DOI: 10.15446/achsc.v43n1.55073

Historia y crítica en la transformación ética de los sujetos. Michel Foucault, 1926-1984

History and Critique on the Ethical Transformation of the Individuals. Michel Foucault, 1926-1984

História e crítica na transformação ética dos sujeitos. Michel Foucault, 1926-1984

ALBERTO CASTRILLÓN^*
Universidad Nacional de Colombia
Medellín, Colombia

^* ajcastri@unal.edu.co

Artículo de reflexión.
Recepción: 11 de abril de 2015. Aprobación: 28 de junio de 2015.

Cómo citar este artículo:
Alberto Castrillón, "Historia y crítica en la transformación ética de los sujetos. Michel Foucault, 1926-1984", Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 43.1 (2016): 325-346.

Resumen

Como reconocimiento a los aportes de Foucault a la investigación histórica, este análisis relaciona historia y crítica con la comprensión del funcionamiento de la subjetividad moderna y contemporánea, con el fin de descifrar la forma como este autor revela las matrices de subjetivación que nos constituyen como sujetos modernos. La analítica de sus obras permite entender la coherencia de su objetivo al relacionar el trabajo histórico con la comprensión minuciosa del presente, y así ubicarse en una línea de trabajo establecida por Kant. Lo cual implica entender relaciones problemáticas, como las que establecemos entre su comprensión del mundo greco-romano y la búsqueda de formas históricas de vida que permitan construir posiciones de sujeto frente a las situaciones contemporáneas de los mundos neoliberales, orientadas a darle un sentido al discurso histórico asociándolo a la búsqueda de una fundamentación ética de la existencia.

Palabras clave: historia, crítica, ética, subjetividad, modernidad, sujetos, Foucault.

Abstract

In recognizing Foucault's contribution to historical research, this analysis combines history and criticism with a comprehension of the functioning of modern and contemporary subjectivity, in order to understand the way the author reveals the matrix of subjectivity which turns us into modern beings. The analysis of his works allows for the understanding of the coherence of his objective when he links the historical work with the thorough understanding of the present, thus locating himself in the line of work established by Kant. This implies understanding problematic relationships such as those that we can establish in his comprehension of the Greco-Roman world, and the search for historical forms of life that allow positioning the subject in front of contemporary events of neoliberal worlds, aimed at making sense of the historical discourse and associating him with the search for the ethical foundation of existence.

Keywords: history, critical, ethical, subjectivity, modernity, subjects, Foucault.

Resumo

Como reconhecimento pelas contribuições de Foucault para a pesquisa histórica, esta análise relaciona história e crítica com a compreensão do funcionamento da subjetividade moderna e contemporânea, com o objetivo de decifrar a forma como esse autor revela as matrizes de subjetivação que nos constituem como sujeitos modernos. A analítica de suas obras permite entender a coerência de seu objetivo ao relacionar o trabalho histórico com a compreensão minuciosa do presente, e assim se posicionar numa linha de trabalho estabelecida por Kant. Isso implica entender relações problemáticas, como as que estabelecemos entre sua compreensão do mundo greco-romano e a busca de formas históricas de vida que permitam construir posições de sujeito ante as situações contemporâneas dos mundos neoliberais, orientadas a dar um sentido ao discurso histórico associando-o na procura de uma fundamentação ética da existência.

Palavras-chave: história, crítica, ética, subjetividade, modernidade, sujeitos, Foucault.

Para Sandra,
Con quien comparto una política de vida.

Introducción

Es muy conocido el recorrido problemático que tuvo el concepto de sujeto en los análisis histórico-filosóficos de Foucault. Después de la polémica suscitada por Las palabras y las cosas (1966), Foucault se reafirma en su crítica a toda forma de humanismo e insiste en la problematización del sujeto en tanto fundador de discurso, del hombre normalizado con pretensión de universalidad de las Ciencias Humanas y del sujeto transcendental de la filosofía Kantiana. Esto es, ni a priori histórico, ni horizonte ideológico, ni referente universal, ni causa permanente del devenir de los acontecimientos. En ese entonces, dos conceptos de carácter heurístico (el de discontinuidad y el de condición de posibilidad) le permitían pensar al hombre como objeto y como sujeto de conocimiento, esto quiere decir que el hombre de las Ciencias Humanas, a la vez empírico y trascendental, era una invención reciente destinada a desaparecer. Entre el mundo de la semejanza, el de la representación y el de la historicidad moderna, el hombre era solo un pliegue reciente en la última discontinuidad histórica, cuya condición de posibilidad es tanto el humanismo que emerge con las luces y las revoluciones burguesas, como su inscripción en los códigos normalizadores de la vida, el trabajo y el lenguaje modernos. La polémica desatada con los marxistas, con Sartre y los existencialistas, y con la fenomenología, no disminuirá la intensidad con la que Foucault rechazaría toda su vida el humanismo como universalismo dominante.¹ Lo que cambia es su reflexión sobre el sujeto, los modos de objetivación y la producción de subjetividad:

Tarea de la arqueología era revelar la mutabilidad histórica de las formas de saber. Las formas de racionalidad, del sujeto y del hombre son consideradas magnitudes fluidas. El sujeto (el hombre) no es ya, como era en Descartes, el fundamento inmutable y determinante, sino que encuentra su razón de ser precisamente en su posibilidad de ser modificado, la cual convierte la pregunta por su forma en una tarea incesantemente renovada. Foucault recoge la filosofía del sujeto, y le da un giro completamente diferente: en esta medida, la pregunta por el fundamento está ligada a la nueva fundamentación de la ética. Es ésta, pues, una ética que no se asienta ya en el sujeto epistemológico, sustancial, sino en el sujeto de las prácticas de sí, y que se hace efectiva en una historia abierta cuyas estructuras no están determinadas de una vez por todas, sino que son modificables.²

