http://dx.doi.org/10.15446/achsc.v43n2.5907

Antropología étnica: raza en la institucionalización de la antropología en Colombia

Ethnic Anthropology: Race in the Institutionalization of Anthropology in Colombia

Antropologia étnica: raça na institucionalização da antropologia na Colômbia

CAROLINA CASTAÑEDA V.^*
Instituto de Altos Estudios Sociales
Universidad Nacional de San Martín
Buenos Aires, Argentina
^* acarolc@gmail.com

Artículo de investigación
Recepción: 8 de febrero del 2016. Aprobación: 14 de marzo del 2016.

Cómo citar este artículo
Carolina Castañeda V., "Antropología étnica: raza en la institucionalización de la antropología en Colombia", Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 43.2 (2016): 243-276.

Resumen

En este artículo se realiza un rastreo sobre la introducción de la noción de raza durante la institucionalización de la antropología en Colombia en la década los cuarenta, concretamente en la práctica antropológica de la primera generación de antropólogos dirigidos por Paul Rivet. Me interesa mostrar que las ideas de antropología de Rivet y su firme propósito de eliminar la verdad de la raza biológica impuesta en la Segunda Guerra Mundial reemplazaron la idea de raza por la de cultura, al tiempo que problematizo la forma en que la antropología étnica intercambió nominalmente raza por cultura. En este texto se adelanta una genealogía a través de los primeros trabajos antropológicos que sirvieron de fuente para Los orígenes del hombre americano. Con ello, se pretende evidenciar cómo la idea de cultura desracializó la discusión antropológica pero re-racializó los cuerpos indígenas. Al describir el modelo de estudio antropológico enseñado por Rivet a grupos sociales previamente marcados como indios, concluyo que la práctica antropométrica y etnográfica fue un violento camino epistémico de re-racialización de lo indio en Colombia.

Palabras clave: (Autor) Paul Rivet, racialización; (Thesaurus) raza, antropología, cultura, etnología, nación.

Abstract

This article surveys the introduction of the notion of race during the institutionalization of anthropology in Colombia in the forties and more concretely, in the practice of anthropology by the first generation of anthropologist led by Paul Rivet. The author shows how the ideas of Rivet's anthropology aimed at eliminating the idea of biological race imposed during World War II replaced the notion of race by that of culture, as well as the manner in which ethnic anthropology nominally interchanged race with culture. This text presents a genealogy of the first anthropological works which served as a basis for Los orígenes del hombre americano (The Origins of American Man). This shows how the idea of culture deracialized the anthropological discussion but re-racialized indigenous bodies. Looking at the model of anthropological study taught by Rivet regarding social groups previously labeled as Indians, the author concludes that the anthropometric and ethnographic practice was a violent epistemic path to re-racialization of the indigenous in Colombia.

Keywords: (Author) Paul Rivet, racialization; (Thesaurus) race, anthropology, culture, ethnology, nation.

Resumo

Neste artigo, realiza-se um rastreamento sobre a introdução da noção de raça durante a institucionalização da antropologia na Colômbia na década de 1940, em específico na prática antropológica da primeira geração de antropólogos dirigidos por Paul Rivet. Interessa-me mostrar que as ideias de antropologia de Rivet e seu firme propósito de eliminar a verdade da raça biológica imposta na Segunda Guerra Mundial substituíram a ideia de raça pela de cultura, ao mesmo tempo que problematizo a forma em que a antropologia ética intercambiou nominalmente raça por cultura. Neste texto, realiza-se uma genealogia por meio dos primeiros trabalhos antropológicos que serviram de fonte para A origem do homem americano. Com isso, pretende-se evidenciar como a ideia de cultura desracializou a discussão antropológica, mas rerracializou os corpos indígenas. Ao descrever o modelo de estudo antropológico ensinado por Rivet a grupo sociais previamente marcados como índios, concluo que a prática antropométrica e etnográfica foi um violento caminho epistêmico e rerracialização do índio na Colômbia.

Palavras-chave: (Autor) Paul Rivet, racialização; (Thesaurus) raça, antropologia, cultura, etnologia, nação.

¡Indio no! Indígena

¿Cómo se llega al consenso de que aquellas personas que hablan una lengua diferente al español dentro del territorio nacional son "obviamente indígenas"? En la década de los noventa del siglo XX el objeto de estudio de la antropología estaba claramente delimitado a los indígenas. Pero, indio e indígena ¿son o no lo mismo? En esta discusión parto de un principio sobreentendido que adquirí durante mi formación académica como antropóloga, pero al que no le puedo asignar una fuente concreta y verificable. Todo antropólogo colombiano sabe que indio e indígena son lo mismo, así como que "indio" es un término despectivo, inapropiado, mientras que "indígena" es un término reivindicatorio, positivo. En últimas, se dice que indio es una categoría de raza e indígena una cultural, de tal manera que mediante la nominación se resuelve un posible, pero oculto, racismo.

El segundo principio de la antropología colombiana es que la disciplina sabe que la raza no existe y que no vemos al objeto de estudio en sentido racial. Así pues, en el acuerdo epistémico de la antropología colombiana actual, indio e indígena son lo mismo, solo que uno adiciona unas correcciones morales importantes para los hablantes. Mediante la genealogía de los primeros estudios antropológicos en el país espero mostrar que la corrección nominal no borra las racializaciones de la etnicidad. La palabra indígena no deshace el concepto racial de indio. Indio e indígena operan todavía en la vida cotidiana de las personas colombianas y los antropólogos como sinónimos. Indio, como el término desinformado, e indígena, como el término experto, respetuoso y benévolo.¹

En la actualidad, la antropología se ha volcado sobre la dimensión cultural que coincide con el término indígena. Y, aunque se ha construido un objeto de estudio enmarcado desde problemas culturales, la base que supone la diferencia de lo indígena se confunde entre lo histórico de larga duración (prehispánico y colonial), la población diferente y diferenciable antropológicamente de los siglos XIX y XX , y la vanguardia de la resistencia de los movimientos sociales desde la década de 1990 hasta el presente.

Volviendo al plano nominal del siglo XX , Peter Wade y otros autores han enfatizado que lo "étnico" es acento solo cultural.² Así pues, "lo étnico" parece dar sentido a los componentes culturales de la diferencia más que a los raciales. Marisol de la Cadena es enfática en considerar que lo étnico siempre oculta lo racial.³ Wade llega a una conclusión similar. Michel-Rolph Trouillot, por su parte, muestra cómo la antropología norteamericana hizo un giro similar para deshacerse del peso racial de la diferencia y volcarla a sentidos culturales.⁴ Mi interés en este rastreo de la práctica antropológica durante los años cuarenta del siglo pasado en Colombia es mostrar que en ese entonces lo étnico no estaba separado epistemológicamente de lo racial. No hubiera sido posible en la noción boasiana de la antropología separar el componente físico del hombre del cultural.

En este artículo quiero mostrar la compleja relación entre étnico y racial en la práctica antropológica que consideraba de forma honesta el potencial de la raciología, o los conocimientos antropométricos, a la vez que intentaba desmontar el racismo. La claridad epistemológica de ese propósito, así como los resultados del mismo, creo que se decantan en el presente en el arreglo nominal de lo indio por lo indígena. Como en el pasado, hoy, lo étnico sigue teniendo un amplio y oculto contenido racial.

