Estudios de paz: aportes y debates al pensar el concepto sociopolítico de paz

La noción "culturas de paz" promovida por la UNESCO en los años dos mil³ establece un conjunto de normas y comportamientos que, al ser adoptados, permitirian evitar la llegada de los conflictos. Desde esta perspectiva, la paz se define como ausencia de guerra. Más especificamente, los conflictos deben ser resueltos y superados para establecer una paz que se asemeje a un estado ideal, al cual se llega después de haber practicado la guerra. Por contraste con esta perspectiva, y en un contexto mayoritariamente anglosajón, desde los años ochenta emerge una corriente critica de estudios de paz que reconoce que el concepto de paz se inscribe en la historia y por consiguiente en la conflictividad politica. De acuerdo con los editores del libro Paz decolonial, paces insubordinadas. Conceptos, temporalidades y epistemologías, existe un campo critico de estudios de paz que debe ser pensado en relación con las corrientes académicas pospositivistas.⁴ Dentro de estos estudios criticos es importante citar los trabajos de Johan Galtung, quien avanza en 1976 la noción de "construcción de paz", con la cual busca pensar lo que llama la "paz negativa", es decir, la superación del conflicto, pero ante todo la "paz positiva", que enriquece la definición de la violencia.⁵ Esta última es pensada no solo como resultante de un conflicto armado, es decir, como "violencia fisica o directa", sino también en sus formas estructurales y culturales. Los editores de Paz decolonial, paces insubordinadas, explican que la perspectiva de Galtung es estimulante, ya que se orienta hacia la transformación social, porque interroga las causas estructurales de los conflictos. Sin embargo, subrayan que con el paso del tiempo esta dimensión transformadora de la paz positiva ha sido abandonada progresivamente para el beneficio de una configuración en la que la paz se convierte en una "paz liberal" que comprende diferentes variantes, ya sea la "paz del vencedor", en su versión militarizada, o la "paz civil", más atenta a las necesidades y a la participación de la población. Según los editores del libro, la paz liberal⁶ puede ser definida de la manera siguiente:

En cualquier caso, como sostienen sus proponentes, la paz liberal se caracteriza por asumir que la mejor forma de construir paz es mediante la (re)construcción de instituciones estatales efectivas, la instauración de una democracia representativa, acompañada de derechos civiles y politicos; y el establecimiento de una economia de libre mercado, insertada en el sistema económico global.⁷

Esta visión de la paz se aleja del carácter transformador de la "paz positiva", tal y como habia sido pensada por Galtung, ya que postula un único camino para establecer sociedades pacificas y no cuestiona las estructuras de poder que se despliegan en nuestras sociedades, sean estas estructuras de poder entre naciones, de clase, de género o de raza, entre otras. Frente a esta "paz liberal" hegemónica que se aleja del objetivo de transformar las estructuras sociales en su profundidad, emerge una cuarta generación de estudios criticos de paz, también llamados "posliberales". Estos estudios criticos de paz los formulan diversas ramas del saber académico. Los editores de Paz decolonial, paces insubordinadas destacan cuatro ramas: "la vertiente critica del constructivismo"; el posestructuralismo; las corrientes feministas; y "la geografia critica de paz". La cuarta generación de estudios criticos de paz insiste en la importancia de los valores y simbolos a la hora de pensar tanto el conflicto como la paz; insiste en la multiplicidad de sentidos o visiones de paz, renunciando asi a concebir una paz universal y hegemónica, dándole de esta manera importancia a los sentidos que adopta este concepto en los sectores subalternos. También es importante resaltar que, desde esta perspectiva, se piensa la dimensión espacial de la paz y la importancia de la "reconstrucción social del espacio [y de la] transformación de las relaciones de poder en el mismo, a fin de crear espacios justos y pacificos".⁸ Esta cuarta generación de estudios criticos de paz se esfuerza entonces por pensar las paces, en su pluralidad y desde una multiplicidad de perspectivas. Por otro lado, los estudios criticos de paz de la cuarta generación no piensan la paz como un estado al cual se llega y que estaria vaciado de toda conflictividad. Al contrario, esta perspectiva, presente en los trabajos de Jean Paul Lederach⁹ y de Hugh Miall,¹⁰ se funda en la transformación -y no en la resolución- de los conflictos.

