Viajeros extranjeros y tolerancia religiosa

Uno de los temas que con más fuerza se trató en los primeros años de vida independiente, incluso cuando aún se estaba disputando la guerra contra España, fue el de la tolerancia religiosa. Como afirma Saranyana, este fue uno de los cinco tópicos más discutidos en materia religiosa junto con el patronato, la crítica a los autores liberales europeos, si el papa debía o no avalar la independencia y el milenarismo mitigado.⁵ En 1831 el ecuatoriano Vicente Rocafuerte fue claro al afirmar que uno de los tres pilares sobre los que debían construirse las nacientes repúblicas era el de la tolerancia religiosa. Los otros dos eran la libertad política y la libertad mercantil. Estas libertades se contraponían a lo que España había construido en tres siglos de dominación colonial: la intolerancia religiosa, el monopolio económico y la sujeción a un monarca en el cual recaía la soberanía.⁶

Las primeras alusiones de los viajeros sobre la tolerancia religiosa las hacían en el viaje que los conducía hacia Colombia. Pasaban por las islas del Caribe que, en la mayoría de los casos, eran ejemplo de tolerancia religiosa.⁷ En el primer lustro de la década de 1820, el francés Gaspard Mollien, a su paso por Kingston, Jamaica, afirmó que en esa ciudad había una iglesia anglicana, otra católica, dos más escocesas, tres sinagogas y tres templos metodistas.⁸ Varios años después, en 1853, cuando se dirigía a Venezuela, la Nueva Granada y Ecuador para ser el embajador del Imperio Brasileño ante los tres países, Miguel María Lisboa hizo el recuento de las iglesias que había en la ciudad de Charlotte Amalie en la isla de Santo Tomás, que para ese momento era colonia danesa. Eran cuatro: católica, luterana, holandesa y protestante episcopal. Además, había una sinagoga, lo que para él era muestra de "tolerancia religiosa". En la isla, Lisboa notó la presencia de muchos judíos. La explicación que dio el diplomático de la tolerancia religiosa era la revocatoria del edicto de Nantes (1598), lo que había favorecido la inmigración y facilitado, a su vez, la prosperidad.⁹ Un lustro después, el escritor inglés Anthony Trollope, en su viaje -que lo llevó, entre otros lugares, a varias islas del Caribe y Panamá-, aludiendo a la misma isla de Santo Tomás indicó que en ella convivían españoles, daneses, "negros" y "yanquis", lo que conformaba una "población miscelánea y mediocre en moralidad e interés".¹⁰ En el viaje de regreso a su tierra natal, hacia 1882, la inglesa Rosa Carnegie pasó por la misma isla e hizo similar descripción que Lisboa sobre las iglesias existentes, incluyendo una de moravos que el diplomático brasileño no había apuntado, aunque él sí hizo alusión a la misión existente por parte de ellos.¹¹ A diferencia de Lisboa, Carnegie no aventuró ninguna explicación sobre esa manifestación de tolerancia religiosa.

Ya en tierras colombianas, las visiones sobre la tolerancia religiosa variaban de acuerdo con las circunstancias y el momento de la estadía. La primera Constitución política colombiana, promulgada en la Villa del Rosario de Cúcuta en 1821, no aludía directamente a la tolerancia religiosa. Sin embargo, en el texto "El congreso general a los habitantes de Colombia", documento que precede a la Carta Magna, se afirmaba que la religión católica, apostólica y romana era la que profesaban los congresistas constituyentes, la cual habían heredado de sus padres y, sería, además, la religión del Estado. De igual manera, los sacerdotes católicos serían los únicos que podrían ejercer sus funciones.¹² En este sentido se seguía con el postulado plasmado en la Constitución de Cádiz de 1812 en lo relativo a la materia.¹³

Sin embargo, a pesar de que se decía que la religión de los colombianos y del Estado era la católica, no podía desconocerse una nueva realidad: la naciente república permitiría el acceso de personas provenientes de países que no eran mayoritariamente católicos. De esta forma podía protegerse el catolicismo, pero se aceptaría una "tolerancia de hecho". Esto fue lo que afirmaron los estadounidenses John Niles y Hezekiah Huntington hacia 1822, cuando indicaban que en el país había un "tipo calificado de tolerancia", lo que sería una tolerancia de facto. Esta protegía a los extranjeros, quienes no eran perturbados por sus creencias, teniendo ellos que respetar la religión católica.¹⁴ Los mismos Niles y Huntington creían que Colombia, en materia de tolerancia religiosa, debía dar un paso adelante y no quedarse con esa tolerancia de hecho. Para ellos, el gobierno debía legislar en favor de la tolerancia, si quería que el país se adelantara en materias de progreso y civilización. Sin embargo, esto no se vería de un día para otro, pues era difícil despojarse de la "basura acumulada" durante tres siglos, refiriéndose a la dominación colonial española. Los estadounidenses insistían en que la "total libertad religiosa", que era el ideal a alcanzar, conformaría la "piedra angular" de las libertades.¹⁵ Este paso era necesario para, por ejemplo, pro mover la inmigración de extranjeros, como veremos más adelante. De igual manera, lo indicado por este par de estadounidenses no distaba mucho de lo expuesto por John Locke siglo y medio antes en Carta sobre la tolerancia, en el sentido de que la tolerancia religiosa es la base de otras libertades, como, por ejemplo, la política.¹⁶