De cráneos, sangres y manchas: lo indio-racial de Rivet

La institucionalización de la antropología en Colombia en la década de los cuarenta inició con la puesta en marcha del Instituto Etnológico Nacional,⁵ en cabeza de Paul Rivet, entonces director del Museo del Hombre de París.⁶ Para Rivet, los indios fueron la entrada para lograr descentrar de Europa la discusión política del momento: ¿había argumentos científicos para sustentar la superioridad racial? Rivet, junto con sus estudiantes, se esforzó por delimitar la idea de lo indio mediante la demarcación disciplinar de la "etnología". Para lograrlo, trajo al país conocimientos, discusiones, preguntas y autores muy poco conocidos a la fecha, logrando con ello dar una existencia científica a lo indio y a los indios.

En un corto artículo publicado en 1942, Rivet explicaba qué era la etnología:

La palabra "etnología" es una palabra técnica que puede traducirse en lengua corriente por "ciencia del hombre" [...] No es propiamente dicho, una ciencia, sino una síntesis de ciencias [...] Esta universalidad de la ciencia del hombre es una condición indispensable de su éxito para alcanzar sus objetivos propios que son los siguientes: determinar los caracteres físicos y biológicos de las distintas razas o poblaciones, desde su origen más lejano hasta nuestros días, desde las formas más primitivas hasta las formas más complicadas de la vida moderna; investigar todas las manifestaciones religiosas en todos los tiempos, bajo todas las latitudes y longitudes, determinar todas las características de las lenguas para poder compararlas, clasificarlas y establecer su filiación en el tiempo y en el espacio.⁷

Varios elementos resultan reveladores en esta definición. Primero, el imperativo cultural, físico y biológico. Segundo, el acento en la temporalidad. De acuerdo a este planteamiento, el hombre, como objeto de estudio, requería de un análisis integral que la etnología posibilitaba en la medida que era capaz de cubrir su dimensión espiritual, física y lingüística en el pasado y el presente. De esta manera, biología, religión, lenguaje y cultura material definían el objeto etnológico por excelencia (boasiano), entendidas como una unidad. Así se presentaban a los futuros antropólogos. Si bien cada espacio requería una "ciencia" concreta, la etnología tenía la pretensión de integrar la dispersión causada por la rigurosidad. Aunque se ha discutido sobre la integralidad de la antropología (etnología, lingüística, arqueología y antropología física, o las ya conocidas cuatro ramas propuestas por F. Boas) en Colombia se le ha concedido un origen norteamericano a esta tradición que organizó por mucho tiempo las carreras de antropología del país.⁸ Uno de mis intereses estriba directamente en este aspecto: ver cómo esta definición articula una idea de raza.

El acento temporal supuso que el hombre como entidad tenía una historicidad que coincidía con la evolución biológica. Así, la arqueología y la antropología física, aplicadas a restos óseos (de cualquier época), permitían entender los "caracteres físicos y biológicos" del presente y los comportamientos religiosos y lingüísticos. Lo verdaderamente interesante es entender cómo tanto etnología como arqueología eran capaces de traer "el pasado" al presente etnográfico; cómo la temporalidad se ubicaba más en los espacios geográficos y en ciertos cuerpos que en las cronologías de la línea del tiempo histórico.

Presuponer un objeto de estudio antropológico con al menos dos grandes dimensiones, una cultural y una física, marcó fuertemente la definición de lo indio. La idea de antropología étnica enfatiza la diferencia entre la dimensión física y la cultural como diferentes y relacionadas suponen para Arias y Restrepo, siguiendo a Foucault, la redefinición de raza en términos biopolíticos.⁹ Sin embargo, aunque en el párrafo escrito por Rivet el objeto antropológico no se limitaba a cierto tipo de sociedades, sino al hombre en general, sus investigaciones se concentraron en poblaciones indias americanas intemporales.

Una ciencia del hombre debía dar cuenta de su realidad no solo en el nivel contemporáneo, sino desde el trazado de una temporalidad mayor, anclada o no en la idea de evolución. Lo cierto es que biología, etnología y lingüística, como factores del presente y del pasado, debían ser tenidos en cuenta.¹⁰ La existencia del objeto de estudio era tan real a los ojos de la ciencia etnológica que podía rastrearse igual "desde su origen más lejano hasta nuestros días, desde las formas más primitivas hasta las formas más complicadas de la vida moderna".¹¹ La posibilidad de estudiar la diversidad de razas o poblaciones era una realidad que hacía confluir espacio y tiempo en algunas zonas del planeta, como Colombia. Pero a la vez que Rivet afirmaba esto, también creía que se debía desterrar la idea de "superioridad racial".

De hecho, una de las principales discusiones posicionadas por Paul Rivet en Colombia durante la escritura de su libro Los orígenes del hombre americano (1973) fue la de deslegitimar la idea de la superioridad racial. Rivet llegó al país en medio de la SGM (1942) a defender, desde la ciencia, la imposibilidad de la superioridad racial basado en varios argumentos biológicos e históricos, entre ellos, la imposibilidad de la existencia de razas puras. Argumentaba al respecto que las mezclas eran un asunto de una larguísima profundidad histórica que desterraba cualquier tipo de pureza racial contemporánea:

[...] resulta que es una equivocación absurda, si no una mentira desvergonzada, hablar ahora de raza pura y querer establecer sobre esa base anticientífica una teoría imperialista de hegemonía y superioridad étnica. Los europeos actuales, cualquiera que sea su nacionalidad, no son más que mestizos y desde tiempos inmemoriales.¹²

Sin duda, buena parte de su argumentación, aunque profundamente cientificista, pretendía fines políticos claros, en especial frente a las condiciones reales de violencia de la SGM en Europa. Lo cierto es que estas discusiones, en boca de un médico francés director del Museo de Hombre de París, exiliado político y estudioso del Ecuador, trajeron el tema científico de la raza a Colombia. Ya no desde la arena de pensadores liberales y políticos progresistas (como Bejarano o López de Mesa), sino en manos de futuros antropólogos que se abrogarían el papel de expertos para tratar el tema. Es indispensable que notemos que Rivet, en esta y otras citas, considera etnia y raza (así como lo étnico y lo racial) como sinónimos. Aquí, por ejemplo, nos habla de superioridad étnica.

Rivet anotó que el tema de la superioridad racial en Colombia, y probablemente en Ecuador, no tenía los mismos matices de búsqueda de pureza presentes en Europa, pero que asignaba una fuerte carga de inferioridad relativa presente en la autopercepción de los ciudadanos sobre la posición del país con respecto a otras partes del mundo. Por esto, afirmaba que

en nuestra época atormentada, ciertos espíritus se preocupan del porvenir de la población del Nuevo Mundo, precisamente porque resulta del aporte de razas tan distintas: indios, negros y blancos de todo origen. Quisiera que comprendan que tales preocupaciones no tienen objeto. La población de Europa está constituida de mestizos, del mismo modo que la población de América. El hecho que la amalgamación de estos elementos sea allá más completa que aquí, no puede ocultar el paralelismo absoluto que existe en la formación de ambos pueblos. La ciencia del hombre autoriza a rechazar este complejo de inferioridad que, a veces, he podido notar en América como consecuencia de su heterogeneidad étnica.¹³

