserva el lugar de juzgar. Pero no es que esta conciencia no actúe, sino que su acto es el de juzgar, el juicio, y de todo juicio, como de cualquier acto, se pueden sospechar intereses egoístas. "Esta conciencia que juzga es ella misma vil, pues divide la acción, y produce y retiene su desigualdad con ella misma [...]. -Al equipararse así al que actúa enjuiciada por ella, es reconocida por esta como lo mismo que ella" (^{Hegel, 2016c}, p. 489); quien pretende proferir un juicio universal, en realidad es solo particular, pues no capta la totalidad de la acción y además es hipócrita y mezquino, pues hace pasar su particularidad como momento de lo universal. La conciencia que juzga es ella misma mala, porque mantiene también una desigualdad con ella misma. Se invierten pues los papeles: antes la conciencia que actuaba era la mala y la que juzgaba se reservaba un lugar privilegiado; pero ahora la conciencia se da cuenta que la que juzga tiene también esa doble perspectiva universal y particular. Esta experiencia también puede evocar recuerdos de los diálogos de paz en Colombia. Como sabemos, la oposición calificaba el proceso de paz de hipócrita, mezquino, vil. Pero la reacción a esto no se hizo esperar. Muy pronto se empezó a sospechar en los opositores a los diálogos intenciones ocultas: en realidad, se sostenía, no querían perder el enemigo que habían creado en las FARC con fines electorales, no deseaban que se configuraran organismos por los cuales se pudiera conocer lo que ha pasado durante el conflicto armado en Colombia, etc.

La dialéctica es entonces la siguiente: una conciencia dice que ella no actúa sino solo juzga, mientras que la otra responde diciendo que el juicio es un acto y ese acto, como toda acción, no es puro, sino que está permeado por intereses egoístas, por prejuicios. Toda acción se deforma al ingresar a la realidad y puede ser remitida no a un resorte universal, sino a una configuración particular. La conciencia que actúa y ha sido atacada ve ahora que a la conciencia que juzga le pasa lo mismo. Su juicio no es puro, sino que está motivado por intereses individuales, de modo que la conciencia que juzga es hipócrita, quiere pasar su juicio como universal, pero eso universal está motivado por intereses individuales.

¿Cómo se resuelve esta pugna? No porque una de las dos conciencias presente buenos argumentos se van a convencer mutuamente. Tampoco se trata de que una muestre su capricho o se desenmascare en su hipocresía y la otra se defienda. En últimas, en el actuar y en el juzgar de ambas conciencias se debe reconocer que la dos son igual de particulares. No se reconoce que una es particular y la otra universal, sino que se advierte que ambas son una mezcla de universal y particular, que tienen una visión de lo universal, pero no pueden llevarla a cabo porque son contingentes. En otra formulación, cuando la conciencia que actúa hace experiencia no lo hace porque manifieste su particularidad y reconozca que la otra tenía razón, no reniega de su conexión con lo universal, sino porque entiende la acusación, se da cuenta que a las dos les pasa lo mismo: la aspiración a lo universal está truncada por factores contingentes que no podemos dominar. La conciencia que actúa advierte que hay motivos particulares que no alcanza a discernir en su acción, pero no por ello reniega de su vínculo con lo universal; todo ser humano tiene una aspiración legítima a lo universal, pero se enreda en circunstancias particulares. Esa conciencia intuye esta igualdad que cobija a ambas conciencias y se confiesa.

Al intuir esta igualdad y al proclamarla, la conciencia que actúa se confiesa y espera a la vez que la otra, colocada en un mismo plano que ella, le conteste con la misma palabra, exprese en ella su igualdad y que se presente así la existencia que reconoce. (^{Hegel, 2016c}, pp. 489-490)

Es aquí donde aparece el famoso pasaje de la confesión, donde se confiesa no la maldad, sino la condición humana que ahora la conciencia que actúa espera que se reconozca. Este reconocimiento se hace a través del otro.

Confesión, perdón y reconocimiento. La realización de la comunidad

La certeza moral no se pierde al decir que actuó mal, es decir, no reniega, sino que mantiene su vínculo con lo universal, pero se transforma en el camino de la experiencia. Antes creía que tenía lo universal y que los demás lo captaban, pero al hacer experiencia aprende que su camino hacia lo universal está atravesado de obstáculos, y que todos estamos en la misma situación; restaura entonces la igualdad de quienes saben que aspiran a lo universal, pero no pueden salvarse de sus contingencias y particularidades.