Si bien ese cambio es posible también por la resonancia causada por Las palabras y las cosas, su forma de expresión se irá configurando desde Vigilar y Castigar (1975), pasando por los Seminarios del Collège de France (1970-1984) y en textos cortos como ¿Qué es un autor? (1969) y El sujeto y el poder (1982). De la crítica al sujeto como principio causal y como a priori histórico, Foucault pasa a considerar la historia como gran fábrica de la subjetividad humana:

Dos premisas centrales gobiernan el pensamiento de Foucault. La primera, que deriva de Nietzsche y que nunca fue abandonada por él, suscribe que la mayoría de las situaciones en que nos encontramos son producto de la historia, aunque nosotros estemos convencidos de que son hechos naturales. Esto no nos deja ver, por un lado, que nuestras propias opiniones, hábitos e instituciones son contingentes y, por otro, que hubo un tiempo en que ellas no existían y que, por lo tanto, puede llegar un momento en que ya no sean más parte de este mundo. Y aunque muchas de sus afirmaciones históricas han sido criticadas, aun así Foucault tuvo una rara habilidad para discernir lo histórico y lo contingente donde otros solo habían visto naturaleza y necesidad. Fue un maestro para exhibir la emergencia de objetos radicalmente nuevos -la locura, la enfermedad, incluso la individualidad humana donde otros solo detectaban un cambio en la apariencia de realidades imperecederas.³

No al humanismo como origen y fin de todas las acciones humanas, sí al sujeto como producto de los funcionamientos discontinuos de las sociedades. Foucault se convertirá entonces en el desencadenador de una historia con fuerza crítica, cuyo objetivo principal será el de descifrar las minuciosas formas de producir matrices de subjetivación en los cuales nos reconocemos como sujetos modernos. Esto, con el fin de deconstruir su función antropológica, es decir, sus modos de objetivarnos y naturalizarnos en tanto sujetos normales y anormales:

Si es cierto que el poder ha afectado cada vez nuestra vida cotidiana, nuestra interioridad y nuestra individualidad, si se ha hecho individualizante, si es cierto que el propio saber está cada vez más individuado, formando hermeneúticas y codificaciones del sujeto deseante ¿qué le queda a nuestra subjetividad? Al sujeto nunca le <queda> nada, puesto que constantemente hay que crearlo, como núcleo de resistencia, según la orientación de los pliegues que subjetivan el saber y doblan el poder [...] La lucha por una subjetividad moderna pasa por una resistencia a los dos formas actuales de sujeción, una que consiste en individuarnos según las exigencias del poder. Otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida, determinada de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta, pues, como derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la metamorfosis.⁴

Deambular por ese recorrido de la historia-crítica, por las problematizaciones del sujeto y de la subjetividad moderna, así como abordar el último trabajo sobre el poro greco-romano (insertándolo en la promoción de formas de vida que resisten a los designios del neoliberalismo como modo de existencia dominante en el presente), son los elementos que se traerán a colación en este estudio sobre Michel Foucault, con el fin de utilizar su caja de herramientas epistémica, ontológica y crítica para la investigación histórica.

Foucault y la historia como crítica de la modernidad

Ahora bien, se abordará en un primer momento uno de los últimos rostros de Foucault, cuando, ubicándose en una línea de trabajo trazada por Kant, la pregunta crítica por el presente, sitúa una de sus inquietudes histórico-filosóficas en la comprensión del funcionamiento del gobierno de los sujetos y de los sujetos ante el gobierno, en las denominadas sociedades modernas. Foucault respondió históricamente, de la misma manera en la que Kant respondió filosóficamente, en circunstancias históricas diferentes, a la pregunta que se planteó este último en su escrito Was ist Aufklärung? (1784). A través de esta pregunta, Foucault enlaza la reflexión histórico-filosófica con la voluntad de comprender el momento "en el que escribe y a causa del que escribe".⁵ Aquí, la escritura configura un lenguaje crítico que ya no es solamente el de la filosofía sino sobre todo el de la historia. La historia en Foucault posibilita, entonces, la producción de un lenguaje crítico sobre el presente. La configuración de este lenguaje no corresponde con una visión ni negativa ni positiva de la modernidad, sino más bien a la voluntad de explicar históricamente los mecanismos que permiten la circulación de una multiplicidad de dispositivos según los cuales los seres humanos se constituyen como sujetos modernos.

La lectura que Foucault hace de Kant posibilita la configuración de dos posiciones distintas y opuestas con respecto a su filosofía y a sus dos modernidades: la modernidad antropológica y la modernidad histórica. Dichas posiciones, en su gran diferencia, aparecen en Las palabras y las cosas y en el análisis sobre el texto de Kant, Was ist Aufklärung? Dos modernidades y dos propuestas filosóficas emergen en estos dos estudios: en Las palabras y las cosas afirma que Kant, con su crítica, introduce una fisura en el espacio del saber clásico al mostrar que ni la autonomía de las representaciones, ni el orden matemático y las otras figuras del ordenamiento clásico son suficientes para producir un conocimiento verdadero.