Pensar la paz como un proceso de transformación del conflicto implica, por un lado, interrogar las causas profundas del conflicto en lugar de buscar mitigarlo o eliminarlo. Esto lleva a cuestionar las estructuras de poder productoras de relaciones sociales desequilibradas. Por otro lado, esta perspectiva tiene consecuencias estimulantes a la hora de pensar la paz, ya que, si se piensa la capacidad transformadora del conflicto, la paz no puede ser pensada como un estado ideal; al contrario, es un proceso entrelazado con el conflicto "contingente, permanente y siempre inacabado, que incluye su 'imperfección'".¹¹ Un elemento que cabe mencionar de esta cuarta generación de estudios de paz es el giro hacia lo local,¹² en el cual también se inscriben los esfuerzos de pensar la paz o las paces desde una perspectiva decolonial. En este sentido, los editores de Paz decolonial, paces insubordinadas, se inscriben en la cuarta generación de estudios criticos de paz, pero intentan enriquecer la perspectiva de estos últimos pensando desde lo local en "Abya Yala, Améfrica Ladina y Nuestra América", es decir, con "visiones y epistemologias propias".¹³ Este esfuerzo de descolonizar la paz se inspira en los trabajos del grupo Modernidad/Colonialidad y parte de que el concepto de paz ha sido pensado en el Norte Global, lo cual lleva a ignorar el vinculo entre la violencia contemporánea y la historia colonial, que se ha traducido en el mantenimiento de diversas formas de colonialidad que no han hecho sino silenciar a sectores subalternos. Pensar una paz decolonial significa, según los editores del volumen, reconocer y pensar con los aportes de los movimientos indigenas y atendiendo a sus epistemologias, asi como a las estructuras de conocimiento "afro, campesinas, rom, palenqueras, raizales, litorales, de las periferias urbanas y las planicies, y desde diversos feminismos y movimientos sociales".¹⁴ El esfuerzo de los editores de Paz decolonial, paces insubordinadas se inscribe en un conjunto de reflexiones académicas colombianas que han buscado pensar las paces de cara a las realidades locales y territoriales. Podemos citar aqui, entre muchos otros, los trabajos de Alejandro Castillejo,¹⁵ Esperanza Hernández,¹⁶ Natalia Quinceno¹⁷ y Eduardo Sandoval.¹⁸ El trabajo de organizaciones sociales, como la Organización Nacional Indigena de Colombia (ONIC),¹⁹ ha sido igualmente esencial a la hora de pensar la pluralidad de sentidos de la paz en el pais.

También en el esfuerzo de pensar el carácter múltiple y plural de la paz es importante mencionar los aportes de la escuela de Innsbruck y, en particular, los trabajos de Wolfgang Dietrich, autor de A Call for Many Peace²⁰ y de Interpretations of Peace in History and Culture,²¹ entre otros. En este último libro, Dietrich señala que la paz es un concepto en disputa y, por tanto, da cuenta del campo de batalla en el que toma forma, tanto en India y Europa como en las culturas indigenas de las Américas, entre otros espacios geográficos. Esta arqueologia de las paces, tal y como la piensa Dietrich, busca ir más allá de la constatación de la existencia de una multiplicidad de paces e interroga más bien cómo esos sentidos múltiples de paz son definidos concretamente y pueden entrar en relación. Es asi como el autor plantea la existencia de cuatro familias o categorias de paz y las estudia teniendo en cuenta su multiplicidad propia. Estas son: las paces energéticas, las paces morales, las paces modernas, las paces posmodernas y las paces transracionales.