Así, Rivet trasladó su discusión política al terreno de la ciencia, a la vez que invitaba a un proceso similar en América. Desafortunadamente, esta invitación tomó otros caminos. Lejos de pensar sobre los alcances o limitaciones de lo mestizo racial como punto de partida de la definición de hombre, la discusión, por su carácter aparentemente científico, se aparejó en la condición de "raza" como constatación de posibilidades culturales y políticas. Según Rivet

es necesario desterrar de cualquier estudio prehistórico, como de todo estudio científico, el amor propio nacional. Desde la antigüedad, siempre les ha gustado a los pueblos considerarse como los antepasados del género humano. Mas es necesario comprender que el prestigio y la gloria de un país no dependen de su pasado más o menos remoto, y que si, los hechos demuestran que el Nuevo Mundo ha sido poblado más o menos tardíamente, no hay en ello razón alguna para sentirse humillado como no la tiene el Viejo Mundo para enorgullecerse por haber sido la cuna de la humanidad.¹⁴

El tema cobró vida propia en el campo antropológico. Los estudiantes del Etnológico, armados con las herramientas teóricas y metodológicas impartidas por Rivet, fueron por el país buscando las evidencias étnicas que serían el piso argumentativo de Los orígenes del hombre americano. En su libro, Rivet sostiene que el poblamiento de América se dio en diferentes épocas y desde diferentes lugares del planeta, razón por la que sería absurdo considerar "lo indio" como una única unidad racial. En contradicción con la tesis de Alex Hrdlicka,¹⁵ postulada a comienzos del siglo XX , Rivet proponía un origen multirracial y no uno unirracial, proveniente de Asia.

La demostración de Rivet se basaba en observaciones etnográficas, lingüísticas y, especialmente, en la antropología física y la medicina. Por eso, las medidas del cráneo establecidas desde el siglo XIX fueron el centro de sus estudios, así como los recientes descubrimientos biológicos del factor H de los grupos sanguíneos y la llamada mancha pigmentaria congenital, usada frecuentemente por la medicina para determinar el origen racial de los recién nacidos. Los elementos a analizar eran a su vez descritos desde el pasado hacia el presente. Rivet hizo acopio de diferentes fuentes de información; entre ellas fueron vitales las investigaciones de tipo antropométrico y etnográfico que sus estudiantes del Etnológico realizaron en Cauca, Tolima, Nariño y Caldas (estas expediciones se extenderían a otros departamentos en los años siguientes). Buena parte de los estudiantes realizaron craneometrías, instruyeron a médicos para determinar la mancha pigmentaria, llenaron fichas de antropometría y tomaron muestras sanguíneas.

A continuación analizaré uno a uno los argumentos desarrollados por Rivet para demostrar la falsedad de un origen unirracial de la población americana. Cuando Rivet intentó buscar los restos más antiguos de Norteamérica, se apoyó sobre todo en Hrdlicka. Su interés se centraba en saber cuáles restos óseos eran los más antiguos, distinguiendo entre el hombre primitivo y el moderno. En su análisis encontró que los restos "son modernos y de claro índice indio", y aclaró que los huesos coincidían con el pleistoceno. Estos hallazgos lo llevaron varias veces a combinar como evidentes los caracteres biológicos y los culturales, pues a la vez que halló restos humanos que él consideraba modernos (es decir, que pertenecían a la especie homo sapiens sapiens), también encontró desarrollos en la industria lítica que le confirmaron un uso racional de los recursos y la técnica de producción de lascas en la industria lítica. Esta es la coherencia entre postura teórica e investigación planteada al comienzo por Rivet: el hombre es uno, que se analiza bajo diferentes partes integrantes, entre ellas biología y cultura,

pero el hombre puede revelar su presencia por los productos de su industria, y si estos útiles descubiertos en condiciones geológicas y paleontológicas bien precisas, tiene, para fijar la fecha de la antigüedad del hombre, tanto valor como los restos óseos. Numerosos descubrimientos de esta especie han sido señalados en América del Norte.¹⁶

Rivet se proponía rebatir igualmente la tesis del poblamiento planteada por Florentino Ameghino, quien establecía al hombre americano como originario de este continente y negaba la posibilidad de las migraciones desde otros lugares. La base de sus afirmaciones era la originalidad de la cultura material a lo largo del continente. Al debatir con esta propuesta, Rivet fundió la dimensión de la antropología física con la cultura material. Es decir, coincidía con Ameghino en la originalidad de la cultura material, pero enfatizaba el error del italiano al considerar únicamente esta producción sin considerar la dimensión propiamente antropológica de los habitantes. Según él, era esta la que permitía trazar horizontes de origen con todo el Pacífico.

Rivet puntualizó que el hombre americano solamente existió después del cuaternario ya que los restos óseos encontrados eran modernos, no primitivos.¹⁷ Es decir, eran de la especie ya evolucionada en homo sapiens sapiens. Con primitivo se refería específicamente a formas anteriores en la escala evolutiva. Al contrario, la observación de restos arqueológicos leídos bajo la premisa de las etapas industriales le confirmó la ausencia de grandes e importantes inventos (que fueron la base de la civilización en el antiguo continente). Estos no aparecieron en América debido a que cuando se iniciaron las migraciones de poblamiento (a finales del cuaternario) aún no se habían desarrollado. Tenemos, pues, edades geológicas, de la hominización y desarrollo tecnológico en diálogo con la evidencia arqueológica y con medidas craneométricas de restos óseos y de personas vivas. A este respecto señala Rivet:

Ignorancia del hierro, de la rueda, del torno, del vidrio, del trigo, del centeno y de la cebada; origen autóctono relativamente reciente y empleo muy limitado del cobre son hechos que eliminan, de una manera definitiva, todas las hipótesis que suponen intervención, en el poblamiento de América, de razas civilizadas en posesión de estos diversos elementos culturales, desechándose, por consiguiente, las migraciones de judíos, tirios, fenicios, cananeos, carios, tártaros, egipcios, babilonios, etcétera. Conduce asimismo a descartar toda influencia relativamente reciente de los pueblos civilizados de Asia: chinos y japoneses, sur-asiáticos de Indochina y de la India. Resulta, en efecto, inadmisible que inmigrantes que conocieran los metales, el vidrio, el trigo, el arroz, la cebada, el centeno, la rueda y el torno, no los hubieran llevado a los nuevos países por ellos invadidos.¹⁸

Durante todo el texto, Rivet mantiene un constante diálogo con las tesis expuestas por Hrdlicka, no solo con la de un origen único de los primeros pobladores de América, sino con una en la cual la cuna de la humanidad era Europa Central. Esta discusión, sin duda, tenía igualmente un fondo político-académico. El centro del debate estaba en que para Hrdlicka los diversos tipos raciales establecidos por la antropología hasta entonces en la población de América se habían originado allí mismo, después de la única migración de asiáticos por Bering. Rivet, por su lado, sostenía que no existían tales subtipos, sino que el origen había sido desde siempre multirracial en diferentes olas, tiempos y caminos.¹⁹

Según Rivet, afirmar que el origen de hombre americano era único, era lo mismo que afirmar que los "indígenas" formaban una misma raza:

Hrdlicka insiste sobre el hecho de que, no obstante sus diferencias estructurales, etnográficas, sociológicas y lingüísticas, hay entre los indios un conjunto de caracteres comunes que hablan en favor de un origen común general [...] La impresión que deja en todo viajero el contacto del indio americano, es que se trata de un asiático, esta impresión está determinada por un conjunto de caracteres exteriores: identidad de pigmentación de la piel y de los ojos, identidad de color y de forma de los cabellos, rareza pilosa en la cara, frecuencia del llamado ojo mongólico, de la proyección y ensanchamiento de los pómulos. Pero en cuanto se prescinde de estos caracteres exteriores, empiezan a aparecer las divergencias.²⁰

