Maurice Merleau-Ponty.
Oeuvres.
Paris: Éditions Quarto Gallimard, 2010. 1836 páginas.

Este año se cumplieron cincuenta del fallecimiento del gran filósofo francés Maurice Merleau-Ponty -nacido en 1908 y muerto en 1961-, uno de los más destacados representantes de la corriente fenomenológica (de tanta importancia en la psicología, en la sociología y en general en las ciencias humanas) y un notable participante en el debate político francés de medio siglo, particularmente en lo que tiene que ver con las relaciones entre intelectuales, ética y política.

Sin que el volumen que reseñamos -que pertenece a la prestigiosa colección "Quarto" de la Editorial Gallimard- mencione el cincuentenario de su muerte, es difícil suponer que la edición no tenga que ver con ese hecho o que no termine siendo asociada por los lectores con ese hecho, aunque la consagración de Merleau-Ponty como escritor y como autoridad intelectual y moral es algo hace mucho tiempo reconocido.

Las revistas de historia -en el sentido habitual de la expresión- no son muy aficionadas a tratar de los filósofos y sus publicaciones, en buena medida porque aceptan una idea convencional de la división del trabajo entre disciplinas, aunque tal vez también porque participan de manera inconfesada del mito de que la "filosofía no tiene historia" y que ella escapa a las contingencias del tiempo, a pesar de que se acepte que los filósofos sí tienen biografía.

Pero desde hace años, y en contra de bien cimentadas tradiciones académicas, la historia se ha tomado la filosofía, es decir, ha recordado que ella puede ser convertida en objeto de reflexión histórica, al mismo título que los demás objetos sociales y culturales, todos productos humanos y contingentes.

No se trata desde luego de una historia que pueda hacerse perdiendo de vista su especificidad, pues la historia de la filosofía tiene sus propias exigencias y participa de elementos singulares relacionados con su propia "textura", con su forma de producir conceptos y de intervenir en los debates públicos e incluso con su forma de ligarse con los poderes de una sociedad. Pero esto no representa ninguna novedad. Como lo saben los historiadores del saber, cada forma particular de conocimiento plantea el problema mismo de su diferencia específica, un hecho que no puede dejarse de lado en el análisis que intenta el historiador.

Lo que ante todo debe resultar claro para el historiador es que entre el deseo de sustraer la filosofía a la historia y el intento de concebirla simplemente como una ideología al servicio de este o aquel grupo social -según una cierta representación que no deja de circular y de enseñarse-, hay la posibilidad de hacer de la filosofía un verdadero objeto del análisis histórico, por medio de una atención sistemática y simultánea tanto a su forma misma de constitución, como a sus modalidades de articulación con otras formas de cultura histórica y de acción social, tal como algunos destacados filósofos, de fuerte inclinación por la historia, lo han hecho (como por ejemplo en el caso de Quentin Skinner y algunos más en Inglaterra, en trabajos que son hoy de sobra conocidos, sobre Hobbes o Maquiavelo); o como lo han hecho muchos de los sociólogos que han vinculado su nombre en Francia a la revista Actes de la recherche en sciences sociales o a los Annales, como en el caso reciente de Jean-Louis Fabianni, en su sugestivo libro Qu 'est-ce qu'est un philosophe francais, aparecido en 2010 y escrito en el cruce de caminos entre sociología de las instituciones culturales, análisis social de las doctrinas filosóficas e historia de los intelectuales.

El objeto de esta reseña no es desde luego intervenir en el complejo debate sobre cuál historia para la filosofía, ni siquiera en el caso particular de un filósofo -por ejemplo Merleau-Ponty-, sino simplemente llamar la atención sobre una obra de la que nos separa ya medio siglo y que se ofrece de una manera diáfana a la consideración del historiador, no solo porque Merleau-Ponty fue un agudo participante en los debates cívicos de su tiempo, sino porque su obra forma parte de la constitución de algunas de las corrientes de las ciencias humanas que más han tenido que ver en la segunda mitad del siglo con el análisis histórico: la fenomenología y el estructuralismo, dos corrientes que, por fuera de toda duda, fueron uno de los horizontes de constitución de las ciencias sociales en Colombia. Además, y tal vez sea lo principal, se trata de recordar la forma como la "reflexión nacional" en el campo de la historia, la filosofía y las ciencias sociales se relaciona con el pensamiento europeo de mitad del siglo XX, y poner de presente la forma como la intelectualidad académica de los años 1960 y 1970 se incrustó en un debate internacional de primer orden, a pesar de las diferencias de contexto cultural, aunque este punto, por falta de investigaciones sobre el tema, solo podemos sugerirlo.