Según Dietrich, las paces energéticas son relacionales y no se refieren a verdades o a normas rigidas. Además, están estrechamente relacionadas con la idea de armonia entre el ser humano, la naturaleza y lo divino. En las paces morales la norma constituye la explicación última. La paz es entendida como contrato, como pax, y necesita de un objetivo o sentido teleológico para ser comprensible: la paz moral aparece siempre acompañada de algún otro elemento, sea este la seguridad, la justicia, la verdad, etc., y está orientada hacia la promesa de un futuro mejor en el que habria más justicia, seguridad o verdad. En cuanto a las paces modernas, Dietrich explica que el sentido de paz dibujado por la modernidad no era inevitable y recupera los puntos de vista heréticos que desafian estos sentidos modernos de paz.²² Las paces modernas, como las paces morales también se relacionan con ideas abstractas como seguridad, justicia y verdad. A esto se suma el hecho de que, según el autor, la modernidad se traduce en el triunfo del punto de vista unidimensional de las ciencias naturales, lo cual implica una reducción de otras formas de concebir las relaciones entre el ser humano y su entorno. Esto último, acompañado de la transformación del capitalismo en un fenómeno global, hace imposible concebir paces plurales: todos los seres humanos, sin tener en cuenta sus especificidades culturales, son objetivados y codificados por los principios de los derechos humanos que fundamentan la imagen moderna de la humanidad. Frente a estas paces modernas, las paces posmodernas se erigen como una contraparte critica que viene a poner en entredicho la hegemonia de las paces modernas. En este sentido, son paces necesariamente plurales que, sin separarse completamente de la modernidad, resisten a su carácter homogenizante. Por último, las paces transracionales resultan de los esfuerzos de Dietrich de pensar de manera conjunta, sin agregarlos, estos múltiples sentidos de paz. En las paces transracionales está presente la dimensión espiritual y relacional de las paces energéticas, pero también una dimensión racional o una ética que apunta a la transformación y no a la resolución del conflicto, tal y como la piensa también Jean Paul Lederach.

Los análisis de la escuela de Innsbruck son estimulantes, ya que dan cuenta de la complejidad y multiplicidad de las cuatro familias de paz, asi como de las conexiones y diálogos posibles entre estas diversas paces.²³ Atento a los contactos entre sistemas de pensamiento caracteristicos de nuestro presente globalizado, más que hacer una distinción radical entre, por ejemplo, paces energéticas y paces morales o modernas, Dietrich imagina patrones de comunicación entre estas concepciones de paz y los sistemas sociales que están asociados.

El proyecto investigativo "Sanaduría, mediaciones para tejer sentidos plurales de la paz" se inscribe en las perspectivas criticas de la cuarta generación de estudios de paz. Los diálogos interculturales que fundamentan el trabajo investigativo nos han llevado no solo a coconstruir un conocimiento plural, sino también a reconocer los conflictos y tensiones que atraviesan las sociedades de los interlocutores indigenas y sobrevivientes del conflicto con los que hemos dialogado. Es decir que hemos buscado pensar la multiplicidad y pluralidad inherente a sus estructuras de conocimiento y, por consiguiente, las tensiones existentes en sus concepciones frente a la paz hegemónica, pero también la multiplicidad de sentidos que puede abarcar la idea de sanación a través de las plantas. El proceso de investigación se ha propuesto hacer énfasis y traducir al espacio expográfico la riqueza de sistemas de conocimiento que resultan de historias complejas, caracterizadas, también, por el contacto entre culturas. Dicho de otro modo, sabemos que estas estructuras de conocimiento indigenas están en constante transformación y recreación y que no son radicalmente exteriores a las epistemologias "occidentales", ni tampoco redentoras frente a los problemas de la modernidad. Durante el proceso investigativo utilizamos las herramientas de la historia conceptual para interrogar la profundidad histórica de cada una de las nociones que han emergido en nuestros diálogos. Es asi como buscamos superar las universalizaciones de las concepciones modernas de paz y enriquecer la conversación contemporánea sobre la paz con sentidos territorial e históricamente situados que corresponden a expectativas de sujetos especificos y a concepciones propias del tiempo histórico, del espacio y de los modos de relacionamiento entre seres humanos y no humanos. Este ha sido un esfuerzo por dialogar en torno a las paces que nos ha llevado a enriquecer la manera en la que construimos el conocimiento cientifico, atentos a la multiplicidad de maneras en que este conocimiento se expresa y se vive.

La paz en la oralidad

Considerando que el proyecto Sanaduría es en gran medida una investigación sobre las paces centrada en las tradiciones orales, las conversaciones, los relatos que transmiten y recrean los pensamientos de origen, dedicamos este segundo apartado a presentar algunas reflexiones sobre la importancia de la oralidad, a la hora de pensar los sentidos plurales de la paz. A diferencia de la historiografia clásica, que se funda en los archivos escritos, nos interesa reflexionar sobre cómo la oralidad permite relacionarse con la cuestión de la paz mediante la riqueza expresiva, corporal y contextual que esta contiene y, que, de acuerdo con las posturas teóricas de la cuarta generación de estudios de paz discutidas antes, nos permite dialogar con nociones de paz situadas territorial, epistemológica y cotidianamente.