Pocos años después, en la misma década de 1820, el francés Mollien describió cómo la mezcla de la tolerancia religiosa de hecho con una acertada lectura de la realidad colombiana en materia religiosa había permitido que los británicos que llegaban a Colombia pudieran adelantar lucrativos negocios. "La conducta de los ingleses sirvió admirablemente las intenciones de su Gobierno", afirmaba el francés. Indicaba también que, si bien los ingleses se caracterizaban por su "hostilidad contra el culto católico", en Colombia mostraban una "devoción y un respeto iguales a los de los católicos más fervientes". A partir de esa situación, según Mollien, aprovecharon para inundar al país de productos populares y baratos, con lo que estrecharon las relaciones comerciales y desplazaron, poco a poco, "los gustos españoles".¹⁷ En las apreciaciones de Niles, Huntington y Mollien vemos un aspecto que no era de menor importancia: la defensa de la tolerancia religiosa formaba parte de la estrategia antiespañola que blandían, sobre todo, los anglosajones. A España se la relacionaba con el catolicismo intolerante, así como con el paupérrimo estado en el que se encontraban las nacientes repúblicas hispanoamericanas.

A mediados de la década de 1830, el escocés John Steuart, proveniente de Nueva York, hizo alusión a la tolerancia religiosa en función de la prosperidad. Para él había una contradicción paradójica: la Nueva Granada contaba con buenos recursos, que "bien cultivados" harían que el país floreciera, "a pesar de su intolerancia religiosa".¹⁸ Esto significaba que la tolerancia religiosa estaba directamente relacionada con el progreso. En esa misma dirección afirmó, en un viaje al salto del Tequendama, cercano a Bogotá, que el camino estaba en pésimo estado. Para él, debería construirse uno que mejorara las condiciones del viaje y redujera tiempo, pero "si esta gente tuviera una sola pizca de ingenio yankee, se idearía una forma adecuada de acceso, con los consiguientes beneficios en dinero".¹⁹ Así, el ingenio yankee estaba directamente relacionado con la tolerancia religiosa, pues Estados Unidos era el ejemplo número uno de aquella tolerancia. Claro está que la posición de Steuart es culturalista, en el sentido de que relaciona el ingenio, vinculado en este caso con el progreso, como resultado de la Reforma protestante. Así, Estados Unidos, país mayoritariamente protestante y, por eso mismo, supuestamente tolerante en materia religiosa, tendía de manera más fácil hacia el progreso por esa característica: ser protestante. La otra parte de la explicación del escocés da a entender que los países de mayoría católica, por su misma condición, no tenderían hacia el progreso.

A mediados de siglo XIX, el estadounidense Isaac Holton aludía a la tolerancia religiosa en términos de competencia. Para él, la religión católica, y aquí debemos recordar que Colombia era un país de amplia mayoría católica, había tenido un "monopolio no turbado por las luchas severas pero saludables que surgen cuando en la misma aldea se instalan dos o tres doctores y dos o tres iglesias".²⁰ Así las cosas, con una clara alusión a Europa y Estados Unidos, Holton consideraba que la tolerancia religiosa se basaba en una competencia entre diversas religiones, de tal forma que las personas pudiesen escoger a cuál adherirse. Este parecía ser el ideal, aunque el mismo Holton sabía que aún no podía concretarse. Él mismo afirmó que en sus viajes por el país transportaba, escondidos, folletos de propaganda protestante y anticatólicos, aunque no menciona títulos. Cuando viajaba en un vapor, los escondía debajo del colchón.²¹ Lo que relata Holton no debe ser considerado a la ligera. En 1853, uno de los años que Holton estuvo en el país, el publicista conservador José Manuel Groot publicó un libro en el cual criticaba el protestantismo, así como algunos textos protestantes que estaban circulando en el país, como, por ejemplo, un Nuevo Testamento impreso en Londres que tenía un índice extenso con citas que cuestionaban el catolicismo y la Iglesia católica.²² Esta discusión estaba contextualizada en los debates que se presentaron en el mismo 1853, cuando en el numeral quinto del artículo quinto de la Constitución Política quedó plasmada la libertad religiosa.²³

Poco tiempo después, en marzo de 1856, arribó a la Nueva Granada el misionero presbiteriano estadounidense John Barrington Pratt con el objeto de fundar la que fue la primera iglesia presbiteriana en territorio nacional. Como era de esperarse, la presencia de estos agentes protestantes causó mucho revuelo entre los católicos del país.²⁴

Comenzando la década de 1880, cuando el proyecto federal estaba en sus últimos años y el liberalismo radical daba muestras de claro fracaso, algunos viajeros aludían a la tolerancia religiosa, pero asumían diversas posiciones. El argentino Miguel Cané, quien era el embajador de su país ante Colombia, advertía que esta tenía reputación en América Latina de ser un país de "libertad, país de tolerancia, país ilustrado". En ese sentido, advertía que Colombia contaba con las herramientas para vencer las dificultades de la topografía y "corregir las direcciones viciosas que su historia le ha impuesto". También afirmaba que los liberales respetaban la religión y trabajaban introduciendo leyes para que fecundaran las libertades y derechos constitucionales.²⁵ Esto en relación con una plena libertad religiosa.