La episteme clásica, entendida como ciencia universal de la medida y del orden funcionaba así: de un lado, desplegando un análisis basado en un método universal y, de otro lado, dirigiendo ese análisis a unos campos empíricos constituidos por los sistemas de signos que son la gramática general, la historia natural y el análisis de las riquezas; estas, a su vez, ciencias del orden en el campo de las palabras, de los seres y de las necesidades. La configuración de la episteme clásica estaba dada por el encadenamiento de las representaciones, la capa sin ruptura de los seres y de la naturaleza. Estos elementos representativos de una naturaleza universal permitían su representación taxonómica en un cuadro, su ordenamiento en base a una riqueza cuya representación rectora es realizada por la moneda y su separación en palabras y cosas. El carácter, la moneda y el nombre (lo caracterizable, lo amonedable y lo nombrable), son, en el espacio del saber clásico, las representaciones a partir de las cuales se pueden ordenar seres, riquezas y signos. Kant, desborda las representaciones clásicas hacia las condiciones que las hacen posibles produciendo una triple novedad: la desaparición de la unidad del saber, la disociación de lo empírico y de lo trascendental y la separación del análisis y de la síntesis. Esto quiere decir que las representaciones no se pueden relacionar con ellas mismas sino con aquello que las hace posibles; bien sea el pensamiento subjetivo de los sujetos o la existencia trascendental de unos objetos de saber: la vida, el trabajo y el lenguaje. Dicho de otro modo, el hombre solo es posible porque su vida biológica lo inscribe en la historia orgánica de la vida, es instrumento de una producción que lo antecede y está atravesado por palabras que existen previamente a él. Según esto, la vida, el trabajo y el lenguaje son fuerzas históricas exteriores al hombre, es decir, él no las constituye en primer lugar sino que ingresa en ellas y son ellas las que lo configuran.

Foucault hace visible esta configuración antropológica del hombre a comienzos del siglo XIX, para tomar distancia de ella. El análisis del estatuto del discurso en la Arqueología del saber posibilita una crítica de la antropología kantiana cuando excluye al hombre de la constitución del discurso como práctica y propone, no una analítica de la finitud del hombre que vive, trabaja y habla sino una analítica del discurso que define un método de análisis histórico que se libera del tema antropológico. La figura del hombre kantiano es sustituida por tres conceptos: el discurso como acontecimiento, como práctica y como positividad. Para Foucault el discurso es un acontecimiento anónimo separable de las categorías antropológicas. El discurso es una práctica definida por un conjunto de reglas anónimas e históricas. El discurso es una positividad que tiene su propia unidad y sus propias formas de funcionamiento. La función unificadora del hombre, el postulado antropológico de la identidad y de la continuidad del hombre, es criticado en beneficio de la dispersión del individuo en el discurso, según la cual el hombre no existe como sujeto exterior al discurso ya que no pueden existir posiciones de sujeto y sujetos sino dentro de un campo de enunciación. Foucault sustituye y critica la modernidad antropológica de Kant, para adherir y vincular su propia obra con relación a una modernidad histórica de la cual Kant también es el iniciador.

Así emerge la problematización de esa segunda modernidad inaugurada por Kant: Foucault, en su análisis del texto Was ist Aufklärung? de Kant (publicado en el Berlinische Monatsschrift, iv, n.^o 6 de diciembre de 1784), resalta el hecho de que un filósofo pueda extraer su pensamiento de una situación histórica y busque comprenderla:

El análisis de la Aufklärung, al definir ésta como el paso de la humanidad a su estado de mayoría de edad, sitúa la actualidad con relación a ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cómo en el momento actual cada uno, en cierto modo, se siente responsable de este proceso de conjunto. [...] La hipótesis que quisiera avanzar es la de que este pequeño texto se encuentra, de alguna manera, en la confluencia entre la reflexión crítica y la reflexión sobre la historia. Sin duda no es la primera vez que un filósofo da las razones que tiene para emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo enlaza de esta manera, estrechamente y desde el interior, la significación de su obra con relación al conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento singular en el que escribe y a causa del que escribe. La reflexión sobre el "hoy" como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular es, en mi opinión, la novedad de este texto.⁶

Foucault, a partir de Kant, calificará la modernidad no como un período ni como una época, sino como una actitud de los sujetos con respecto a la actualidad; como una manera de obrar y de conducirse que problematiza la relación con el presente en beneficio de la constitución de sí mismo como un sujeto autónomo. Pero, más aun, con este texto pretende darle coherencia discursiva a todo su propio trabajo, cuando dice:

Dicha actitud filosófica se debe traducir en un trabajo de investigaciones diversas; tales investigaciones tienen su coherencia metodológica en el estudio a la par genealógico y arqueológico de prácticas consideradas simultáneamente como tipo tecnológico de racionalidad y juegos estratégicos de libertades; tienen, además, su coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestra relación con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Y tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la reflexión histórico-crítica a la prueba de las prácticas concretas. No sé si hoy en día hace falta decir que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; considero que siempre necesita el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que da forma a la impaciencia de la libertad.⁷

En este texto, Foucault no solo se sitúa en la perspectiva crítica abierta por Kant con respecto al presente (calificándola como una actitud histórico-crítica), sino que además vincula historia y filosofía como condición discursiva eficaz para llevar a cabo dicha función crítica del presente y la constitución de las prácticas de libertad derivadas de esa crítica. Es esto lo que hizo el propio filósofo francés desde Historia de la locura en la época clásica (1961), hasta sus últimas conferencias sobre el biopoder, la normalización y la disciplina, el mundo greco-romano y el neoliberalismo.

Foucault fue un sujeto con actitudes histórico-críticas en tanto actuó críticamente con respecto a su presente construyendo una máquina de análisis histórico con la que hizo visible las tecnologías que anclan a los sujetos en unas formas de subjetivación. Las prácticas de libertad derivadas de esta máquina de análisis histórico-crítico buscan producir una subjetividad que no eluda el poder en las instancias más visibles ni en las más ocultas sino que posibilite la construcción de un sujeto que actúe creativamente con respecto a sí mismo y a los demás. De esta forma, resulta pertinente desplegar el análisis y abordar el pensamiento de Foucault como la producción de un saber histórico que busca transformaciones éticas.