De acuerdo con Portelli, las fuentes orales, a diferencia de las escritas, nos dicen no solo lo que hizo la gente, sino lo que esta deseaba hacer y lo que ahora piensa sobre lo que hizo.²⁴ En ese sentido, agrega el estudioso, la utilidad de las fuentes orales para el historiador no está tanto en el acontecimiento, como en los significados elaborados por la memoria, que revelan el esfuerzo de los narradores por darle un sentido al pasado y una forma a sus vidas y colocan a la entrevista y a la narración en su contexto histórico.

Historias narradas una y otra vez, recreándose continuamente y fluyendo, sin que, como señala Walter Ong, para el caso de lo escrito, dé esa "engañosa sensación de que se agota la discusión de un tema",²⁵ sino que permanece dentro de una comunidad de oyentes. Es entonces fundamental en la historia oral tanto la potencia de quien habla como el lugar de la transmisión y la disposición para la escucha, "una poética del oir" y de "oidos abiertos, generosos y dulces para que la palabra-alma pueda circular en nuestro paisaje animico".²⁶

La oralidad valoriza asi el lugar de enunciación donde ella se produce y permite acceder a distintas formas de entender y aprehender el mundo, además de formas diferentes de vivir. En el caso especifico de la paz, podemos decir que quien narra establece diálogo con otros tipos de historias, mitológicas, personales, familiares, territoriales, y produce de esta manera sentidos alternativos de paz, sobre todo de aquella hegemónica e institucionalizada, que la percibe como ausencia del conflicto. Además, tales sentidos, para algunas colectividades, como las indigenas, negras o campesinas, se consolidan en un campo de discusión politica y de resistencia, por cuanto crean rupturas profundas y, si queremos, decoloniales, frente a los modelos económicos para los cuales la paz es solo ausencia de conflicto. Historias de excepción, como diria Walter Benjamin, "que muestran a contraluz el rostro bárbaro del progreso y, a la vez, de otro mundo posible, haciendo accesibles nuevos materiales para tejer respuestas creadoras ante los desafios contemporáneos".²⁷

Es igualmente relevante, siguiendo a Ong, que la compleja naturaleza de la oralidad compromete la gestualidad y el cuerpo como contexto.²⁸ Los relatos se construyen con y desde una performativa corporal (gestos, pausas, acentos, movimientos), una estética, unos tiempos, una ritualidad, y en una dimensión afectiva, y esto es particularmente significativo en relatos marcados por el dolor y la violencia de la guerra, muchas veces indecibles, sin que puedan ser comprendidos sin "el calor de la sabiduria de los afectos".²⁹

Diversas iniciativas de construcción de memoria, promoción de paz y reparación de victimas en comunidades afectadas por el conflicto armado colombiano, realizadas por el Centro de Memoria Histórica, han centrado su ejercicio pedagógico en el valor de la narración, del relato y de los testimonios orales, con el propósito de movilizar y entender las emociones, comprender los acontecimientos y emprender las demandas de justicia y reparación ante los actores responsables. Un texto publicado por el Centro de Memoria Histórica está dedicado expresamente a la memoria corporal y enfatiza en la manera como los humanos no recordamos únicamente con la mente, sino que el cuerpo entero tiene memoria.

Es preciso considerar que la descripción verbal no representa completamente el territorio de la experiencia vivida, incluida la riqueza de los procesos simbólicos, los sentimientos, las emociones y las sensaciones. Cuando se atiende a la información no verbal y se facilita la expresión mediante lenguajes alternativos que estimulan los distintos sentidos, aparecen nuevas dimensiones de la experiencia. Precisamente, cuando el cuerpo participa del proceso de rememoración, la narración se complementa, se amplia o se enriquece.³⁰