Este poderoso argumento de Rivet, ir más allá de las apariencias y fijarse en la realidad de los datos antropométricos, etnográficos o biológicos, tenía el fundamento central de demostrar que la unicidad racial no existía ni en América ni fuera de ella. Las conclusiones políticas que Rivet sacaba de ello parecen evidentes, no obstante: estaba determinado a validar sus hipótesis mediante el conocimiento científico:

Entre un guajiro y un patagón, o entre un maya y un botocudo, existe, desde el punto de vista de la estatura, de la forma de la cara y del cráneo, tantas, si no más diferencias, que entre un sueco y un italiano, o entre un nativo de Auvernia y un inglés, de manera que no se puede hablar de la unidad de la raza americana más de lo que se puede hablar de la unidad de la raza blanca.²¹

La carencia de unicidad racial era el centro de su debate político, pues se probaba la inexistencia de la pureza racial. No obstante, no desbancaba la idea según la cual la raza blanca era una unidad frente a la población suramericana. Desde entonces hasta hoy, es difícil poner en duda la existencia de lo "blanco", así como dudar de la existencia de lo indio, a pesar de las diferencias entre mayas y guajiros o entre italianos y suecos que resultaban evidentes a los ojos de Rivet. Por este motivo le recordaba a Hrdlicka que la clasificación craneométrica permitía demostrar que las divergencias eran mayores a las similitudes entre los habitantes del continente americano:

-Dolicocéfalos: América del Norte algonquinos, iroqueses, siux, soson, primaztecas y en América del Sur de Venezuela a Tierra del Fuego.
-Braquicefalia: costa noroeste del Pacífico Mounds, centro de Estados Unidos, Golfo de México. Antillas con Yucatán, América Central, costa peruana y algunas regiones septentrionales de Suramérica.
-Tercer subtipo: braquicéfalo atapascanos de Alaska y nordeste de Canadá, California, Nuevo México y norte de México
-Cuarto subtipo: esquimales.²²

Rivet radicalizó a tal punto la discusión con el origen y la unicidad racial de Hrdlicka que afirmaba siempre, basado en la integralidad de lo humano (y por tanto enlazando los conceptos de lo étnico a lo racial), que este tipo de confusiones atentaban contra la ciencia del hombre (o antropología étnica). Para Rivet, como bien afirmaba Mendes Correa,²³ los argumentos de Hrdlicka estaban basados en el "prejuicio geográfico":

Vincular a un mismo tronco étnico hiperbraquicéfalos como los mayas e hiperdolicocéfalos como los perikú, individuos de muy elevada estatura como los patagones e individuos de pequeña talla como los maraká, sería, en definitiva, considerar que todos los caracteres anatómicos, sobre los cuales descansa la antropología no existen; sería como dice Mendes Correa, el final de la antropología étnica.²⁴

Notemos que para Mendes Correa y para Rivet, la antropología que analizaba los caracteres raciales se llamaba antropología étnica, no física o biológica. Los grandes tipos de razas, por su parte, eran en realidad troncos étnicos. Es notable que la manera de argumentar científicamente de Rivet fuera, en primer término, la antropología en sus disciplinas biológicas. Ya hemos visto la forma en que las palabras raza y etnia eran intercambiables. Pero aquí, además, procuraba desmontar la idea de la unicidad racial usando justamente los elementos que habían permitido delimitar la idea científica de raza y etnia. Es decir, fueron los índices raciales los que le permitieron argüir que la unicidad racial no estaba presente ni en América ni en Europa. Sin embargo, al hacerlo, justamente dejó sentadas las bases de nuevas lecturas racializadas que podían ser justificadas científicamente. Así, lejos de presenciar "el final de la antropología étnica", Rivet posibilitó su emergencia en el país.

Como constatación de lo anterior, más adelante veremos que Rivet aplicó encuestas antropométricas y de sangre a los "grupos étnicos" existentes en el país. Al hacerlo, mostró esa unidad de dos caras que a veces revelaba lo racial y lo cultural como componentes de una unidad concreta. Asimismo, Rivet aprovechó ciencias como la medicina para sustentar sus argumentos y para racializar a la población originaria/particular del continente (léase hoy, los grupos indígenas o étnicos). Rivet usó la mancha pigmentaria congenital y el grupo sanguíneo para negar el origen asiático que proponía Hrdlicka y a cambio ofreció la hipótesis de un poblamiento proveniente del Pacífico. En el anexo 1 se muestra el formulario para registrar los resultados de la prueba de la Mancha Pigmentaria Congenital que diseñó Rivet y distribuyó entre sus estudiantes.

Con frecuencia se ha señalado una característica física en favor del origen asiático del indio. Se trata de una mancha pigmental congénita de color verdoso, situada la más de las veces al nivel de la región sacra, que aparece con suma frecuencia en los indios americanos y que presenta la particularidad de desaparecer con la edad; se le ha dado equivocadamente el nombre de mancha mongólica, que denota perfectamente la significación que se pensaba poder atribuirle. Ahora bien, una vasta investigación, realizada por Pierre Champion, ha demostrado que dicha mancha se encontraba en una multitud de poblaciones, en particular entre los negros africanos, donde adquiere un tinte grisáceo, y el mapa de distribución mundial que ha podido levantarse demuestra que esta característica, sin duda alguna muy importante desde el punto de vista antropológico, tiene una distribución más bien oceánica o, mejor todavía, peri-Pacífica, que americano-asiática.²⁵

Y probado además por la sangre: "[...] el estudio de los grupos sanguíneos no aporta tampoco un argumento en favor del origen asiático de los indios americanos. Estos se caracterizan, en conjunto, por una fuerte proporción de O".²⁶

Según se había creído en la época, el tipo de sangre O era una de las características indiscutibles de la raza india. Si bien Rivet encontraba fascinante el descubrimiento del factor Rhesus, su frecuencia en un determinado tipo de sangre asociado a un grupo no podía ser determinante de una pertenencia racial. Basado en estudios realizados en diferentes partes del planeta, Rivet afirmó que el tipo de sangre O no estaba 100% presente en las poblaciones denominadas indias en América. El número de personas indias con sangre tipo O oscilaba entre 80% y 100%, lo que permitía afirmar que había una alta frecuencia, pero no imponía una ley absoluta. Dentro de los grupos con un 100% de la población portadora del tipo O se encontraban los esquimales, pursos, navajos, mayas de Yucatán; indios de Dadeiba, de Caramanta, del departamento de Caldas, pijao, páez, guambiano-kokonuko, de Sibundoy y Santiago de Anganoy, todos de Colombia; kuiker, de la Altiplanicie del Ecuador; colorados, kapayas, de la región amazónica de Perú; aymaras, de la región del Titicaca, de Mato Grosso, guaraníes, de Río Grande do Sul, ambikwara, matako, indios de la Puna de Jujuy, fueguinos puros, fueguinos mestizos y onas. Mientras que los pieles negras oscilaban entre 23,5% y el 16,5% y los karadza con un porcentaje del 39%.²⁷

Estudiantes y encuestas etnológicas

Para lograr demostrar que la mancha congenital o el grupo sanguíneo y su factor H, o que las medidas craneométricas no eran coincidentes en porcentajes contundentes científicamente, fue necesario adiestrar a los estudiantes de antropología en las herramientas de la "antropología étnica". Es decir, en la toma de estas medidas para que ellos fueran a aplicarlas a poblaciones de control específicas: los indios (ver anexo 2. Ficha Antropométrica).