Por su parte, el suizo Ernest Röthlisberger, quien viajó a Colombia para ser profesor de historia de la Universidad Nacional, afirmaba que la tolerancia religiosa era una "bonachona indolencia" más que una reflexión, pareciendo, con esta afirmación, desconocer los debates que suscitó esa tolerancia antes de la consolidación de la Regeneración como proyecto político. Él se basaba únicamente en el marco legal, esto es, en la Constitución política de 1886, en la que se declaraba la religión católica como la de la nación, a la vez que garantizaba la "libre práctica de otros cultos" y, en el papel, la libertad de credo y de conciencia.²⁶ En efecto, en el artículo 38 de la Constitución de 1886 se afirmaba que la religión de la nación era la católica, pero en los artículos 39 y 40 se garantizaba el respeto de las "opiniones religiosas" individuales y el "ejercicio de todos los cultos", siempre y cuando no fuesen contrarios a la moral cristiana y a las leyes.²⁷ Para el suizo parecía incompatible una supuesta tolerancia religiosa si la nación se abocaba a ser confesional. Este tópico es necesario discutirlo con más detalle y atendiendo a la práctica, pues exige ver cómo se garantizaba la presencia de diversidad de cultos religiosos, a pesar de constituirse como nación católica.

Contemporánea a ellos, Rosa Carnegie también aludió a la tolerancia religiosa y mostró como dato importante la presencia de la misión presbiteriana en Bogotá, ya mencionada atrás con la labor misionera de Pratt, que se había instalado en la ciudad desde 1856, siendo la primera iglesia no católica establecida formalmente en el país continental. Era el "único templo de culto protestante en Bogotá". Dos días después de su arribo a la ciudad, el 25 de septiembre de 1881, Carnegie asistió al oficio religioso. Según ella, la Biblia fue leída en español y el sermón pronunciado por el señor Cald-well fue en inglés. El templo "era un edificio peculiar y tosco para ser una iglesia". Tenía galerías a ambos lados, con dos ventanas muy altas encima de una alta plataforma donde estaban el púlpito y el armonio. Su destino original era albergar una imprenta. Según Carnegie, poca gente asistía, pues el protestantismo era "visto con horror por el estrato inferior de los colombianos", quienes creían que las almas de los protestantes estaban perdidas.²⁸ De esta forma, Carnegie llamó la atención sobre dos aspectos. El primero, resultado práctico de la tolerancia religiosa en el país era el establecimiento de una iglesia cristiana diferente a la católica. El otro aspecto es el de que, a pesar de ese avance, la población, incluyendo a la institución de la Iglesia, era contraria a la tolerancia religiosa. Esto puede verse en los debates que suscitó la promulgación de la libertad religiosa en la Constitución Política de 1853.²⁹ Siguiendo con el primer aspecto referenciado, Carnegie mostró varios escenarios de la concreción de la tolerancia religiosa. Así, conoció, el 3 de octubre de 1881, la casa de la familia C., en donde funcionaba una escuela protestante.³⁰ Otro escenario era el del cementerio. Uno de los aspectos relacionados con la tolerancia religiosa era el del registro civil de los colombianos. ¿Qué pasaba con el entierro de quienes no eran católicos? El cementerio no católico había sido creado por William Turner, ministro británico en 1831. En él se podía sepultar a los extranjeros que no fueran católicos. Se encontraba al lado del cementerio católico.³¹

Una década después, el francés y católico Jorge Brisson también mostraba la manifestación positiva de la tolerancia religiosa. En su recorrido por Panamá, más exactamente en la ciudad de Colón, comparó un templo protestante, "una pequeña alhaja de limpieza y buen gusto", con el templo católico, que era "una miserable capilla en el pobre hospital". En general, en la ciudad de unos 7000 habitantes había más decadencia que progreso, con pobreza y malestar entre las clases bajas.³² El francés afirmaba que la tolerancia de todos los cultos estaba consagrada en la Constitución, siempre que no se atacara el sistema de gobierno y la paz pública.³³

Bondades de la tolerancia religiosa

En otro texto he indicado que los argumentos en favor de la tolerancia religiosa, antes de mediados del siglo XIX, pueden dividirse en dos grupos. El primero es el de las ideas, relacionadas con la ilustración, la razón y el liberalismo. El segundo grupo es el de los argumentos que defienden la tolerancia por razones prácticas, como, por ejemplo, la inmigración, las costumbres y la presunta buena moral de los protestantes.³⁴ En este apartado del artículo veremos las presuntas bondades de la tolerancia religiosa, expuestas por los viajeros extranjeros, en relación con la educación, vinculada con la distribución y lectura de la Biblia, y con la inmigración de extranjeros.