Tecnologías de poder moderno y resistencias

Existen autores que no son unidades teóricas ni individualidades sino sujetos instauradores de discursividad, es decir, transformadores.⁸ En tanto instaurador de una discursividad crítica con respecto a las formas de subjetivación como formas de sujeción modernas, se puede pensar que existe, con Foucault, una transformación del pensamiento moderno a través de la crítica, que utiliza la historia de esos procesos de subjetivación para analizar el funcionamiento mismo de la modernidad. Él propone esto cuando muestra que no es posible sustraerse al funcionamiento del poder biopolítico moderno pero que sí se pueden (a través de la crítica histórica) transformar las relaciones que buscan inscribir a los sujetos en orientaciones según las cuales no podrían actuar con objetivos diferentes a los de las instituciones de la modernidad.

Como eje de explicación histórica principal en la modernidad, el concepto de gubernamentalidad⁹ le permite a Foucault entender la relación entre los discursos, las instituciones y los sujetos a través de una biopolítica comprendida como tecnologías políticas de la vida dirigidas al control de los sujetos y de la población.¹⁰ La biopolítica en las sociedades se ejerce según dos modalidades: la primera modalidad es la disciplinaria que individualiza e incita a la formación de fuerzas útiles a una actividad de producción. La segunda modalidad biopolítica consiste en el poder regulador que tiene que ver con la sociedad, con la población. Un conjunto orgánico institucional centrado en la disciplina del cuerpo y un conjunto biológico y estatal regido por la biorregulación del Estado. Estos dos conjuntos no se separan de manera absoluta, ya que hay aparatos estatales globales cuya función institucional es disciplinaria como la policía. Además, muchas regulaciones estatales globales solamente funcionan con respecto al cuerpo social a través de instituciones subestatales como las compañías de seguros, las instituciones biomédicas, etc.

De otra parte, esos dos conjuntos de mecanismos (el uno disciplinario y el otro regulador) no operan en el mismo nivel. No se excluyen sino que, por el contrario, pueden articular su funcionamiento. Se puede decir que el mecanismo disciplinario sobre el cuerpo y el mecanismo regulador dirigido a la población funcionan articulados. Resulta pertinente tomar, por ejemplo, la importancia que toma la sexualidad en el discurso médico durante el siglo XIX.¹¹ La sexualidad en tanto conducta corporal tiene que ver con un control disciplinario, individualizante, en forma de vigilancia permanente. Un ejemplo de ello consiste en los controles sobre la masturbación ejercidos sobre los niños. Del lado de la procreación, también, la sexualidad tiene que ver con controles amplios que conciernen, no al cuerpo del individuo, sino a esa unidad amplia llamada población, a través de la limitación o no de la natalidad. La sexualidad se encuentra en el cruce entre el cuerpo y la población, entonces tiene que ver con la disciplina, pero también con la regulación.

Ahora bien, con otro concepto complementario al de biopolítica, el de biopoder (que aparece claramente definido en el curso del 17 de marzo de 1976, "Il faut défendre la société"), Foucault busca relacionar la estatalización de la vida biológica de los sujetos con su inserción controlada en el aparato productivo, lo cual tiene como finalidad ajustar los fenómenos de la población a los procesos económicos. Así, la cuestión de la salud mental, de la salud orgánica y de la orientación positiva de la vida del hombre en función del vigor físico, del trabajo productivo y de la producción coherente de significación han sido planteadas en Historia de la locura en la época clásica (1961), en El nacimiento de la clínica (1963) y en Las palabras y las cosas (1966).

Desde 1961, con su trabajo sobre la formación histórica de la locura como objeto de saber, Foucault instauró una discursividad histórico-crítica del presente en la cual no solo es posible reconocer su herencia kantiana, sino también los lineamientos biopolíticos de sus análisis. Del lado de Kant, pensar críticamente el presente significa para Foucault descifrar los contenidos históricos de la actualidad; es decir, indagar acerca de cómo opera la constitución como sujetos que ingresan a la historia en la modernidad como organismos vivos, capaces de tener una normalidad productiva, aunque susceptibles de desarrollar una anormalidad biológica excluyente. Este nuevo racismo normalizador es un racismo biológico institucional orientado por el Estado, pero puesto en marcha a través de instituciones diversas, mecanismos múltiples y tecnologías disímiles.

Del lado de los lineamientos biopolíticos, no se trata, en ninguno de los análisis de Foucault, de mostrar en la modernidad al Estado como centro productor de una regulación y de una disciplina esterilizadoras de la vida. Al contrario, el poder disciplinario y el regulador intervienen como el tutor y la cuerda cuando orientan el árbol corrigiendo las direcciones erráticas, dirigiendo su masa vegetal hacia la rectitud, formando un tronco derecho y colocando las ramas en posición armónica: la arquitectura fuerte y equilibrada del árbol depende de la eficacia orientadora del tutor. La imagen símbolo del árbol corregido que aparece en Vigilar y Castigar (1975) posibilita, a través de la condensación de sentido que realiza, extender lo que ella expresa cuando se relaciona con los cuerpos modernos y con el funcionamiento de las disciplinas y de las regulaciones. El poder disciplinario-regulador no retiene, no contrae, no arrincona, no reprime, no censura, no oculta, sino que gestiona positivamente el cuerpo de los sujetos hacia la habilidad, la eficacia, la rentabilidad, la construcción, el movimiento, la producción. Las disciplinas escolar, laboral, carcelaria, hospitalaria o militar hacen cuerpos que obedecen positivamente a unas normas que al mismo tiempo que los limitan los potencian hacia el trabajo, el estudio, la obediencia social, la salud o la guerra.