Para muchos pueblos étnicos, asimismo, las historias y las memorias se inscriben en el territorio, en las plantas, en los rios, en las huellas. Todo el territorio habla y genera memorias de los rios, de la tierra, de los caminos, de los lugares sagrados, algunos de los cuales han desaparecido o han sido transformados, contaminados y violentados. Vale la pena resaltar en este sentido el libro Narrativas de la guerra a través del paisaje, publicado por el CNMH, que permite ampliar la comprensión de la magnitud de los daños infligidos a los territorios y los cuerpos de los hombres y las mujeres de los pueblos wiwa, nasa, de Bojaya, de Puerto Torres, de los Montes de Maria y de la Amazonia.³¹ Este tipo de aproximaciones son, de hecho, una de las extensiones más fructiferas de la interrelación entre oralidad, cuerpo y territorio con respecto a la paz, por cuanto amplian su comprensión en clave cosmopolitica o muestran que la paz excede lo politico -en su sentido relacional entre humanos-, al convocar interrelaciones y mediaciones con diversos seres visibles e invisibles que habitan los territorios. Una afirmación politica y epistemológicamente sugerente recogida en el reciente informe presentado por la Comisión de la Verdad, a partir de los aportes producidos por los pueblos étnicos, incluye diversas narraciones dedicadas a los "testimonios de la naturaleza".³² Nataly Domicó, escritora embera, en un poema dedicado a la lucha de Kimi Pernia Domicó, lider indigena, defensor del rio Sinú, desaparecido y asesinado por ejércitos paramilitares en el año 2001, lo expresa extraordinariamente:

La importancia de las fuentes orales en los procesos de construcción de memoria entre pueblos indigenas, negros, campesinos, movimientos sociales o gente LGBT se manifiesta también en el hecho de que ellas constituyen asimismo un método para llenar los "vacios en el registro histórico y dar voz y visibilidad a los grupos que han sido excluidos",³⁴ en casos de esclarecimiento, y para la dignificación de las victimas y la visibilización de sus respuestas y resistencias. Las formas orales de la historia relativizan las narrativas totalizantes y se configuran como memoria contrahegemónica, con su propia historicidad y agencia, en la medida en que reafirman las "identidades generalmente subvaloradas y perseguidas, [entablando] un escenario para el diálogo interseccional entre voces que muchas veces se desconocen reciprocamente, y a la vez un campo de lucha entre distintas versiones del pasado".³⁵

El trabajo de memoria con fuentes orales favorece igualmente la conjunción de encuentros y mediaciones de convivencialidad,³⁶ para la sanación de los dolores y las rupturas profundas que produce la guerra. Se trata de encuentros, diálogos mediados por prácticas socioculturales localizadas y estrategias cotidianas agenciadas por las mismas personas con el fin de crear confianza, acercarse al otro y tramitar las diferencias y conflictos a través de acuerdos y acciones para una mejor convivencia. Historias que resaltan formas locales de resistir y valorizan memorias que germinan, como lo enuncia el titulo de un maravilloso libro publicado por el CNMH.³⁷ Asi se acentúan las formas diversas de circulación y transmisión de dicha oralidad, que van desde estar sentados, conversando en un mambeadero,³⁸ escuchando y ofrendando en la tulpa,³⁹ hasta la realización de rituales y ceremonias, expresiones artisticas y sensibles, como el teatro, los cantos y la música, todas ellas formas alternas y performáticas de contar historias, para que las experiencias del conflicto puedan ser transformadas, tramitadas y sanadas.

Tomamos prestada una significativa reflexión del CNMH para subrayar cómo la cultura oral es un camino necesario para cualquier ejercicio de apropiación social de la memoria histórica, por cuanto dota de herramientas suficientes a los habitantes de un territorio para que puedan asumir de manera autónoma y critica una posición politica respecto a lo que les sucede. Esto también implica que no sean solo las victimas "las que recuerden lo terrible que es la violencia, sino deben ser todos los habitantes de un territorio los que sean conscientes de la génesis de la urgencia por la paz".⁴⁰ Una apuesta de pedagogia sensible a la que está apuntando Sanaduría a través de las artes y la construcción de una exposición dedicada a los sentidos plurales de la paz, en diálogo con comunidades indigenas y sobrevivientes del conflicto.

El proyecto Sanaduría en diálogo con comunidades indígenas. Reflexiones desde la transdisciplinariedad y la interculturalidad

La pelea va existir, pero no tiene que destruir, para eso tenemos que sentar, nosotros decimos vamos mambear, vamos solucionar y seguir, porque pa'atrás asustan.