Al principio la conciencia encontraba en sí misma su propia convicción; sin embargo, el curso de la experiencia hizo que se diera cuenta que eso no funciona, pues está contaminada de motivos particulares. Para darse cuenta de ello tuvo que chocar con los otros, con lo cual se muestra en toda su dimensión el difícil tema del reconocimiento en la Fenomenología del Espíritu. Para Hegel, es claro que el individuo no se conoce a sí mismo por introspección, nadie sabe de sí aislándose del mundo, como si ya estuviera constituido y lo único que hiciera falta es una mirada interna para revelar el propio ser, sino que se reconoce en la confrontación y choque con los otros, es decir, necesita de su reflejo para saberse a sí mismo. Se conoce no por meditación interna, como en Descartes, sino en los demás. En el fondo, lo que ocurre entre la conciencia que actúa y la que juzga tiene que ver con lo especulativo. En un primer momento una acusaba a la otra de mala e hipócrita; en este proceso la conciencia acusada advierte que la otra conciencia no representa el punto de vista universal, sino que es parcializada, y que el juicio es una forma de acción. La conciencia que juzga no convence a la otra mediante argumentos, sino que la experiencia enseña a la conciencia que actúa a reconocer en el otro algo que también es su estructura. La razón es entonces capaz de un reconocimiento profundo o especulativo; esto tiene lugar cuando la conciencia que actúa aprende algo sobre sí misma, no porque la otra se lo diga o porque lo aprehenda como un dato teórico, sino porque se ve reflejada en la realidad circundante. Toda esta dialéctica ha mostrado que esa conciencia que en principio se quería determinar mediante la convicción a la cual llegaba por introspección, en realidad se da cuenta que tiene que abrirse al otro y solo allí gana el reconocimiento.

La dialéctica concluye aquí en una igualdad, pero una por lo bajo, todo individuo está en lo universal pero no lo ve. Ahí es donde aparece la extraña idea de la confesión que desde luego no es humillación o rebajamiento. Que se confiese la conciencia no quiere decir que sea mala o se degrade, sino que expresa una igualdad que la otra también espera (^{Hegel, 2016c}, p. 490). ¿Cómo reacciona la otra conciencia? aparece después un personaje, al que Hegel denomina "el corazón duro";

de la confesión del mal: esto soy, no se sigue esta réplica de la misma confesión... ¡Todo lo contrario! El juicio rechaza esta comunidad y es el corazón duro (das harte Herz), que es para sí y rechaza la continuidad con el otro. (^{Hegel, 2016c}, p. 490)

La conciencia que actúa ha dicho que ella y la conciencia que juzga son iguales, pero esa conciencia que juzga empieza diciendo que ella sí es buena, de modo que no perdona. El corazón duro no sigue el proceso de la confesión, de modo que no hace experiencia. Es el individuo que se niega a la igualdad con el otro, insistiendo en que se encuentra en un lugar puro. Esta conciencia no deja que la razón la atraviese y unifique, pues es el individualismo que se cierra, que abandona el lenguaje en el que aún se escuchaba al otro, así fuera solo para señalarlo de hipócrita y malo. Si se siguen estos corazones duros no pasa nada, no hay comunidad. La experiencia o la razón solo avanza si la conciencia que juzga reconoce también su particularidad, y esto tiene lugar cuando se avanza hacia el perdón. Hegel quiere mostrar que la experiencia y la razón tienen un lado falible, que no se realizan automáticamente, es decir, no hay un proceso espontáneo donde a la confesión debe seguir el perdón, y a este la reconciliación. Esta dialéctica muestra diferentes vías: es posible que la confesión no sea escuchada y los individuos se queden en el corazón duro. Ahora es la conciencia que juzga la que reconoce esa particularidad y aparece para sí misma como cerrada de espíritu. Pero nada garantiza que eso se va a dar. Es posible que el individuo no se confiese, que la comunidad se envare y no avance; dicho de otra forma, que los individuos estén en condiciones de realizar la experiencia no quiere decir que la desplieguen.