Hablar de lineamientos biopolíticos es descifrar en los trabajos de Foucault un dinamismo de los poderes disciplinarios y reguladores en la modernidad sin los cuales no existirían los sujetos modernos. Pero hacer visible estos funcionamientos biopolíticos también posibilita pensar críticamente el lugar que cada quien ocupa con respecto a ellos: o bien, se inscribe en ellos aceptando sus orientaciones y respondiendo afirmativamente a sus objetivos; o bien, se produce a sí mismo como sujeto con orientaciones creadas con otros objetivos, distintos de aquellos que gestionan positivamente la vida en beneficio del incremento productivo de procesos económicos (los cuales refuerzan continuamente el funcionamiento de esos poderes reguladores y disciplinarios que vuelven, en un círculo sin fin, a reafirmarse).

Aquí, el destino crítico de la filosofía (tal como lo expone Kant en Was ist Aufkärung?) se enlaza con la fuerza crítica de la historia cuando permite producir un lenguaje no acomodado a las condiciones del presente, sino activo y dispuesto a producir una actualidad cuyos espacios vitales no dependan solamente de las orientaciones normativas o disciplinarias sino que se ubiquen por fuera de su círculo infinito en el lugar que Foucault denomina en su homenaje a Maurice Blanchot: El pensamiento del afuera (1966). La historia crítica está asociada a la resistencia a las formas de obediencia presentes en el funcionamiento de la gubernamentalidad moderna, todo lo cual también suscita la apertura al gobierno de sí en el mundo greco-romano, no como espacio de salida sino como lugar, con pertinencia y pertenencia histórica, para interrogar y trasformar los modos de ser fabricados en la modernidad.

El gobierno de sí y la subjetivación moderna

El gobierno de sí es un tema-concepto con el cual Foucault comenzó a recorrer toda la historia de las prácticas políticas con el fin de aplicarlo en el presente. El cuidado de sí es comprendido por Foucault como un trabajo permanente en la apropiación estética de la propia vida y como incesante problematización ética de la existencia, procesos asociados al funcionamiento práctico de la libertad. Se trata entonces de comprender la articulación histórica y problemática entre gubernamentalidad moderna y contemporánea, cuidado de sí, gobierno de sí y subjetividad. Si el cuidado de sí implica una trayectoria hacia sí en la cual se define (a través de diversas prácticas y ejercicios), la relación que cada quien construye conmigo mismo y con los demás, ¿de qué manera esta relación inmanente con la propia vida, constituye una forma de gobierno de sí con la cual sería posible fabricar resistencias a las formas de gobierno dominantes en la modernidad, basadas en la extensión histórica del modelo del poder pastoral? ¿Cómo implementar el cuidado de sí como política de resistencia con respecto a las formas contemporáneas de ejercicio del gobierno neoliberal de la subjetividad? ¿Qué tipo de gubernamentalidad es posible inventar y construir en el presente con los elementos del cuidado de sí antiguos? ¿Qué clase de subjetividad?

Foucault responde en sus dos últimos libros, El uso de los placeres (1984) y El cuidado de sí (1984), con una coherencia paradójica: irse de la modernidad para interrogarla mejor. En ellos describe las modalidades de la relación de uno consigo mismo y con sus propios deseos en el pensamiento de la Grecia Clásica y en las doctrinas morales y médicas del Imperio Romano. El sujeto moral nace en la antigüedad greco-romana través de una experiencia de problematización de su propia subjetivación corporal y sexual. De esta forma, la experiencia es la problematización misma del deseo, ligada a la constitución de sí mismo como sujeto que se hace posible a través de ciertas prácticas de austeridad y de libertad:

El acento se coloca sobre la relación consigo mismo que permite no dejarse llevar por los apetitos y los placeres, conservar respecto de ellos dominio y superioridad, mantener los sentidos en un estado de tranquilidad, permanecer libre de toda esclavitud interior respecto de las pasiones y alcanzar un modo de ser que puede definirse por el pleno disfrute de sí mismo o la perfecta soberanía de sí sobre sí mismo.¹²

Esta hermenéutica griega y romana posibilita un trabajo sobre sí mismo a través del cual el individuo se forma y se transforma, se modela, se hace. Entre más trabaje uno sobre sí mismo, mientras más ejercicios espirituales realice con el fin de dominar sus propios deseos, más libre será. La filosofía no supone entonces un ejercicio de contemplación, ni se reduce a una formulación teórica sino que tiene una resonancia práctica. El juego de las prácticas de libertad es posible gracias al discurso filosófico que las problematiza. Los pensamientos de Marco Aurelio y de Séneca participan en la formación de una estética concreta de la existencia que propone una organización efectiva de la vida. El rol de la filosofía consiste en evidenciar lo discontinuo de las figuras de cada quien, que inventan formas distintas de libertad y de deseo.

La revolución cultural que producirá el cristianismo borrará las formas positivas de esa ontología y desplazará el problema de la hermenéutica del sujeto y del cuidado de sí hacia una concepción de la libertad como forma de liberación del pecado a través de la confesión. Poco a poco, el problema de la constitución de sí mismo como sujeto moral y la responsabilidad ética, estética y política de elaborar los propios umbrales de libertad (a través de la constitución de una voluntad de dominio y de moderación del deseo) irá siendo desplazado a través de la transformación del ascetismo greco-romano en un ascetismo cristiano, en el cual la tensión entre austeridad y libertad se modificará en beneficio de la tensión entre el pecado y la redención. Esto implica que dicha tensión será definida no por uno mismo como sujeto moral, sino por un guía espiritual. De la concepción de crecimiento espiritual a través de la problematización de la propia existencia y de la experiencia de deseo se pasa a la asunción de una vida espiritual con miras a la purificación del alma orientada por un guía espiritual. Lo que devendrá en una relación de dependencia, una estricta relación de sumisión:

Es una relación de sumisión de un individuo a otro. Pues la relación estrictamente individual, la correlación de un individuo que dirige con un individuo que es dirigido es no solo una condición sino el principio mismo de la obediencia cristiana. Y el dirigido debe aceptar, debe obedecer, dentro de la propia relación individual y porque es una relación individual. El cristiano se pone en manos de su pastor para las cosas espirituales, pero también para las cosas materiales y la vida cotidiana.¹³