Los estudiantes de antropología fueron a poblaciones socialmente marcadas como indias a tomar sus muestras y, al hacerlo por primera vez, realizaron peritazgos de validación racial a grupos locales antes de la toma de muestras. El saber antropológico de lo racial confirmó que los indios estudiados eran racialmente indios, y no que existía una suerte de subtipos raciales mestizos, como se esperaría de la misma hipótesis de Rivet. A la par, los indígenas aprendían a ser el objeto de estudio de los antropólogos. Si se hubiera seguido de forma radical la hipótesis de Rivet, se habría notado que no había diferencia antropológica sustancial entre lo indio y lo mestizo, en tanto todo era mestizo. Esto, sin duda, no fue mala fe, sino, más bien, el sentido común disciplinar en acción donde la diferencia existe previa a los procesos políticos de diferenciación. El objeto de la antropología étnica eran los indios, no el hombre.

La amplitud en datos colombianos usada por Rivet se explica por los diversos trabajos que realizaron los primeros antropólogos colombianos. En los primeros volúmenes de la Revista del Instituto Etnológico Nacional y la Revista Colombiana de Antropología, editados en 1942 y 1944, respectivamente, aparecieron artículos referentes a estudios sanguíneos en las poblaciones indígenas. Por ejemplo, Lehmann, Duque y Fornaguera escribieron: "Los grupos sanguíneos entre los indios guambiano-kokonuko".²⁸ Los resultados consignados en este estudio indican que si bien el objetivo de Rivet era demostrar lo ambiguo de los caracteres raciales, el de sus estudiantes y seguidores fue más bien partir del hecho mismo de la diferencia racial socialmente aceptada para confirmarla y acentuarla:

La encuesta sanguínea, cuyos resultados expondremos en el curso de este trabajo, se hizo entre los núcleos indígenas de los municipios de Silvia, Totoró y Coconuco- Puracé, y con ella viene a complementarse el trabajo de grupos sanguíneos del oriente del departamento del Cauca. [...] en nuestras observaciones, se constató la presencia de los cuatro grupos fundamentales establecidos hasta el presente: A, B, AB y O. [...] el cuarto grupo es el característico de América indígena.²⁹

La presencia mestiza o de sangre mestiza era rastreable geográficamente: "Englobando los resultados en cada municipio, los porcentajes del grupo O y la influencia del mestizaje se verán todavía más claros".³⁰ Lehman, Duque y Forneguerra advertían sobre el peligro que implicaba el contrabando de sangre blanca para la pureza racial india.

Como puede verse claramente, los mayores porcentajes de grupo O aparecen en el municipio de Silvia, que es precisamente donde la raza indígena se conserva más pura [...] si tenemos en cuenta que esta zona fue una de las preferidas por los notables de Popayán para el establecimiento de sus haciendas, como sucede en la actualidad, en las cuales se encuentra asentada parte de la población indígena, en calidad de terrazgueros, con lo cual se facilita el contrabando de sangre blanca.³¹

Graciliano Arcila Vélez también estaba ampliamente comprometido en demostrar la pureza sanguínea india y los efectos del mestizaje. Le preocupaba que no todos los individuos a los que les aplicó el examen fueran del tipo O, a pesar de sus notables características indias, y por ello se esforzó en marcar diferencias entre aquellos con sangre pura y aquellos con sangre mezclada. Al ver las preocupaciones de Arcila, solo podemos preguntarnos ¿qué habría pasado si hubiesen realizado muestras fuera de los resguardos?, ¿a qué conclusión hubiesen llegado?³² Y el asunto no es que no se realizaran estudios con mestizos, sino qué hacer con los datos que deshacían los referentes de la pureza racial:

En el primer capítulo de este trabajo, he notado que se observan ya algunas manifestaciones de mestizaje entre los Páez (sic). Hemos procurado, pues, para cada individuo observado, anotar los indicios del mestizaje que nos presentaban, sean porque sus facciones se apartan de las de los indios netamente puros, sea porque culturalmente podíamos constatar que se diferenciaban de sus convecinos, ya por no hablar el idioma páez, ya por manifestar una mentalidad más o menos influida por la lengua y la civilización españolas, ya por confesarnos ser hijos de blanco e india.³³

Las afirmaciones de Graciliano Arcila son perfectamente armónicas con las de Rivet. La preocupación central es científica y al parecer no pretende mostrar nada más allá de eso para el caso colombiano. Sin embargo, a la vez parecen contradictorias ya que para Arcila la congruencia entre raza y cultura sí es importante y decisiva. Justamente por esta razón hizo énfasis en las situaciones en que no se mantenía la coherencia.³⁴ En este sentido, los conceptos de indio y mestizo parecían poner en aprietos a los autores, pues en campo la heterogeneidad no coincidía con la teoría. Veamos: tenemos, por ejemplo, el elemento temporal. Arcila reconoce que quien no es indio puro, de manera cultural y lingüística, recibió influjo español y, asimismo, quien no es puro sanguíneamente recibió un componente blanco. No obstante, ambas situaciones parecen ser simultáneas: se es mestizo desde el pasado o en el presente inmediato. De nuevo vemos cómo la historia social es inseparable en esta episteme de la historia biológica que se construye mediante las técnicas de medición racial.

Al contrario, Páez y Freudenthal parecen tener presente a la población mestiza al redactar un informe con los datos que obtuvieron junto con Rivet y Francisco Socarrás en una "misión etnológica" entre Pasto y Putumayo a finales de 1941. El texto es claro al señalar que observaron y tomaron muestras de sangre de indios y mestizos pero no precisa qué elementos permiten hacer la demarcación poblacional de forma previa a las muestras. Los investigadores concluyen que el estudio "aporta una prueba más del predominio del grupo O en todas las poblaciones indias de sangre más o menos pura",³⁵ pero no mencionan nada con respecto a lo mestizo o a las similitudes de datos de tipos de sangre entre mestizos e indios en términos de definiciones biológicas de ambas poblaciones.

Una de las justificaciones más fuertes para continuar con esta tradición de ver de manera unificada la historia de los denominados indios, desde la colonia hasta el presente, es la articulación de intereses en favor de las luchas con el Estado o con los terratenientes que mantuvieron los movimientos indígenas en el siglo XX. Así, luego de que Manuel Quintín Lame reclamara el título de cacique del resguardo de Chaparral, en 1938, los antropólogos, por primera vez, se unieron a la causa indígena. Y como prueba de poder epistémico de la antropología étnica, demostraron ante el Estado la pureza indígena de los habitantes de Natagaima, Coyaima y Ortega, dentro de la expedición solicitada por el Gobierno nacional al intelectual Antonio García Nossa.