ELICIO SAFIAMA⁴¹

En el proyecto Sanaduría nos preocupamos por la generación de un conocimiento colectivo a partir de la escucha y constantes conversaciones entre los investigadores del equipo, cada uno con trayectorias diversas en antropologia, sociologia, estudios literarios, historia, geografia, pedagogia, estudios politicos, economia, artes, y en interlocución con los investigadores indigenas y de la asociación de victimas del nordeste antioqueño. La relación con y entre los mismos indigenas, provenientes de pueblos diversos: wayúu, murui, pasto, camêntsá y nasa, propició diálogos interculturales en torno a los sentidos de paz, prácticas comunes de transformación del conflicto y creación de mejores convivencias, hasta conformar una especie de "microcosmos intercultural"⁴² del que todos nos nutrimos.

Estando en medio de la pandemia de covid-19, los encuentros virtuales predominaron en el desarrollo del proyecto, lo que nos llevó a movernos en nuevos formatos de comunicación e interacción. Nos preocupamos por dotar dicha virtualidad de disposiciones para la escucha activa y el aprendizaje. De hecho, Dokoe, uno de los investigadores indigenas, le dio el nombre de "mambeaderos virtuales" e hizo de ellos nuestro lugar de encuentro, enunciación y creación en juntanza.⁴³

El proyecto Sanaduría, al hacer énfasis en las plantas, como agentes importantes en los procesos de mediación y convivencia entre los pueblos indigenas, nos permitió reflexionar sobre lo que significa relacionarse con las plantas y su lugar en prácticas para el vivir bien. El mayor Rally en Leticia nos decia a propósito: "en la chagra, las plantas no se invaden sus lugares, se respetan entre ellas, no se mandan veneno entre ellas, son ejemplo de relacionamiento".⁴⁴ [265]

La plantas están presentes en todos los territorios. Asi, entre los bora y los murui la coca y el tabaco se vinculan a procesos de formación identita-ria; entre los nasa, la coca es planta mayor que abre caminos; a los wayúu el tabaco les permite entablar comunicación con las metapersonas del mundo pülasü o invisible; para los camêntsá y los pasto, la waira es fundamental en los procesos de limpieza de los cuerpos, de las personas, de las intenciones; o la ramita bañada de romero, que entre los nasa limpia a quien entra a la tulpa, para tener una buena disposición para el encuentro y la conversación; entre los murui y los pasto, la hierbabuena y la hierbaluisa enfrian las calenturas, las fiebres, las rabias; y otras plantas, como la yuca dulce, endulzan las charlas y el corazón.

Parte central de nuestra metodologia en campo se centró en la escucha y la conversación en torno a los sentidos de la paz. Partiamos de una pregunta abierta: "¿qué es la paz?", para reflexionar sobre lo que esta significaba para ellos y para nosotros, y, en un segundo momento, entrábamos a explorar sentidos alternos, que ellos proponian, articulados a prácticas concretas. En cada territorio, el ejercicio de la escucha y la conversación tuvo una disposición distinta, definida en gran medida por nuestros interlocutores. En Leticia, por ejemplo, Dokoe nos invitó a estar en el mambeadero de doña Flor y don Silva, un lugar importante para la gente murui, destinado a encontrarse en el consumo de mambe y ambil y a compartir la palabra. Eso implicó reunirse en las noches y sentarse por horas en bajos bancos, consumiendo mambe y ambil, con la particularidad de que sentarse no indicaba solamente una disposición fisica, sino la incorporación de uno de esos sentidos plurales relacionados con la paz, que explicaremos más adelante.

En dichos diálogos nos hicieron notar que la palabra paz está muy institucionalizada, en programas y proyectos oficiales, y más bien es poco usada en su cotidianidad, en su lenguaje habitual. "No es palabra que se albergue en las conversaciones del mambeadero", dijo doña Flor.⁴⁵ Es como una palabra vacia que en su uso habitual no logra transformarse en algo concreto en sus vidas. El mayor Rally se preguntaba, a propósito de los Acuerdos de Paz, "¿cuál ha sido el reflejo de esa paz para nosotros?".⁴⁶

En nuestras charlas, prefirieron acercarse a la noción de paz apelando a palabras como justicia, armonia, solidaridad y cuidado del entramado de relaciones. Además, como dejó dicho el mayor Elicio, "para nosotros la paz no hay que buscarla, la paz ya está, fue dejada por el Padre Creador",⁴⁷ con lo que se enfatizaba que la paz hay que vivirla, soñarla, sentirla, de acuerdo con las orientaciones que han dejado los abuelos para poder vivir bien.