La Sociedad Bíblica y la lectura de la Biblia

Después de su periplo por Suramérica, el cual inició en Buenos Aires en 1818, el colporter escocés James Thomson arribó a Bogotá en 1825. Como en los otros lugares en los que estuvo previamente (Argentina, Chile, Perú, Ecuador), se dispuso a establecer una sede de la Sociedad Bíblica.³⁵ De ello dio cuenta el diplomático inglés John Hamilton. Este relata que poco antes de que él abandonara Bogotá se estableció en la ciudad la Sociedad Bíblica, "la primera en establecerse en América del Sur", según tenía noticia. En esto el diplomático estaba equivocado. En lo que sí acertó el inglés fue en que la Sociedad se reunía con el beneplácito de las autoridades nacionales, entre las que estaban los ministros de relaciones exteriores y hacienda, Pedro Gual y José María del Castillo y Rada, respectivamente. Estos dos funcionarios apoyaban la labor de Thomson y la defendían del clero católico que no estaba de acuerdo en que se distribuyeran biblias en español sin anotaciones, como lo disponía el Concilio de Trento.³⁶ Hamilton advertía que también algunos clérigos apoyaban la labor de la Sociedad, entre los que estaban el deán del Capítulo Metropolitano. Además, las reuniones se realizaban en el convento de Santo Domingo, "antigua sede de la Inquisición", en lo que también estaba equivocado, pues la sede funcionó en Cartagena de Indias.³⁷ Independiente de estas imprecisiones, Hamilton creía que la lectura de la Biblia, "prohibida antes de manera absoluta", contribuiría a elevar la moral del pueblo colombiano.³⁸ En ese sentido, el de elevar la moral, el mismo Hamilton criticaba cómo "muchos jóvenes de buenas familias y educación liberal, pasaban de un extremo a otro, con poca o ninguna religión". Esos jóvenes se aficionaban leyendo obras de Voltaire, Rousseau y "otros librepensadores", poniendo en ridículo "todo cuanto era de estima de los españoles". Para él, llegaría el tiempo en que "se pondrá remedio a este mal y confío y tengo fe en que la Sociedad de la Biblia establecida en Bogotá antes de mi partida, haga mucho bien en este sentido".³⁹ Así las cosas, Hamilton veía la Sociedad Bíblica como remedio a los males morales del país. Lo paradójico es que sacerdotes que también denunciaban esos presuntos males, como José Manuel Fernández Saavedra, responsabilizaban de aquellos, entre otros, al protestantismo.⁴⁰

Poco antes, el 6 de febrero de 1824, el también británico Charles Stuart Cochrane, en el actual departamento de Chocó, habló con el administrador de las rentas de tabaco de esa zona. Aquel le contó que jamás había leído la Biblia "y deseaba mucho una en español". El sueño de Cochrane era que la Sociedad Bíblica despachara un buen número de biblias al país. Según él, para ello ya había un consulado británico en Bogotá y pronto habría muchos en todo el territorio, los cuales podrían ser utilizados para despacharlas, aunque era importante que no llegasen a manos de los sacerdotes, quienes las quemaban, por no estar de acuerdo con su divulgación.⁴¹

Es importante resaltar que la labor de la Sociedad Bíblica en la distribución de biblias podía relacionarse con el sistema lancasteriano de enseñanza.⁴² Así, el aprendizaje de la lectoescritura podía hacerse por medio de las escrituras sagradas. Eso fue lo que referenció el estadounidense John Hankshaw en su carta del 29 de marzo de 1823, escrita desde la aldea de Capacho, que en ese momento hacía parte de Colombia y hoy está en el actual Estado del Táchira, en Venezuela. Allí, según él, fray Sebastián Mora había establecido 18 meses antes una escuela lancasteriana, con el respaldo de Francisco de Paula Santander, quien, viendo el éxito de su labor, lo llamó para que ayudara en los planes educativos de la república. La escuela en Capacho se disolvió, a pesar de que, según el autor, fue útil para los niños en su aprendizaje de lectoescritura. Para Hankshaw, el primer objetivo del país debería ser educar a las "nuevas generaciones", con lo cual se erradicaría "la apatía y la pereza de los actuales habitantes, que ya de por sí trabajan con las desventajas comunes a todos los países católicos". Para él, también era importante que el gobierno distribuyera la Biblia en español, como "uno de los beneficios más grandes que se podrían hacer a esta gente afable pero dominada por los curas".⁴³ En esto coincidía con el ecuatoriano Vicente Rocafuerte y su idea de que la lectura de la Biblia ayudaba a la bonanza económica, lo que nos demuestra que era un tema que se discutía en diversos lugares de Occidente. Rocafuerte veía cómo Gran Bretaña, conformada por Inglaterra, Escocia e Irlanda, presentaba desarrollos diferentes, porque "la prosperidad de cada una de estas partes sigue el curso más o menos rápido de la circulación de Evangelios y de Biblias". En Escocia el pueblo gozaba de instrucción, orden, economía y moralidad, debido a "la extraordinaria circulación de Biblias y particular esmero en la instrucción pública". Por el contrario,

en Irlanda, de raigambre católica, que de los tres era el país más fértil, sus habitantes eran pobres e ignorantes. Esto debido a la intolerancia y falta de educación: en Irlanda pocos saben leer y escribir; hay por consiguiente poca circulación de Biblias y de Evangelios y pocos medios tiene el hombre para cultivar su inteligencia y ejercer su libertad, únicos instrumentos que posee en la tierra para labrarse su felicidad.⁴⁴