Pero ¿qué pasa cuando se despliega la razón? El corazón duro cede, y solo allí se gana una reconciliación. La conciencia que se confesó encuentra respuesta en el otro que perdona y ese perdón produce la reconciliación; el perdón es la ruptura del corazón duro. "El perdón que esta conciencia concede es la renuncia a sí misma, a su esencia irreal" (^{Hegel, 2016c}, p. 492). Ahora bien, del mismo modo que la confesión no significaba humillación, el perdón no es un acto de condescendencia, una acción asimétrica en la que un individuo desde arriba acoge o absuelve a otro; la estructura del perdón no puede mantener la asimetría de quien perdona desde una posición elevada al no reconocer que también actúa o puede actuar mal. El perdón tiene la misma estructura y movimiento del lado del que juzga. Perdonar es reconocer la igualdad. Para Hegel, el que dice "yo te perdono" es unilateral si solo realiza con ello un acto de condescendencia y tolerancia. El verdadero perdón implica que se reconozca que quien perdona también actúa por motivos particulares, y que no está en posesión de lo universal. En otras palabras, la estructura del perdón solo se capta cuando el que perdona también se confiesa y señala que él también actúa mal. Después del perdón aparece la reconciliación. Hegel indica que la reconciliación "está ahí" o "existe" (Dasein), es decir, no es una aspiración, sino que existe en lo concreto.

La palabra de la reconciliación es el espíritu que existe que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario, en el puro saber de sí como singular que es absolutamente en sí -un reconocimiento mutuo que es el espíritu absoluto. (^{Hegel, 2016c}, p.493)

En realidad, la razón entra en existencia en la comunidad cuando advertimos que esta no es nada sustancial con contenido fijo, sino el puro cambio y oposición o, dicho de otra forma, cuando vemos que en la aspiración a lo universal nos quedamos en lo particular, pero también que en la particularidad está lo universal. Lo que se sabe en este punto es "la oposición absoluta contra el saber que se sabe ser la esencia, como el absoluto singular del sí mismo" (^{Hegel, 2016c}, p. 493). La experiencia última de la comunidad es la de una búsqueda de lo universal sin lograr salir nunca de lo singular o contingente. Para la figura de la certeza moral lo absoluto se revela como un saber que no captamos lo absoluto, pues cada vez que tratamos de aprehenderlo nos enredamos en particularidades. Hegel quiere mostrar que en realidad todos estamos en el mismo fango, aunque aspirando a salir de él. En últimas, lo que nos une es el reconocimiento de nuestra finitud inherente.

El despliegue de la razón en la comunidad no señala una manera de vivir, un conjunto de valores, verdades, creencias, costumbres, etc., que constituyan un contenido absoluto, sino que en su despliegue en la vida de los pueblos la razón señala la particularidad o finitud del espíritu humano, es decir, que toda visión de mundo es parcial³. La experiencia de la certeza moral es advertir que todos somos contingentes, que nadie ve clara esa verdad que nos va a unificar, y esta es la forma absoluta de la comunidad (^{Gama, 2020}, pp. 89 y ss.). Al final de esta dialéctica no se señala entonces otra comunidad histórica, sino la comunidad en su forma absoluta; por eso cuando se habla de perdón y confesión, el asunto tiene que ver con la constitución última del ser de lo social. El espíritu se revela no en otra comunidad posible, sino que lo que se gana al final del perdón es una suerte de estructura que ya no está condicionada por una época, sino que trasciende a toda comunidad concreta.

Algunas perspectivas para la paz en Colombia

Como Hegel lo muestra en la Fenomenología del Espíritu, la determinación en situación de los conceptos representa un momento esencial. Los conceptos no son simples elaboraciones intelectuales o teóricas, sino que adquieren realidad insertos en situaciones efectivas. El perdón y el reconocimiento ganan su verdadero sentido cuando se los muestra en la experiencia real de individuos y grupos sociales concretos. Los conceptos deben pues inscribirse en el contexto del mundo y producir efectos reales, y, a la inversa, es necesario mostrar cómo adquieren una figura y significación diferentes según cuál sea la situación histórica y social desde la que se los lee. Para concluir quiero mostrar cómo los conceptos de reconocimiento y perdón ganan todo su sentido cuando se los muestra en una experiencia histórica y efectiva: la paz en Colombia. Estas observaciones resultan de la mayor importancia, pues en las recientes intervenciones sobre la paz en este país curiosamente nadie ha vuelto sobre el planteamiento ya clásico que elabora Hegel sobre el perdón, la reconciliación y el reconocimiento en la Fenomenología del Espíritu (^{Fjeld, Manrique, Paredes y Quintana, 2016}), y que tanto puede iluminar la realidad de nuestro país. Volvamos entonces sobre esta temática, así sea rápidamente, para empezar a superar este lamentable olvido.