El volumen de Oeuvres de Merleau-Ponty que comentamos, si bien no incluye la totalidad de sus escritos, si parece ser, hasta donde sabemos, la más importante reunión de sus textos que se haya publicado a la manera de una "antología", y representa un verdadero logro editorial, no solo porque en su elaboración trabajó durante años Claude Lefort -alumno, amigo y gran conocedor de Merleau-Ponty, quien ha escrito el prefacio del volumen y un post-acto de cierre-, sino porque es un volumen bien presentado, con precisas cronologías e indicaciones editoriales, y con una cuidadosa selección fotográfica que muestra al filósofo en su vida de académico y en su propia vida cotidiana, y nos trae además el recuerdo de quienes fueron sus amigos, sus compañeros de batalla y sus contradictores.

La compilación, como era de esperarse, se encuentra dividida en los dos frentes de conocimiento que coparon la vida intelectual de Merleau-Ponty. De una parte la fenomenología, doctrina filosófica que él, siguiendo los pasos de Sartre, introdujo en Francia y que junto con el estructuralismo, en cuyos iniciales debates también participó -El pensamiento salvaje, de Lévi-Strauss, está dedicado a Merleau-Ponty-, transformó por completo, para bien o para mal, las ciencias humanas, y no solo en Francia, como lo sabemos hoy en día. Todos los debates sobre el paso de la filosofía a la teoría social, sobre las relaciones entre "objeto y sujeto", entre dialéctica "interior" y "exterior", entre descripción y explicación, entre "estructura y acción" se encuentran ya bosquejados y adquieren una primera forma en muchos de los textos de Merleau-Ponty.

Más allá de que algunos de esos problemas no se planteen hoy de la misma manera en las ciencias sociales -y de que incluso algunos de ellos se hayan mostrado como falsos problemas-, no hay duda de que considerados por fuera de toda elección personal o de grupo, vistos hoy como soluciones históricas a dificultades que son recurrentes en las ciencias humanas y en el análisis histórico, encontraron en la formulación de Merleau-Ponty un planteamiento que siempre tuvo la forma de una pregunta abierta. Para decirlo en palabras de Merleau-Ponty refiriéndose a la importancia de la fenomenología, ese nuevo enfoque no llegaba "como un debate de secta, sino como el debate del siglo", si se aceptaba lo que Husserl había llamado a principios del siglo XX la "crisis de las ciencias europeas". Notable y debe resaltarse por ser rasgo del propio espíritu libre de Merleau-Ponty, la forma abierta e interrogativa como se relaciona con los textos de Husserl. Así por ejemplo, hablando sobre la "fenomenología del lenguaje", dirá que "este problema permite pues, mejor que muchos otros, interrogar la fenomenología y no solamente repetir a Husserl... retomar no sus tesis, sino el movimiento de su reflexión" (p. 1188), una importante indicación de método sobre las condiciones de apertura y liberalidad de espíritu con las que un lector debe acercarse a cualquier pensador.

La otra parte del volumen está constituida por lo que puede llamarse de manera un tanto unilateral, los "escritos políticos" de Merleau-Ponty; y digo de manera unilateral porque difícilmente esa reflexión puede separarse de una forma de plantearse los problemas del conocimiento -para hablar en términos de la filosofía clásica-, pero no menos del ámbito de la moral, del compromiso cívico y de un pensamiento que se inscribe siempre en la interrogación sobre el destino de la cultura europea, de la civilización y de la historia -recordemos que la trágica historia europea de los años anteriores no podía dejar de ser el contexto del debate político y cultural en los años de la Liberación, como no podía dejar de serlo el colonialismo (la guerra en Indochina) y la situación de la URSS, el estalinismo y los propios procesos de Moscú, todo lo cual exigía una definición de cuál podría ser la conducta frente a los comunistas por parte de los intelectuales interesados en el cambio y la justicia sociales, pero que ya no se hacían ninguna clase de ilusiones frente al "socialismo real", como se dirá muchos años después.