La obra de Rocafuerte se ubicaba en un debate mayor. Así como él relacionaba el progreso con la circulación y lectura de la Biblia, otros pensaban, por el contrario, que ese tipo de situaciones habían llevado a la decadencia a, por ejemplo, la Gran Bretaña. Para el parlamentario inglés William Cobett, era innegable que el pueblo inglés se había pauperizado desde que Inglaterra abandonó el catolicismo romano, afirmando, con ello, que era la Reforma la responsable de esa situación.⁴⁵ Es de indicar que Cobbett, hijo de un granjero, era contrario a los adelantos de la Revolución Industrial y al creciente comercio que ella suscitó, considerándolos responsables del vaciamiento que sufrían los campos ingleses.⁴⁶

Finalizando la década de 1820 el proyecto de la Sociedad Bíblica había decaído y el rechazo al empleo de biblias que no estuviesen aprobadas por la Iglesia católica era cada vez mayor. Consideramos que para ese momento la prohibición de leer biblias no autorizadas pudo hacer efecto. Ejemplo de ello fue que la labor del colporter Luke Matthews, quien, a diferencia de Thomson, prefirió hacer su trabajo en pequeños poblados y no con la élite, se vio interrumpida, pues fue asesinado en enero de 1829 por quienes lo transportaban por el río Magdalena hacia Mompox.⁴⁷

Hacia mediados del siglo XIX, el estadounidense Isaac Holton advirtió que en su país se empleaba la lectura de la Biblia en las escuelas dominicales como medio para prevenir el delito y que ello sería ideal en la Nueva Granada. Un contertulio le hizo saber que en el país eso no funcionaría, porque la Biblia de Estados Unidos era "mutilada".⁴⁸ En este punto resaltado por Holton se hacía alusión a uno de los temas más complejos de la Reforma protestante, el de la Biblia. Por ejemplo, Martín Lutero fue profesor de Biblia y filosofía en la Universidad de Wittenberg y allí, como se ha afirmado, creó un canon dentro del canon bíblico privilegiando varios libros, relegando otros y descartando unos más como los Apócrifos, que aparecen en la Biblia católica, pero no en la protestante.⁴⁹ Después de esta breve alusión no se encontró en las fuentes más registros sobre la enseñanza de lectoescritura por medio de la Biblia.

La inmigración

Considero que el aspecto más relevante en cuanto a la forma como la tolerancia religiosa fue vista por los viajeros extranjeros en su sentido práctico es el de la inmigración, con la subsecuente colonización. La idea de que con la creación de la república se podía fomentar la inmigración estuvo desde los primeros años de vida independiente. Los viajeros que recorrieron el joven país en la década de 1820 dan muestra de ello. El inglés Francis Hall indicó que, para conseguir una inmigración efectiva, deberían tenerse en cuenta dos aspectos. Primero, las personas mejor adaptadas que pudieran hacer frente a factores como el clima y las enfermedades y, segundo, las particularidades y dificultades que pudiese presentar el país, por antipatía o prejuicios de los colombianos respecto de "las costumbres, lengua y religión" de los inmigrantes.⁵⁰ De esta forma, Hall advertía de la necesidad de brindar garantías para los inmigrantes de tal manera que estos no fuesen molestados por sus costumbres y religión. En esa misma dirección iba el diplomático inglés John Hamilton, para quien la inmigración aumentaría "cuando los gobiernos estén bien establecidos y haya tolerancia en asuntos religiosos". Esos eran los dos requisitos para que pudiera verse "el gran poderío físico de las fértiles mesetas de Sur América progresar, ya que poseen quizás los climas mejores del mundo, aun cuando se hallan tan cerca del ecuador".⁵¹

En la década de 1820 era claro que la inmigración debía hacerse a gran escala para promover la colonización, preferiblemente en las zonas poco o nulamente pobladas. Francis Hall relata cómo el gobierno de Colombia concedió a los comerciantes londinenses Herring, Graham y Powles, "probados amigos y partidarios de Colombia", doscientas mil fanegadas de tierra, por medio de un contrato firmado con el agente William Jones, con el objetivo de "favorecer una provechosa introducción de europeos en el país". Las tierras concedidas eran terrenos baldíos de las provincias de Mérida, Caracas y Chocó. A los inmigrantes se les otorgarían privilegios, como exención del servicio militar por diez años; exención de derechos de todos los vestidos importados para uso de los colonos, pues las herramientas agrícolas ya estaban exentas; y exención por seis años de todos los derechos de exportación de lo producido por ellos. Además, había dos puntos relacionados con asuntos religiosos. Los colonos estarían exentos, por seis años, "de las contribuciones directas y diezmos eclesiásticos" y no serían molestados "de ninguna manera a causa de su creencia religiosa".⁵²