En este caso, los antropólogos participantes, Alicia de Reichel y Gerardo Reichel Dolmatoff, iniciaron la caracterización etnológica en los siguientes términos:

Los indios Pijao, nación que ocupaba en tiempos de la Conquista gran parte del territorio que hoy forma los Departamentos del Huila y el Tolima, se han considerado como desaparecidos desde hace varios siglos sin haber dejado rastros que pudieran servir a su estudio etnográfico y clasificación lingüística [...] Sorprendentemente se encontraron núcleos sobrevivientes de esta tribu en los Municipios de Ortega, Coyaima y Natagaima. Aunque ya cristianizados, vestidos y dedicados a la agricultura, han conservado hasta hoy muchas características de su antigua civilización material y espiritual, que ofrecen un campo interesantísimo para nuestros estudios.³⁶

La pareja de investigadores incluso ofreció una descripción de las marcas culturales impresas en los cuerpos pijaos: "la deformación artificial del cráneo, típica para los Pijao, como la describen los cronistas, aún se practica en estos indígenas, así como ciertos ritos de iniciación, bailes y otras manifestaciones de su vida mágica".³⁷ Y en cuanto a su antropología étnica, afirmaron que eran: "personas con evidente tipo de mestizo y cuyos parientes procedieron de otras regiones, no fueron incluidas, con el fin de presentar un cuadro completo de la constitución serológica del tipo indio en la región determinada".³⁸

Estadísticamente el estudio se sustentaba en que:

la suma total de los individuos examinados alcanza a mil doscientos ochenta y nueve casos de ambos sexos [...] la investigación fue facilitada por la franca cooperación de los indígenas quienes se sometieron orgullosos al examen con el fin de evidenciar su carácter de indígenas pijao autóctonos.³⁹

Y para concluir, aseguraron que la respuesta a la pureza racial se albergaba en la sangre: "podemos observar que los pijao, a pesar del contacto con la civilización que los rodea, han conservado su integridad suerológica primitiva".⁴⁰

Es inevitable no sentir la continuidad histórica que los Reichel marcan entre pasado prehispánico, colonial y su contemporaneidad. La idea de "primitivo" está fuertemente atada a esa superposición de tiempos históricos en la geografía de América desde la que argumentaba Rivet, y ahora los Reichel. Son trozos del continente los que pertenecen a otra dimensión histórica a pesar de los matices mismos del mestizaje biológico y cultural que ellos reconocen. El dato antropológico no encajaba de forma integral. Parecían mestizos porque se veían "ya cristianizados, vestidos y dedicados a la agricultura", o porque eran personas con "evidente" tipo mestizo. Para ese entonces, las prácticas y la integridad suerológica también se combinaban para afirmar no solo que eran indios, sino que lo eran de manera primitiva. El argumento de los Reichel es poco coherente, pues se encontraba con una serie de matices que imprimían una complejidad mayor al tema, como la confluencia del "tipo indio" y la práctica del cristianismo o del tipo mestizo y la supuesta práctica de la deformación craneal. Sin embargo, antes de exigir explicaciones menos evidentes, estos elementos únicamente confirmaron la presencia suerológica primitiva.

Ahora, todo el proceso de la historia social que han atravesado los diferentes pueblos del Tolima y el Huila se mostraba como ruido estorboso que no negaba la clara existencia de los indios desde la verdad suerológica. Biología y cultura habían quedado separadas, haciendo énfasis en la verdad medible de la raza. A los ojos de la antropología, el proyecto político de Quintín Lame se veía afectado con la demostración de la inexistencia de la pureza racial. O, para decirlo de otro modo, la mejor manera de darle contenido étnico al argumento era la pureza racial. Para la mayoría de los colombianos la raza existía y los indios eran diferentes a los mestizos. En ese caso, demostrar que los supuestos mestizos de Natagaima y sus alrededores eran en verdad indios redundaba en beneficio de las reclamaciones de tierras de Lame y confirmaba que la diferencia racial entre indios y mestizos era radical. Ahora esto quedaba demostrado desde datos incontrovertibles. Los reclamos políticos de Lame se garantizaron racialmente gracias a la antropología.

Continuando con los estudios suerológicos, Luis Duque Gómez visitó el departamento de Caldas y también confirmó la racialidad india de quienes ya se sabían indios: "[...] puede decirse sin lugar a dudas, que más de un 60% de la población del occidente de Caldas es indígena [...] efectivamente, existen en esta región verdaderos baluartes de la raza nativa".⁴¹

En los mismos términos de Reichel, Duque inicia con una descripción etnológica que denota y acentúa características antropológicas de la raza:

[...] algunas de estas tribus del occidente del departamento de Caldas, las que se conocen con el nombre de Chamí, conservan casi todo el patrimonio de su cultura primitiva, inclusive su idioma y practican cierto nomadismo, determinado en gran parte por la base misma de su economía, que es la caza y la pesca [...] los grupos más septentrionales, tales como Riosucio, Quinchía, Guática, están casi incorporados definitivamente a la vida civilizada y solo conservan, de manera más o menos nítida, las características antropológicas de su raza: la pigmentación del cabello es todavía más oscura que el último tono señalado en las escalas cromáticas de antropología, bastante lacio y de implantación completamente recta; los bigotes, barba y calvicie son características bien raras entre estos indígenas; la pigmentación del ojo oscila, por lo regular, entre los números 14 y 15 de la escala cromática de Schultz, con una especie de cutícula azulosa, tal como la que encontramos entre los indios del grupo Guambiano-Kokonuko; la coloración de la piel es generalmente el número 7 de la escala de Hesch.⁴²

Contrastando la cantidad de muestras frente a los resultados sanguíneos, para Duque los indios prehispánicos aún habitaban la Colombia de los años cuarenta.

se llevaron a cabo cerca de 1.000 experimentos, número de observaciones más que suficiente para sacar algunas conclusiones generales sobre la repartición de los grupos sanguíneos entre los núcleos estudiados [...] el indio encontrado por los conquistadores españoles cuando pisaron por primera vez el territorio de lo que constituye hoy el departamento de Caldas, vive todavía, constituye un verdadero problema, tal como el que existe en el departamento del Cauca, aunque de menores proporciones, y es necesario ver la mejor manera de incorporarlo definitivamente en la órbita social y política de la nación, aprovechando al mismo tiempo sus habilidades y virtudes tradicionales [...] se advierte un predominio extraordinario del grupo O, un porcentaje más elevado que el encontrado en las demás regiones indígenas del país.⁴³

De tal manera que, si dependía del grupo sanguíneo, los antropólogos lograron encontrar confirmación de la racialidad indígena en todo grupo colombiano examinado. Aunque encontraban razón para decir que también dentro de los llamados indígenas había no indios porque su tipo de sangre no era O, ese tipo de mestizaje se consideraba más una anomalía histórica que un desacierto epistemológico de la teoría o del proyecto unificador de la nación. Rita Segato señala que el modelo de nación en América Latina se delegó algunas veces a la disciplina histórica y otras a la antropológica.⁴⁴ En el caso colombiano, al menos durante la década de 1940, la tarea de inscribir la nación en los cuerpos de los pobladores fue de la antropología. El examen de sangre comprobaba el carácter indio de quienes de antemano eran considerados indios. Las muestras eran más bien confirmaciones. Aunque los resultados de los estudios permitían concluir que la raza era un concepto sin contenido, tal como era el propósito de Rivet, a la vez las ideas políticas sobre la diferencia racial hacían que tanto antropólogos como la misma sociedad diferenciaran a personas y colectivos por el color de piel y la primitividad de su origen.