El nacimiento del sujeto moral en la Grecia Clásica incluía su horizonte de deseo, los límites y la ruta inherente a su realización o a su moderación. El trabajo práctico sobre sí mismo, la ocupación permanente en la propia vida unía dominio y libertad. El dominio de sí mismo coincidía con una búsqueda espiritual en la cual la subjetividad propia del sujeto definía sus límites morales. El acceso a la verdad no pasaba por la mediación del conocimiento de sí, sino a través de la problematización de la propia existencia. El problema de la verdad no era un asunto de conocimiento exterior sino de saber sobre sí mismo o de saber en qué condiciones el saber político, dietético, erótico, gimnástico o cosmético posibilitaba una trasformación de sí mismo en beneficio de la constitución de un sujeto moral libre y tranquilo.

En síntesis, Foucault hace visible un nuevo posicionamiento de los modos de producir verdad. Primero, porque muestra la historicidad problemática de la relación entre verdad y sujeto. Así, en las biopolíticas modernas, por ejemplo, el sujeto no puede decir su propia verdad, pues está supeditado a la primacía y a la legitimidad de un conocimiento exterior a sí mismo: el de las ciencias, las disciplinas, las técnicas, las tecnologías y las profesiones; entre ellas arman el diagrama de conocimiento que elabora las subjetividades. El sujeto moderno es una verdad de un conocimiento que previamente tiene una definición ontológica, en tanto sujeto vivo, productivo y hablante.

Segundo, Foucault muestra la discontinuidad en el acceso a la verdad realizando una diferenciación entre una hermenéutica del sujeto y una hermenéutica del saber. La hermenéutica del sujeto, propia de ese mundo greco-romano citado, inscribía el acceso a la verdad en la relación entre problematización de la propia existencia y creación de una forma verdadera y singular de subjetivación. La hermenéutica del saber se ocupa de elaborar los procedimientos de interpretación inherentes y adecuados a la adquisición de un conocimiento. Las mediaciones de los gremios, de las academias y de las autoridades teológicas y eclesiásticas serán necesarias para acceder al centro mismo de producción de verdad, siempre exterior al individuo. La verdad originada en la preocupación por la propia existencia tiene como objetivo constituir un sujeto moral que, al dominar su deseo, moldea su propia vida; el conocimiento, orientado al dominio del mundo, de la naturaleza y de la vida espiritual de todos los sujetos hace posible el acceso a la verdad a través de los gremios, las instituciones y los guías morales en cuyos fines universales la vida se define por los límites morales y culturales de los otros.

Si tomamos el pastorado en su definición en cierto modo abstracta, general y completamente teórica, advertimos que se relaciona con tres cosas. Con la salvación, pues se asigna como objetivo esencial, fundamental, llevar o, en todo caso, permitir a los individuos avanzar y progresar en el camino de la salvación. Valido para los individuos, valido también para la comunidad. En consecuencia, guía a individuos y comunidades por el camino de la salvación. Segundo, el pastorado se relaciona con la ley, porque, precisamente para que los individuos y las comunidades puedan alcanzar su salvación, debe velar por que se sometan a lo que es orden, mandamiento, voluntad de Dios. Tercero y último, el pastorado tiene relación con la verdad, porque en el cristianismo, como en todas las religiones de escritura, solo se puede alcanzar la salvación y someterse a la ley siempre se acepte, desde luego, creer, profesar una verdad determinada. [...] El pastor guía hacia la salvación, prescribe la ley y enseña la verdad.¹⁴

Lo que muestra Foucault es esa lenta y discontinua sustitución de la producción de singularidad existencial, a partir de la moderación del deseo y de la modelación problemática y subjetiva de una vida que llega a ser verdadera, porque ha sido construida con base en preocupaciones cuya verdad moral le pertenecen al sujeto, por una producción de conocimientos cuya existencia como verdad es más verdadera, en tanto se inscribe en una universalización del saber cuyos juegos de verdad y de poder son política, ética y estéticamente definidos por guías espirituales, por maestros del pensamiento, por exegetas morales y por consideraciones biopolíticas. En la modernidad, estos utilizan el gobierno en beneficio de la prolongación infinita de unas condiciones de racionalización de la vida, en la cual el sujeto no define sus propios intereses ni los propios límites de su existencia, sino que asiste como espectador a su puesta en escena como individuo cuyo sentido de verdad pertenece a la voluntad colectiva, la cual produce una subjetividad sin singularidad problemática.

Historia crítica y subjetivación

Un arte de gobernar o un dispositivo supone el funcionamiento de una cadena de técnicas específicas que, en tanto técnicas de poder, determinan la conducta de los individuos. Estudiar la gubernamentalidad neoliberal significa analizar el modo de formación específico y la interaccción de cuatro técnicas de subjetivación: técnicas de veridicción, técnicas de producción, técnicas de dominación y técnicas de sí. Cada una implica un modo de socialización específico.

Marx hizo énfasis en la relación entre técnicas de producción y técnicas de dominación para mostrar al capitalismo como una forma de gobierno. Foucault se concentra sobre el abanico de relaciones entre técnicas de dominación y técnicas de sí. Partiendo de la problematización histórica de las relaciones entre saberes y poderes, Foucault estudia la contribución de los saberes al arte de gobernar y a la transformación de las formas de gubernamentalidad entre el liberalismo capitalista moderno y el neoliberalismo capitalista contemporáneo. Los actores económicos de los mercados contemporáneos están gobernados por nuevos saberes especializados cuyos dominios de poder no están orientados por el biopoder medicalizador del mundo liberal sino más bien por el sistema financiero global. El problema principal de gobierno actual ya no es la gestión positiva de la vida, como lo fue para el liberalismo, sino la implantación de una nueva racionalidad económica que busca mercantilizar la existencia humana en todos sus aspectos vitales.¹⁵ Ya la idea reguladora no es más la libertad de mercado sino, más bien, la competencia.