Los escritos políticos de Merleau-Ponty son la imagen viva de los grandes dramas ideológicos de la segunda mitad del siglo XX, vividos por un pensador que ha hecho -como muchos otros- una audaz travesía desde el catolicismo de juventud hasta el marxismo filosófico, pero que nunca abrazó, a diferencia de Sastre, el ideal comunista (bajo cualquiera de sus formas), lo que dejó en su reflexión la marca visible de las dificultades entre el compromiso cívico y la reflexión autónoma, más allá de los partidos y las ideologías.

Particularmente son esclarecedoras, y en parte estremecedoras, las páginas del debate y la ruptura con Sartre, en torno al problema de las relaciones con los comunistas y a las diferentes interpretaciones de los procesos de Moscú y del periodo estalinista y los años inmediatamente posteriores. Los títulos de la reflexión de Merleau-Ponty en su núcleo duro se conocen: Humanismo y terror y Las aventuras de la dialéctica, y su lección no deja de ser una pista para la comprensión de muchas de las actitudes permisivas y contemplativas que años después algunos intelectuales latinoamericanos adoptaron frente a la llamada "violencia revolucionaria" -una de cuyas peores versiones, la "combinación de las formas de lucha", ha tenido en la historia de Colombia una de sus más trágicas expresiones-.

La gran lección de la obra de Merleau-Ponty en este punto es que no hay acción política que más arrastre al infierno que la que intenta liberarse del humanismo, entendido este sencillamente como la consideración de que todos los seres humanos sobre la tierra, incluso aquellos que podemos considerar como los peores, como la negación de los atributos humanos, forman parte de la humanidad y son una de las formas posibles que puede tomar esa extraña criatura, a veces diabólica, capaz de encarnar el mal absoluto, que llamamos el ser humano.

Como lo señaló muchas veces Merleau-Ponty, la idea, que tiene su origen en Marx, de que hay una naturaleza social de clase, se transformó luego en la idea de que existe una esencia de clase, que hace de un ser humano o de un grupo determinado eso y solamente eso -por ejemplo "burgués" o "proletario"-. Un análisis cuidadoso de los textos mostraría que Marx participaba en alguna medida de esa idea contradictoria, y finalmente preñada de consecuencias, de que existe una "esencia social" que determina todos los pliegues de la vida de un sujeto. Lo cierto es que, como lo muestra Merleau-Ponty, se trata de un camino seguro a la violencia. "Esencializado" el sujeto y convertido en una naturaleza rígida y única, y designado a continuación como el "enemigo de clase", cualquier acto contra su vida empieza a ser considerado como posible y justificado, ya que todo su "ser social" será entendido como la expresión de una naturaleza pérfida, que no puede ser objeto sino de castigo -incluida la "reeducación", pero no menos el fin de su existencia, pues se trata de una "esencia maligna", contra la que todo recurso está permitido-.

Claro, las "aventuras de la dialéctica" tienen muchos otros aspectos circunstanciales, a veces incluso puramente tramposos, mentirosos acomodaticios ("yo me equivoco producto de las circunstancias, a usted lo lleva al error su naturaleza de clase", como en la visión comunista) y más de un pensador o político marxista, desde Bujarin hasta Luckács, resultan ser ejemplos reveladores de este tipo de funcionamiento. Pero el aspecto mayor siempre estará representado por un hecho que conduce regularmente a una tragedia: la definición del ser como esencia, en un caso buena y en el otro corrompida, de la misma manera como se funciona en las religiones monoteístas.