Duque ofreció amplia información sobre otra suerte de herramientas investigativas desarrolladas para la clasificación racial y aplicadas por los antropólogos colombianos. Con Duque lo indio dejó de ser un problema de percepción. No es que alguien pareciera indio, sino que en efecto tenía un determinado color de piel o una forma precisa de ojos que, según alguna de las escalas de medición antropológica, lo confirmaba. Los ojos que ven lo indio parecen haber estado desde siempre adiestrados en el uso de las escalas antropométricas. Si bien para Rivet, teóricamente, no todos los indios eran iguales, y por tanto no constituían una única raza, los estudios de sangre practicados por los antropólogos colombianos partían de la suposición de que la población estudiada sí era india, bien de manera sanguínea o por anomalía histórica. Es decir, aunque había evidencia de la heterogeneidad de lo que se llama indio, se continuaba operando con lo indio como raza. Se era indio porque siempre se hallaban rastros incompletos de mestizaje en los denominados indios. A menos presencia de "elemento blanco" más pureza india. El hombre americano tenía un origen multirracial que, a ojos de los antropólogos, constituyó una forma definida de tipo racial que podía nuevamente ser mezclada y producir un mestizaje "más real". Los indios no eran una unidad racial, pero eran indios.

Los estudiantes de Rivet usaron en sus trabajos las técnicas propuestas por el maestro, quien los validó al hacerlos parte de su argumentación. Y aunque podríamos pretender ver entre las conclusiones de ambos divergencias conceptuales, más bien parecen bastante coherentes entre sí. Creo que si bien intentaron demostrar que no había razas puras, no deshicieron o rechazaron la idea misma de la raza y del contenido racial dentro de la definición del hombre como objeto de estudio. Negar la pureza racial demostrando las fallas raciales de los individuos a quienes se considera portadores de raza, lejos de desmarcarlos, los "re-racializó". El afán de Duque por atacar el problema indio de los chamí, la lucha de los Reichel por demostrar la indianidad de los campesinos pobres del Tolima o el afán de Rivet de mostrar que no había superioridad racial, pertenecían a un mismo horizonte de pensamiento que consideraba la clasificación racial como elemento para la administración de las poblaciones. Al final quedaba claro que lo indio era diferente, aunque lo indio no fuera puro en su origen ancestral:

En resumen, la tesis del poblamiento de América por el Nordeste, que sigue siendo la solución más simple, más natural y más lógica, se apoya mucho más en la impresión general producida en su conjunto por la raza indígena que en hechos precisos, tanto si se estudia el problema desde el punto de vista estrictamente antropológico, como desde el etnográfico [...] [pero] pensamos que otros factores han contribuido a acentuar dichas diferenciaciones; en otros términos, creemos que algunos elementos étnicos distintos de los asiáticos han debido intervenir secundariamente, es decir, en época tardía, en el poblamiento del Nuevo Mundo, y que el mestizaje consecutivo es lo que explica, en gran parte, el polimorfismo evidente a pesar del vínculo que crea entre ellas el substrato asiático primitivo, sobre el cual se desarrolla.⁴⁵

Cuando Rivet dudaba de la unidad específica racial de las Américas, no cuestionaba la existencia de los indios, pues nunca dejó de suponerlos como un todo. Para él la cuestión giraba en torno a que la identidad no era exacta en términos estadísticos (en este sentido no creo que las conclusiones de los discípulos y del maestro fueran necesariamente opuestas). En efecto, para Rivet el mestizaje en los primitivos americanos, producto de migraciones de diferentes lugares del viejo mundo, creó un polimorfismo que desvirtuó el "sustrato asiático primitivo", pero que no negó lo indio, sino que lo recreó. Por momentos, resulta revelador que la radicalidad de Rivet, al negar la supremacía racial, se sostenga sobre una metodología de investigación que busca incansablemente purezas y mezclas. Es como si partiera de saber que los indios son uno, pero a la vez diferentes. Y antes que atreverse a negar lo indio, se propone desmontar el origen y dar explicaciones biológicas, antropológicas o médicas que apoyen el polimorfismo "étnico y cultural". Todo esto sin negar en sí la "realidad" de la existencia de lo indio.

La existencia de indígenas en América era una verdad demostrable. El problema de la temporalidad se complejizó, y la evidente mezcla racial que negaba la pureza racial en Europa y América se trasladó a unas mezclas raciales, antes que culturales, pues se remontaban a momentos de la historia que no parecía ser posible rastrear más que por la arqueología. Rivet no se resistió a ver la evidencia de unos rasgos étnicos particulares y homogeneizantes en América e identificar el verdadero o primitivo tipo americano:

Existe en el Nuevo Mundo un tipo étnico sumamente particular, cuyos caracteres son los siguientes: cráneo pequeño, alargado y sobrealzado, cara corta y ancha, frente estrecha, nariz y órbitas medianas, bóveda palatina sumamente estrecha. Visto de perfil, el cráneo presenta una curva antero-posterior bastante regular, la glabela está fuertemente marcada, la frente bien desarrollada y sin fuga; más allá del bregma, la línea del perfil continúa elevándose y no empieza a doblarse sino aproximadamente al nivel del tercio anterior de la sutura sagital; desde este punto hasta el ilión, presenta un ligero aplanamiento, mas no una caída brusca, de tal suerte que el cambio de dirección resulta armonioso, la parte superior de la escama occipital se hincha fuertemente en algunos ejemplares, y después bruscamente la línea del perfil se dirige hacia adelante y el occipital en sus dos tercios inferiores tiene una dirección casi horizontal. Del lado de la cara se nota un prognatismo notable, limitado a la región alveolar [...] De norma frontal, el cráneo presenta un aspecto piramidal [...] Se trata de un individuo de talla reducida [...] Este grupo étnico, llamado paleo-americano o de Lagoa Santa, se encuentra en toda América, desde la Baja California en el Norte, hasta Argentina en el Sur, pasando por el Sur-oeste americano (Colorado, Nuevo México, Arizona, etc.), Colombia, Ecuador, Perú y Brasil.⁴⁶

Rivet habló sin distinción de restos arqueológicos y medidas sobre individuos vivos de la década de los cuarenta porque supuso que lo indio, aunque mestizo, había terminado con la llegada de los españoles. En su investigación, partió de que no había unidad debido a las mezclas anteriores a la llegada de los españoles (producto de las múltiples migraciones peri-Pacíficas), pero a la vez insistió en rastrear en el presente únicamente a aquellos individuos que él consideró indios, o sea, que no habían sido remezclados después de las migraciones europeas y africanas desde el siglo XVI. Tenemos así una migración inicial que dio origen al mestizaje entre "indios" y que podemos llamar primigenia (de origen), con un tiempo posible de datar en términos geológicos, es decir, que pertenece a la historia natural (cuaternario o pleistoceno superior); y otra migración de ruptura, que podemos denominar histórica, en términos de acción racional del hombre.

La especificidad del hombre americano

Rivet supuso que ir cada vez más atrás en el tiempo le permitía encontrar la pureza racial que consideraba perdida por el movimiento histórico de múltiples migraciones, por tal razón estableció diferentes tipos antropométricos en América, entre los que distinguió uno que denominó primitivo, o sea, no mezclado.