En el Cauca, los actos de escucha y conversación se desarrollaron en la tulpa de la Universidad Autónoma Indigena Intercultural (UAIIN) de Popayán. Para ingresar al espacio, era necesario limpiarse con ramitas de romero y agradecerle a la madre tierra con hojas de coca, tabaco, chirrinche, frutas y flores, por la posibilidad del encuentro. Con esas acciones los mayores nasa querian resaltar en que la paz es sentarse en la tulpa, mascar coca y fumar tabaco, restableciendo y activando interrelaciones entre los diversos seres que habitan el territorio.

En nuestros diálogos los interlocutores nos hicieron preguntas sobre el Acuerdo de Paz firmado entre el Estado colombiano y la otrora guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), interrogándose sobre el tipo de paz que fue acordada, para quiénes y en qué se materializaba. Dichas preguntas tenian la intención de complejizar la acepción neutra e institucionalizada de esa paz. Desde su perspectiva, la paz es dinámica, se vive a través del arte, la risa, el chiste, la copla, los dibujos, como puntualizó el mayor Julio César Pachón.⁴⁸ Es entendida, además, como transformación permanente de las conflictividades. Hay de hecho una palabra nasa bien interesante al respecto, nos dijo el mayor Luis Yonda: pwesayakn, que literalmente quiere decir vamos a jugar y se usa para designar una contienda que no hace daño; por el contrario, se trata de una confrontación de fuerzas necesaria para la formación emocional de las personas, para aprender a manejar energias, pulsaciones y sentimientos.⁴⁹

En La Guajira, el arte de la escucha y las conversaciones se realizaron en encuentros colectivos, con personas de la comunidad de Makú, e individuales, principalmente con nuestra anfitriona Iris Aguilar. Frente a la idea de pensar la paz, una reacción común fue la de cuestionar la paz hegemónica o la paz que se disputa en la politica. Iris preguntaba con insistencia de cuál paz se habla y defendia la autonomia de los wayúu sobre su territorio frente a los riesgos de la presencia de empresas extractivas en él, vistas como una amenaza al equilibrio sociopolitico y territorial de su pueblo.⁵⁰

Pensar la paz entre los wayúu incluye tener en cuenta que esta se entrelaza de manera compleja con el conflicto. Es necesario imaginar los hilos que se entretejen para hacer comunidad, enfatizaba Iris; hilos múltiples que son a la vez relaciones con los seres que pueblan el territorio, con los sueños y con las metapersonas que habitan en el mundo pülasü o mundo invisible.⁵¹ Hilos que entretejen además a los miembros de las unidades familiares por linea materna y que conectan las palabras de los palabreros, en su oficio de mediación de los conflictos, con los viajes de la oütsüu (sanadora) por el mundo invisible, en su oficio de sanación de las enfermedades fisicas y espirituales. Este entretejido de relaciones no es armónico, sino conflictivo y tiene en su centro complejos procesos de compensación. La compensación se asocia directamente a las lanías o amuletos, que para Iris son esenciales a la hora de nombrar la paz y que tienen funciones diversas:

hay para mantener el poder de ser ganadero, el poder para hacer amistad, [...] hay para todo, [...] para todos los poderes, vas mencionando y vas hablando lo que sea que tú deseas mandarle a un personaje, eso es muy poderoso. [...] cualquiera tiembla si tú hablas.⁵²

Para Iris, la paz son las lanías que protegen y guian a los wayúu en sus actividades cotidianas y que se transmiten de generación en generación por linea materna. Lejos de una paz de acuerdos, de una paz que se disputa en escenarios politicos, Iris Aguilar nos pone frente a un entretejido de relaciones que dibujan los contornos de una convivencia equilibrada. Para los wayúu, los sueños son los primeros mediadores, los que permiten elegir las plantas que van a ser utilizadas para sanar a alguien o para ayudarlo en la realización de sus actividades cotidianas, pero también indican qué plantas pueden ser utilizadas para reequilibrar el orden sociopolitico por el intermedio de prácticas como el robo o la guerra.