El aspecto preponderante del neoliberalismo es la producción, a través de técnicas de subjetivación, de sujetos emprendedores y altamente competitivos que dominen la vida social, económica, cultural y política. Los escenarios propios de las sociedades liberales ya se estudiaron en otras ocasiones, cuando se hizo referencia a los sistemas disciplinarios y a los panópticos. La organización productiva fordista, las políticas keynesianas y el Estado benefactor están siendo sustituidos por el neuromarketing, el mall, la obsolescencia programada, el endeudamiento producido y la programación del funcionamiento de lo público según intereses privados, que tienen como objetivo fundamental maximizar la rentabilidad económica. Se trata, ya no de gobernar para el mercado, sino que de gobernar por el establecimiento de un mercado cada vez más competitivo. La lógica mercantil se impone no solo como racionalidad económica sino que, desde el ámbito económico, invade todas las esferas de la vida humana. No se evalúa lo que se puede conseguir con el dinero, sino el dinero que puede conseguir el dinero.

La política económica que favorece el imperio de la competencia tiene carácter microfísico y se involucra en las políticas públicas, haciendo del Estado neoliberal una gran empresa que funciona como principio promotor de un nuevo tipo de sociedad, cuyo objetivo no es la realización de las utopías de la modernidad, tales como el progreso social o el desarrollo técnico-científico, sino los compartimientos estancos, los aislamientos y las brutales soledades que genera el hecho de ver en todo ciudadano a un potencial competidor que debe ser vencido. El Estado neoliberal y las prácticas neoliberales de gobierno destruyen lazos sociales, excluyen subjetividades no interesadas en la competencia generalizada y provocan las soledades de abandono, generando los compartimientos estancos que producen los hombres emprendedores. Como modo de existencia generalizado que mercantiliza la vida humana, el neoliberalismo está imponiendo unas condiciones frente a las cuales es necesario construir resistencias creativas y colectivas que busquen plantearse la vida de otro modo; con parámetros opuestos a esta penetración incesante del beneficio económico en las esferas más íntimas de la existencia:

Las finanzas instalan así un 'gobierno' de la empresa cuyos principios generales son los siguientes: 'Primacía del accionista sobre el directivo de la empresa; subordinación de la gestión de la empresa al interés del accionista; en caso de conflictos de interés, preponderancia del interés del accionista' (A. Orléan, Le povoir de la finance, p.216) También decretan e imponen a la empresa una nueva forma de 'medida' del valor, que consiste en la introducción de nuevas formas contables internacionales, llamadas ifrs (International Financial Reporting Standards), las cuales, elaboradas en interés exclusivo de los inversores y los accionistas, son aplicables desde el 1 de enero de 2005 al conjunto de empresas europeas que cotizan en bolsa.¹⁶

El objetivo central del liberalismo clásico del siglo XVIII era tomar el mercado como principio de limitación y de organización del Estado; en otras palabras, ponía al Estado bajo la vigilancia del mercado. El mercado, cuyo motor esencial era el intercambio, no debía ser distorsionado por las intervenciones estatales. De ahí el principio del laissez-faire, del "dejar hacer". Para los neoliberales, esta concepción del mercado se presenta como una forma ingenua de naturalismo. Entonces, el mercado no debe ser concebido en términos de intercambio y, por lo tanto, de equivalencia, sino en términos de competencia, de desigualdades. Para que ello sea posible, es necesario que existan determinadas condiciones que no se dan natural, sino artificialmente: "Hay que gobernar para el mercado, más que gobernar a causa del mercado".¹⁷

Historia crítica y transformación ética

Se ha enunciado que Foucault se concentra en la última parte de su trabajo investigativo sobre el abanico de relaciones entre técnicas de dominación y técnicas de sí, lo cual implica desarrollar simultáneamente un análisis histórico-crítico de la forma como el neoliberalismo se impone como nueva razón del mundo con sus técnicas de dominación microfísicas, proponiendo, al mismo tiempo, estrategias contemporáneas de apropiación de la antigüedad, cuyas técnicas de sí posibilitan construir formas de vida resistentes a los modos de existencia neoliberal en beneficio del desarrollo contemporáneo de unas prácticas de vida involucradas en la construcción de subjetividades autopoiéticas. Se trata de orientar la propia vida hacia una fundamentación ético-estética, es decir, hacia la exigencia de elaborar nuevas relaciones de uno con uno mismo (con su propio cuerpo, con sus pensamientos, con sus recursos económicos, con su casa, con su ciudad), que no estén siempre determinadas por las prescripciones de la gubernamentalidad dominante, sino por la problematización y creación de condiciones de existencia que permitan hacer de la vida una obra de arte, es decir, algo que se construye en la praxis cotidiana y no algo que se hace y se repite sin diferenciación alguna, sin creatividad:

Bajo el concepto del arte de vivir hay que comprender la capacidad de conducir la propia vida; éste engloba un conjunto de prácticas, técnicas y tecnologías de las que uno puede servirse. Aprender a conducir la vida de cada uno exige técnicas y ejercicios (ascética) y formas de practicarla (estilística), la formación del yo, en cualquier caso. El descubrimiento de que el sujeto puede llegar a constituirse como tal con la ayuda de las prácticas del yo representa el punto esencial del trabajo foucaultiano sobre la antigüedad. Las prácticas del yo son el elemento esencial de la techné general de la vida; esto es, de la cuestión de "cómo se tiene que vivir", para desarrollar una vida buena y conducirla de acuerdo con ciertos criterios estéticos. Para lograr esto también cuenta la relación con la verdad: una verdad que no ha de ser entendida como una realidad que permanece oculta en las profundidades del alma o de las cosas, sino como un elemento de interrogación desde el que se orienta la conducción de la vida, más también como un acto que reposa sobre el cumplimiento de la existencia.¹⁸