La definición del tipo étnico paleoamericano, presente o ausente en los habitantes contemporáneos del continente, resultaba contundente. Rivet constató que era posible leer de manera racial a los individuos elegidos por la antropología como su objeto de estudio, pero además le concedió una existencia real a lo indio, aunque no fuera posible hallarlo siempre en este estado de pre-mezcla. Este tipo sería muy útil, pues a partir de él se podrían trazar las desviaciones. Era la forma de control que se requería para analizar a los individuos vivos o muertos. Rivet enumeró una serie de restos óseos con esas características en los museos de Cuzco y Bogotá, y se apoyó en los trabajos de Eliécer Silva Celis sobre la arqueología muisca.⁴⁷ A la vez, confirmó descubrimientos de restos similares en el pleistoceno superior y que se podía trazar un continuo con grupos humanos del Pacífico. Las características craneométricas ahora coincidían con las serológicas identificadas como grupo Pacífico americano.⁴⁸ Rivet previno sobre conclusiones apresuradas, pues el tipo sanguíneo O, prevalente en América, no era tan predominante en Melanesia, Polinesia y Micronesia; en estos sitios oscilaba entre 44% y 60%, mientras que en América podía alcanzar el 100%. Así, concluyó que la diferencia se debía a que América se aisló por mucho tiempo, mientras que las islas del Pacífico estuvieron en constante contacto con otros grupos humanos.

El factor Rhesus fue otro dato antropológico importante. Aunque no podía establecerse como determinante de raza sí era cierto lo que señala Rivet a continuación:

Entre los individuos de raza blanca, el porcentaje que acusa la presencia de dicho factor, varía entre 65.17 (cifra mínima observada en los franceses) y 96.11 (máximo observado entre los italianos). Debe hacerse notar que entre los vascos, el porcentaje oscila entre 57.75, que representa el mínimo observado entre las razas blancas, y 75.65. Entre los berebere, las cifras varían entre 70.06 y 87.17, y entre los árabes entre 73.33 y 88.68%. Entre los negros se notan porcentajes que oscilan entre 82.55 y 96.75; entre los bantúes, las variaciones van desde 94.85 hasta 95.92% [...] De todos los agrupamientos humanos, los indios americanos son los que más se aproximan tanto a los asiáticos como a los oceánicos: esquimales, aymaras e indios pies negros de 99, dieguinos, mexicanos, ute, de Matto Grosso, navajos 100.⁴⁹

Para Rivet, la frecuencia de altas tasas de tipo O en América, o del tipo indio sobre el tipo blanco, o, según él, del indio sobre el negro, era la que hacía pasar a ciertos individuos como mestizos o puros. Pero sus conclusiones podían ir más allá. En primer lugar, argumentó lo que sería para él un proyecto político de desracialización por blanqueamiento:

Tenemos la impresión de que es la multiplicidad de las uniones entre blancos y negros, condicionada por la ausencia de todo prejuicio de raza en los portugueses y sus descendientes, lo que ha eliminado poco a poco el elemento negro exactamente como, en los cruzamientos entre ratones blancos y grises, es el elemento gris el que predomina finalmente [...] Lo que pasó en Río, durante el último siglo, [según él en un siglo la ciudad pasó de ser una ciudad de negros a una de blancos] está hoy en vías de realizarse en todas las ciudades brasileras del litoral, y puede uno preguntarse con apariencia de razón, ante este fenómeno de emblanquecimiento, si el problema negro en los Estados Unidos no estaría, hace tiempo, resuelto de haber la raza anglosajona ignorado, como los portugueses, el prejuicio de raza.⁵⁰

Es decir que la raza blanca no era superior pero resistía mejor el mestizaje. En otro sentido, los caracteres recesivos o dominantes podrían explicar que la variabilidad racial fue posible antes del mestizaje con los europeos. Además, Rivet sostuvo que biología y cultura se unieron en el pasado histórico, aunque no siempre lo histórico fuera equivalente a la producción humana:

La evolución humana nos ofrece, pues, hechos idénticos a los de la evolución animal. El pigmeo americano pudo ser el resultado de una mutación que se habría producido en América misma: puede también provenir de la integración de un grupo de pigmeos del Antiguo Continente en una de las múltiples migraciones que han contribuido al poblamiento del Nuevo Mundo.⁵¹

Conclusiones

Para Rivet, la temporalidad histórica estaba por igual en la sangre, el cráneo o la cultura material, así como en los individuos a quienes aplicaron los análisis por convicción más que por casualidad. Estos individuos fueron restos óseos de indios o indígenas vivos, donde quedó signada la marca de una racialidad, que si bien no era pura, sí pertenecía a un tipo racial diferenciable: el paleoamericano, del que se podían trazar líneas hasta ese entonces, o como decía Duque, que los indios encontrados por los españoles al momento de la Conquista aún vivían. Esta conjunción de biología, raza, cultura, "indios vivos", restos arqueológicos y osamentas del pleistoceno en el Nuevo Mundo, reforzó la idea de que los indios existían con características específicas posibles de delimitar mediante la antropología étnica.

Al negarse al fin de la antropología étnica, Rivet creó el objeto de estudio de la antropología en Colombia, los indios, en el sentido racial y étnico-antropológico. La antropología sacó clasificaciones raciales del orden social y las llevó a la existencia en el plano científico, al terreno de lo verificable. De individuos concretos, objetivados en los muestreos estadísticos de la antropometría, se pasó a un objeto que, al hacerse real para la antropología, se mostraba como real y preexistente para la realidad materialmente objetivable del país: los grupos étnicos (indios racial y culturalmente). Lejos de desprender a los indios de la carga política que significaba la raza, la antropología se encargó de delimitar de qué manera debía ser esa racialidad. De individuos con tipo de sangre O y determinadas medidas de cráneo, se pasó a una realidad desbordante: las tribus indígenas venían del pasado a habitar el siglo XX con formas culturales concretas y problemáticas garantizadas en cuerpos con tipo racial paleoamericano.

Con el tiempo, la antropología contribuiría a completar ese objeto de estudio con otras técnicas como la lingüística y la etnología. Así se construyeron unidades étnicas coherentes antropológicamente, cráneos, deformaciones craneales, prácticas chamánicas, lenguas no europeas, problemas nutricionales y pobreza; todas ellas se compactaron en territorios determinados, delimitados y en un estadio de evolución concreto.

Los usos políticos de este saber se verían no solo en la asignación de resguardos a los Pijaos, sino también en los procesos sociales que adelantaría después el discípulo más adelantado de Rivet, Gregorio Hernández de Alba. Hernández se preocupó especialmente por el diseño de políticas para la "colombianización de los indígenas", con lo que podemos concluir que la institucionalización de la antropología en Colombia participó del proyecto liberal de construir la nación. Porque, como sostiene Wade, "las ideologías nacionalistas también construyen la diferencia de manera activa y de manera muy particular".⁵² En este caso, fundiendo raza y etnia en la delimitación del objeto antropológico y racializando cuerpos en la práctica antropológica.

Notas

OBRAS CITADAS

I. Fuentes primarias

Documentos impresos y manuscritos

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Lehmann, Henry, Luis Duque y Miguel Forneguerra. "Grupos sanguíneos entre los Indios Guambiano-Kokonuko". Revista del Instituto Etnológico Nacional 1.1-2 (1943): 197- 208.         [ Links ]

Páez, Carlos y Kurt Freudenthal. "Grupos sanguíneos de los indios sibundoy, santiagueños, kuaiker e indios y mestizos de los alrededores de Pasto". Revista del Instituto Etnológico Nacional 1.1-2 (1944): 411-415.         [ Links ]

Reichel-Dolmatoff, Gerardo y Alicia Dussán de Reichel-Dolmatoff. "Grupos sanguíneos entre los Pijao del Tolima". Revista del Instituto Etnológico Nacional 1.1-2 (1944): 507-520.         [ Links ]

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II. Fuentes secundarias

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Anexo 1. Ficha Mancha Pigmentaria Congenital¹