En Colombia desde mediados de los años cincuenta muchos intelectuales jóvenes -urbanos, aunque de provincia, modernos por su cultura, con una inicial aspiración cosmopolita y críticos del Partido Comunista- leyeron a los existencialistas, a los fenomenólogos y desde luego a Merleau-Ponty. Las huellas de Les Temps Modernes -cuyo primer número apareció en 1945- son claras en la revista Mito de Jorge Gaitán Durán y de su grupo, no solo en muchos de sus artículos, de sus afirmaciones y referencias, sino aun en la propia portada de la revista y en la distribución del material que ofrecía a sus lectores. Estrategia, la revista que a principios de los años sesenta fundó un grupo de jóvenes intelectuales de Medellín, entre los que se encontraban Estanislao Zuleta y Mario Arrubla, tiene claras huellas de Les Temps Modernes. Además, se sabe que algunos de sus animadores eran lectores de Sartre y de Lévi-Strauss, y en general de "filosofía francesa". Jorge Orlando Melo, que estuvo en Estrategia, escribió sobre Merleau-Ponty en una revista de la época llamada Esquemas y fue luego pionero traductor de Sartre y de Lévi-Strauss, en textos que recogió Estrategia.

La crítica que Arrubla y Zuleta iniciaron a finales de los años cincuenta de la línea política del Partido Comunista participa en algunos aspectos de la crítica que del marxismo había iniciado en Francia Merleau-Ponty. Zuleta era sin duda un sartriano -La náusea y Las palabras dejaron huella profunda en su vida- y gustaba de imitar muchas de las actitudes que se le achacaban a Sartre -quien fue en su tiempo uno de los intelectuales más dados a producir mitologías de los que se tenga noticia-, y llegó a hacer una gran cauda de seguidores con usos inteligentes de pequeñas distinciones "hegeliano-marxistas-sartrianas" del tipo "ser para sí y ser para los otros", a las que lograba dar una forma simpática, ampliamente deudora del humor antioqueño, con algún refinamiento adicional.

La historia de la "apropiación" -como decimos hoy día- de las corrientes de la filosofía francesa en los años sesenta, visibles en instituciones como la Universidad Nacional y que han dejado huellas importantes en la reflexión de algunos intelectuales modernos en Colombia en la segunda mitad del siglo XX, está desde luego por documentarse y por escribirse. Esa empresa podría ser incluso el comienzo de una nueva reflexión histórica sobre el pensamiento de la izquierda moderna en Colombia y una oportunidad de renovación de los escasos y más bien rudimentarios análisis que sobre la historia del marxismo en el país han sido bosquejados y que a veces han sido confundidos con las aburridoras historias oficiales del Partido Comunista Colombiano que circulan (las únicas que hasta el presente existen).

El reto es interesante no solo porque podría dar nuevos impulsos a la historia intelectual -una disciplina no muy cultivada entre nosotros-, sino porque facilitaría tener un laboratorio práctico de discusión de los valores de la objetividad y del trabajo sereno y documentado en historia, por diferencia con el trabajo militante, lleno de premuras -"la coyuntura", "el momento"-, casi siempre mal documentado y demasiado interesado en probar sus "propias verdades del corazón", antes que saber cómo efectivamente sucedieron las cosas, un ideal al que se acusa de simple "positivismo".

En el año 2005 la revista colombiana Al Margen, tratando del "caso Sartre", dio algunas pistas sobre el problema de la circulación del marxismo y el existencialismo entre nosotros, pero la propia orientación de los textos, que no tenían la pretensión de ser escritos de análisis histórico, constituye una limitación para un análisis en dirección de la historia intelectual, aunque la contribución que hizo la revista no pierde por eso su importancia.

Por ahora digamos simplemente que esta compilación de Merleau-Ponty recuerda no solo la vigencia actual de algunas de sus posiciones y tesis filosóficas, sino la importancia de su recepción temprana en Colombia, una sociedad a la que se sigue imaginando como desde siempre cerrada ante el mundo. Agreguemos que una buena colección de textos de Merleau-Ponty, en francés y en castellano, se encuentra a disposición de los lectores en la Biblioteca Luis Ángel Arango. Sus fechas de edición parecen indicar que se trata de compras tempranas de diversas obras del autor. Hecho que se repite en el caso de Jean-Paul Sartre.