Este artículo se ha interesado, entonces, en superar la descripción de lo que les pasa a los sujetes para entender por qué les pasa, y así implementar la función crítica en beneficio de la consideración de los modos de existencia desde un análisis histórico que incluya la discusión ética. Se ha querido mostrar que la fragilidad o la solidez de lo que acontece en los mundos neo-liberales depende del funcionamiento de la subjetividad. Cada quien puede ser complaciente, obediente y sumiso, o puede fabricar formas de existencia que no estén orientadas a reforzar ese círculo infinito de la mercantilización de la vida. El cómo hacerlo quizás no depende solo de la actualización de los modos de ser antiguos, fundamentados en el cuidado de sí y en el gobierno de sí mismo. Otras prácticas quizás coincidan en la producción de formas de vida resistentes y creativas. Lo importante es comenzar a cambiar, no el mundo sino la propia vida. No se trata de ejercicios de superación personal sino de problematización histórica de la existencia, es decir, de análisis crítico y eficaz de uno mismo en relación con la sociedad en la que vive.

Este análisis es también literario, político, filosófico, sociológico y antropológico. Lo que está en juego es lo que el saber crítico de estos saberes contemporáneos puede revelar: los mundos neoliberales son históricamente posibles, por lo cual también pueden ser históricamente obsoletos en uno mismo si no se actúa como su gobierno lo prescribe. Así, al trasformar el mundo en cada quien, puede comenzar a pensarse de otro modo y, entonces, empezar a recuperar el tiempo perdido, cuando se pensaba que la vida dependía de la política de los otros, ya que se entiende que el mundo puede ser como cada quien lo quiera y no como lo quieren otros.

Notas

¹ Ver Didier Eribon, Michel Foucault et ses contemporains (Paris: Fayard, 1994) 166-183. Didier no solo es el mejor biógrafo de Foucault, sino también quien de manera más precisa ubica históricamente las polémicas que suscitó su obra.
² Wilhelm Schmid, En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética en Foucault (Valencia: Pre-textos, 2002) 141.
³ Alexander Nehamas, El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault (Valencia: Pre-textos, 2005) 262.
⁴ Gilles Deleuze, Foucault (Barcelona: Paidós, 1987) 138-139.
⁵ Michel Foucault, Sobre la ilustración (Madrid: Tecnos, 2007) 80.
⁶ Foucault, Sobre 80.
⁷ Foucault, Sobre 97.
⁸ En la conferencia ¿Qué es un autor?, pronunciada el 22 de febrero de 1969 en la Sociedad Francesa de Filosofía, Foucault habla de Marx y de Freud como "instauradores de discursividad", en tanto que "abrieron el espacio para algo distinto a ellos y que sin embargo pertenece a lo que fundaron". En el presente artículo, se ubica a Michel Foucault en esa misma función-autor, ya que sus análisis han transformado la concepción de la modernidad; las prácticas de saber en las Ciencias Humanas y, al mismo tiempo, hoy en día posibilitan estrategias y formas de lucha que propenden por la invención de "otras" formas de vida. Michel Foucault, ¿Qué es un autor? (Córdoba: El cuenco de plata, 2010).
⁹ A partir de siglo XVIII se entra en lo que Foucault define como "la era de la gubernamentalidad moderna", caracterizada por el despliegue biopolítico de unas formas de gestión positiva de la vida humana, las cuales funcionan como tecnologías específicas de poder y prácticas generales de subjetivación.
¹⁰ Con el concepto de poder pastoral trabajado tanto en El sujeto y el poder (1989), como en Seguridad, territorio y población (2004), Foucault muestra el funcionamiento discontinuo de la herencia histórica del cristianismo en el poder pastoral. Poder globalizante e individualizante, es decir, que se ocupa del rebaño y de cada una de sus ovejas al mismo tiempo.
¹¹ Con La voluntad de saber (1976), Foucault describe la manera como, a partir del siglo XVIII, la sexualidad se ha convertido en una especie de "medicina social", que organiza una gestión normativa de la vida de los individuos y de las poblaciones. La sexualidad como formación histórica y no como naturaleza de la naturaleza humana será problematizada en la óptica nietzscheana abierta tanto por el concepto de dispositivo como por el de genealogía, los cuales provienen del trabajo sobre la invención de la prisión moderna y sobre el texto metodológico Nietzsche, la genealogía y la historia (2004).
¹² Michel Foucault, Historia de la sexualidad. El uso de los placeres (México: Siglo XXI, 2005) 31.
¹³ Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (México: Fondo de Cultura Económica, 2006) 207.
¹⁴ Foucault, Seguridad 195-196.
¹⁵ Ver Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica (México: Fondo de Cultura Económica, 2007).
¹⁶ Mauricio Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal (Buenos Aires: Amorrortu, 2013) 116-117.
¹⁷ Foucault citado por Edgardo Castro, Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores (Buenos Aires: Siglo XXI, 2011) 229.
¹⁸ Schmid 230.

OBRAS CITADAS

I. Fuentes secundarias

Castro, Edgardo. Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores. Buenos Aires: Siglo XXI, 2011.         [ Links ]

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Eribon, Didier. Michel Foucault et ses contemporains. Paris: Fayard, 1994.         [ Links ]

Foucault, Michel. El nacimiento de la clínica. México d.f.: Siglo XXI, 1966.         [ Links ]

Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México: Siglo XXI, 1979.         [ Links ]

Foucault, Michel. "El sujeto y el poder". En: Revista Mexicana de Sociología 50.13 (julio-septiembre 1988): 3-20.         [ Links ]

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