Esta concesión estaba acorde con los tratados que la naciente república de Colombia firmaba por aquellos años con diferentes países, como Estados Unidos o la Gran Bretaña. El tratado de paz, navegación y comercio firmado con Estados Unidos el 26 de marzo de 1825, en su artículo 11 indicaba que los ciudadanos de ambos países deberían gozar de "entera seguridad de conciencia en los países sujetos a la jurisdicción de una u otra" y que tampoco podían "ser inquietados o molestados en razón de su creencia religiosa, mientras que respeten las leyes y usos establecidos".⁵³ En el tratado de paz, comercio y navegación firmado con la Gran Bretaña el 18 de abril de 1825, en su artículo 12 se indicaba que los súbditos del monarca inglés gozarían de las más perfecta y entera "seguridad de conciencia", por lo cual no podrían ser "molestados, inquietados ni perturbados" por razones religiosas, "ni en los ejercicios propios de su religión", lo que significaba que podían practicar su culto en lugares privados, respetando las "leyes, usos y costumbres establecidas".⁵⁴ En términos generales, lo estipulado en los tratados fue cumplido, de tal forma que los extranjeros beneficiados con aquellos no fueron perturbados por asuntos religiosos. No se encuentran quejas por parte de los extranjeros que indiquen lo contrario, salvo el malestar por algunas cuantas acciones aisladas.

En la década de 1830 también se firmaron contratos para la sesión de tierras con el objeto de promover la inmigración. Ejemplo de ello es la Ley de 6 de mayo de 1834 para la concesión de tierras baldías, y los Decretos del 6 de junio de 1836 y 27 de abril de 1837 para adjudicar cien mil fanegadas en el cantón de Santa Rosa de Osos al inglés Tyrell Moore, quien, en contraprestación se comprometía a que en el lapso de cinco años arribaran mil europeos para ocuparse de labores varias, como agricultura, minería y artesanía.⁵⁵ Quienes promovían este proyecto lo defendían aduciendo que traería más beneficios que problemas y que la presencia de extranjeros no católicos no molestaría la tranquilidad de los nacionales. Incluso tanto unos como otros vivirían en armonía rindiendo homenaje a Dios en cada uno de sus templos.⁵⁶

En la década de 1840 siguió la preocupación por promover la inmigración. El 28 de septiembre de 1843 se firmó un decreto en el que se indicaba que la inmigración era un elemento decisivo para el desarrollo del país.⁵⁷ Años después, el 2 de junio de 1847, se firmó una ley sobre inmigración en donde la tolerancia religiosa quedó estipulada, advirtiendo que los inmigrantes podían practicar, tanto en público como en privado, sus respectivas religiones.⁵⁸ En la Constitución política vigente, que era la de 1843, se indicaba que la religión católica era la única cuyo culto sostenía y mantenía la república,⁵⁹ pero no se señalaba si se permitían otros cultos religiosos, lo que suponía una especie de tolerancia de hecho.

El geógrafo francés Eliseo Reclus estuvo en el país en la década de 1850. Uno de sus objetivos era ver la posibilidad de promover la inmigración en la zona de la Sierra Nevada de Santa Marta. Según él, en el país había pocas zonas "tan ricas, salubres y adecuadas" para la inmigración como la parte alta del valle del Cesar, en Urumita.⁶⁰ Desafortunadamente las tierras en algunas pendientes de la Sierra frente a Santa Marta eran "monopolizadas" para futuras inmigraciones, mientras que otras no habían sido concedidas por el gobierno para tal fin.⁶¹ Llama la atención que en ninguna de las obras de Reclus consultadas, cuando alude a la inmigración, la relacione con la necesidad de la tolerancia religiosa. Ello es notorio, al ver que desde la década de 1820 los viajeros extranjeros afirmaban que, para promover la inmigración, entre otros aspectos debería promoverse también la tolerancia religiosa. Así, Reclus es el único viajero consultado que se aboca a intentar un proyecto de colonización para crear una colonia agrícola. Y, a pesar de ese proyecto y de la idea de relacionar inmigración extranjera con tolerancia religiosa, Reclus, hijo de un pastor protestante, no habla de esa tolerancia, aunque cuando se volvió anarquista también se hizo ateo.

Aun habiendo esa legislación favorable a la inmigración y la concesión de terrenos para la colonización por parte de extranjeros, a medida que avanzaba el tiempo los viajeros extranjeros en sus relatos de viaje dejaron de aludir tanto a la inmigración como a la tolerancia religiosa con la que se la asociaba. Esto se debía a que, para la segunda mitad del siglo XIX, se sabía que la inmigración a gran escala no funcionaría en el país.

Ventajas de la tolerancia religiosa sobre la intolerancia religiosa

En estricto sentido, durante el dominio colonial español hubo intolerancia religiosa y se aplicó el principio cuius regio euius religio, que significa que la religión de los súbditos es la misma del monarca. Con la independencia, sobre el papel, se debía romper ese principio. En este apartado del artículo veremos cómo los viajeros extranjeros mostraron la intolerancia del catolicismo en función de las bondades que tenía la tolerancia religiosa. De esta forma valoraban, o sobrevaloraban, la tolerancia religiosa por encima del catolicismo romano. Tal vez el ejemplo más claro de ello es el del francés Jean-Baptiste Boussingault, católico de nacimiento, pero fuerte crítico de esa religión. Él fue uno de los científicos integrantes de lo que se dio a conocer como Misión Zea, la cual arribó a Colombia en 1823. Antes de viajar a Colombia, cuando estaba en las minas de Lobsann, en el bajo Rihn, escribió una carta a su padre el 9 de febrero de 1821. En ella alababa las aldeas protestantes. "¡Vivan los alsacianos!", decía. Según él, en la región de Alsacia todo era orden y limpieza, y lo mismo respecto de "la instrucción generalizada que se encuentra, sobre todo, en aldeas protestantes". Según Boussingault los mineros de esa región sabían leer y escribir en alemán, mientras que, en la región francesa del Loira, de tradición católica, solamente muy pocos leían y escribían.⁶² El francés parece haber tenido razón. Según Oded Galor, en su teoría unificada del crecimiento, las regiones francoalemanas en donde el protestantismo hizo presencia se vieron beneficiadas por el crecimiento económico y altos niveles de alfabetización.⁶³

Varios meses después, el 23 de mayo de 1821, desde la misma región, escribió otra carta a su padre en la que le contaba la experiencia que tuvo con una "vieja sirvienta" católica a la que tuvo que despedir, porque "iba con gran frecuencia a confesarse o a misa", faltando a sus labores domésticas. Por ello tuvo que contratar a una "joven protestante", siendo esa la "única manera de tener sirvientas fieles".⁶⁴ El padre le respondió que se había visto en la obligación de "tachar las expresiones poco convenientes" en la que su hijo mezclaba "el servicio divino" con el de la "cocina", para no afligir al hermano de Jean-Baptiste, quien también leía las cartas. El padre le reprochaba las expresiones que usaba para criticar al catolicismo. Por ejemplo, bien pudo afirmar que despidió a su empleada por no tenerle confianza "sin necesidad de ridiculizar una religión que es la tuya y especialmente la mía".⁶⁵ Hemos anotado estas visiones sobre la tolerancia, expuestas por Boussingault, porque la experiencia previa del viajero incide en las apreciaciones que este tendrá en su recorrido por Colombia. En Caracas, el 18 de enero de 1823, escribió a su madre. En la misiva afirmaba: "aquí me hago pasar por protestante; tengo dos motivos para ello: primero, evitar las misas; segundo, otros más serios".⁶⁶ Esto, a pesar de que, como él mismo lo advirtió, los protestantes eran muy mal vistos en tierras americanas.⁶⁷

Pocos años después, el también francés Gaspard Mollien criticaba la intolerancia de los habitantes del naciente país. Lo hacía en función de una estrategia que también adoptarían no pocos republicanos, sobre todo los de tendencia liberal, consistente en criticar la herencia española, uno de cuyos componentes era la religión católica. Para Mollien, los americanos formaron una "gran familia española" unida por "la igualdad de costumbres, leyes, lengua y religión". Ahora sucedía lo contrario, pues la independencia había traído la soberanía popular y los derechos.⁶⁸ En esa misma dirección apuntó el inglés John Hamilton, para quien el dominio español heredó "ignorancia y superstición". Él esperaba que "el reino de estos males vaya pronto a su terminación y que un rayo de sol, de sabiduría y tolerancia brille en estas fértiles praderas".⁶⁹

En esos mismos años, los estadounidenses Niles y Huntington, si bien no habían viajado a Colombia, escribieron un libro sobre la historia de las recientemente creadas repúblicas hispanoamericanas donde coincidían en que en el país había intolerancia, incluso mantenida por la ley, aunque vieron algún grado de permisividad, por encima de lo que sucedía en México.

En Colombia, por ejemplo, en agosto de 1821 el Congreso había abolido la inquisición.⁷⁰

En la década de 1830, después de la disolución de la Gran Colombia, el mexicano Fernando Lorenzana, católico él, también criticaba la herencia española, ejemplificada en la intolerancia religiosa. Lorenzana era el secretario de la misión ante la Santa Sede para que ella reconociera la independencia de Colombia. Había viajado al país, entonces Nueva Granada, para que se le pagara a la misión los dineros adeudados. Cuenta Lorenzana que el 24 de septiembre de 1832 murió José Félix de Restrepo, presidente de la Corte Suprema. Su memoria fue atacada por "irreligioso", pues sostuvo ideas "útiles para la nación, pero contrarias a la superstición e intereses del clero". Un día después murió un tal José Lozano, quien fue envuelto en el manto de Calatrava, "resto de aristocracia, incompatible con la forma de gobierno democrático".⁷¹

Pocos años después, en la misma década de 1830, el escocés John Steuart criticó vehementemente la intolerancia del pueblo neogranadino. Según Steuart, a los protestantes que vivían en el país la libertad religiosa que se les otorgaba era la de "la persecución abierta", es decir, no tenían tolerancia. No podían tener iglesia, pero sí congregarse en oración en la propia casa. Los británicos habían construido un cementerio cerca de la alameda de San Diego, el cual era cuidado por una familia inglesa, la del ministro Turner. Según Steuart, el cementerio era permitido, pero no por tolerancia. Cuenta Steuart que el 23 de enero de 1837 falleció el hijo de una familia empleada suya. Al día siguiente el niño fue enterrado. Se hizo un pequeño cortejo fúnebre, aunque les habían recomendado no hacerlo. Tuvieron que llevar al niño en su cajón escondido bajo una ruana. Al entrar al cementerio vieron que dos peones los observaban y se persignaban, como si hubieran visto "la peor de las infamias o tocado el cadáver de un hereje". En el sepelio, el rito se ciñó al de la iglesia episcopal. Según Steuart, nunca antes había sentido su "alma tan apesadumbrada y destrozada" por la forma como fue tratado el cuerpo del niño, en una tierra supuestamente cristiana.⁷² No podemos perder de vista que los negocios de Steuart fracasaron en la Nueva Granada y esto puede incidir en el tono de sus apreciaciones. Su fábrica de sombreros y la venta de ropa para hombres no dieron resultados, por lo que, como puede verse en su libro, nada funcionaba en el país.

A mediados del siglo XIX, el estadounidense Isaac Holton cuenta que, en una misa, en el Valle del Cauca, cuando el cura iba a dar la comunión a un hombre vio a una "negrita" que, en lugar de estar arrodillada, estaba sentada en el suelo, por lo que la amonestó: "¡Arrodíllese! ¡Cualquiera pensaría que es protestante!". Después siguió con sus oraciones y el oficio religioso, "dejándome a mí, pobre protestante, de pie al lado suyo".⁷³

Ya en la década de 1880, el suizo Ernst Röthlisberger mostraba que la intolerancia religiosa era, mayoritariamente hablando, una condición de los pobres. "El fanatismo de las clases inferiores" se hacía sentir contra las personas que "sustentan otras creencias", afirmaba. El poder de un "sacerdote fanático" era tal que podía prohibir a las mujeres asistir, jueves y domingos, al Parque Santander, a los conciertos de la banda militar.⁷⁴ Uno de los aspectos que vemos es que la intolerancia religiosa y, por lo tanto, la crítica a la tolerancia venían del clero, que tenía mucha influencia sobre el pueblo. Esto es válido para cualquier momento del siglo XIX. El sueco Carl Gosselman lo mostró hacia mediados de la década de 1820: "era posible encontrar además una gran cantidad de curas, tan fanáticos como ignorantes. A su intolerancia me referiré luego, con detalles y ejemplos".⁷⁵ Pocos años después, el francés Auguste Le Moyne relató una experiencia que vivió en Mompox. Recorría esa ciudad con los también franceses Adolfo Daste y Adolfo Vincendon-Dutour cuando vieron una muchedumbre que iba cantando y acompañaba a un sacerdote resguardado bajo un palio. Se hicieron a un lado y subieron las escaleras en la entrada de una casa. Se despojaron del sombrero, pero eso no bastó para que el sacerdote se detuviera ante ellos y les gritara: "judíos, de rodillas". No tuvieron más remedio que hacerlo, pues la gente estaba amenazante.⁷⁶ Debe indicarse que a los extranjeros que se sabía que no eran católicos se los calificaba despectivamente de judíos.

Volviendo a la afirmación de Röthlisberger de que la intolerancia era característica del pueblo raso, su contemporáneo en estadía en Colombia, Miguel Cané, afirmaba que los conservadores colombianos, hombres de letras, eran como Luis XVIII, que no habían aprendido nada ni olvidado nada. Según Cané, esos conservadores eran "fanáticos" e "intransigentes" en materia religiosa, habiendo ellos recibido la "herencia fatal" de la "teología de Felipe II". Por el contrario, en Estados Unidos estaba el libre examen en religión, el parlamentarismo en política, el jurado y el habeas corpus en legislación, el genio inglés en ciencia, industria y comercio.⁷⁷ Así, se tiende a pensar que tanto conservadores como pueblo bajo eran los depositarios de la intolerancia religiosa, mientras que los sectores liberales eran portaestandartes de la tolerancia. Sin embargo, un contemporáneo suyo, el suizo Röthlisberger, indicaba que en el país podían encontrarse entre los conservadores "gente librepensadora" y entre los liberales "católicos fanáticos".⁷⁸ De esta forma, este viajero complejiza el problema de la tolerancia y lo saca de la mirada historiográfica en blanco y negro que ve solo liberales tolerantes y conservadores intolerantes, tan común en las interpretaciones sobre el tema.⁷⁹ Finalizando el siglo XIX, el francés Pierre D'Espagnat criticaba la intolerancia religiosa, viniera de donde viniera, ya fuese la musulmana en Alejandría, la de los hugonotes de Calvino en Ginebra o "la católica de los españoles aquí". Para él, todas eran iguales y tenían "la misma ferocidad intransigente apoyada en idénticos sofismas sanguinarios, sin otra finalidad que la de impedir la controversia y conseguir la convicción por el dolor". D'Espagnat creía que era importante, como una "sublime conquista" de la humanidad, asumir el principio de que cada cual piense como quisiera, pero desafortunadamente esto todavía no se había conseguido.⁸⁰