Los encuentros con Pastora Tarapués en el Apotecario El Cóndor, situado en el barrio La Candelaria del Centro de Bogotá, fueron concebidos como circulos para compartir la palabra, en los que también participaron personas externas al proyecto. Para Pastora, mujer partera, la paz se asocia principalmente con el cuidado cotidiano de la vida, con un trabajo constante de sanación gracias al uso de las plantas. Estas últimas acompañan también una actitud introspectiva de agradecimiento a los ancestros y al territorio, que se hace visible en el exterior a través de rituales de armonización que incluyen el canto y el baile.⁵³ El cuidado de la vida y de la salud espiritual y fisica también se relaciona con un uso especifico de la palabra. Pastora insistió en la importancia de hilar fino la palabra, para permitir la sanación. Este conocimiento de las plantas y el conjunto de prácticas que se llevan a cabo a la hora de buscar esta paz sanadora del cuerpo y del espiritu deben ser, según Pastora, compartidos, articulando relaciones entre el territorio de origen y los espacios urbanos de la capital. Cuando la paz es un trabajo no puede relacionarse con la llegada a un estado idealizado, vaciado de conflictividad sociopolitica. Al contrario, en esta perspectiva se admite lo que causa conflicto, para asi ir construyendo poco a poco formas sanas de relacionarse con su propio cuerpo y espiritu, con el territorio y con los seres humanos y no humanos que lo pueblan.

Con Jairo Palchucán los encuentros alrededor de la paz se centraron en los performances que él ha ido creando en su trayectoria artistica para activar procesos de sanación a través del canto, la música y la planta de waira. Jairo nos propuso una estética en movimiento para explorar esos sentidos alternos de la paz, insistiendo en la importancia de tomar prestado de otras culturas y de incorporar experiencias diversas a las propias, como paso fundamental para la comprensión y transformación de los conflictos.

Finalmente, con Blanca Valencia y Luis Fernando Álvarez, de ASOVISNA, conversamos en varias oportunidades, principalmente en modo virtual, sobre el proceso organizativo y de construcción de memoria que han llevado a cabo en el nordeste antioqueño para afrontar las violencias sufridas, a partir de las masacres de Remedios y Segovia, en el periodo comprendido entre 1982 y 1997. Con ellos fue interesante explorar las aristas guerreristas del concepto de paz, entendido como pacificación. En particular, Luis y Blanca expresaron que, en nombre de una paz celebrada en papeles oficiales, han sido atacadas prácticas alternativas y cotidianas de construcción de paz territorial. Ahondaron asi en los efectos negativos que un concepto como el de pacificar tuvo en sus vidas y en la de tantos campesinos y lideres sociales de Segovia y Remedios, asesinados porque tenian proyectos de vida diversos a los impulsados por el Estado y los empresarios que profesaban la necesidad de que hubiera paz en dichos territorios, lo que se volvió para ellos guerra y eliminación de aquellos percibidos como subversivos y "enemigos".

Juntanza, abrir caminos, mediar, pa-labrar enfriar la palabra y trenzar comunidad: sentidos plurales de la paz traducidos en una propuesta museográfica

La apuesta museográfica de Sanaduría comportó la traducción espacial y material de lo conversado y aprendido en los territorios urbanos y rurales sobre los sentidos plurales de la paz.⁵⁴ De las diversas nociones exploradas en el trabajo de campo -con las cuales se ha compuesto un vocabulario que acompaña el guion museográfico-, decidimos seleccionar cinco para construir las ramas o ejes temáticos de la exposición: juntanza, abrir caminos, mediar palabrar, enfriar la palabra y trenzar comunidad.

Insistimos en expresarlas en sus propios lenguajes, con la intención de afirmar "politicas del nombrar"⁵⁵ o bien para impulsar transformaciones politicas fundadas en el acto mismo de nombrar, de nombrar diferente, priorizando enunciados propios o cercanos a las colectividades con las que trabajamos, para que estos logren ser valorados y acogidos por el conjunto de la sociedad como aportes concretos a la hora de pensar la paz. Una apuesta por una pedagogia de nuevos lenguajes que consideramos necesaria para la comprensión de la diversidad del pais y la posibilidad de establecer diálogos interculturales que atiendan la urgencia de reconocer esas otras posibilidades de leer y escribir el mundo.

La traducción de las nociones anteriormente señaladas se dirigió principalmente en dos direcciones: una hacia la creación del espacio museográfico (figura I) y otra hacia la activación de diálogos con los diversos públicos y visitantes de la exposición. Con relación a este último punto, elaboramos, de la mano de tres jóvenes investigadores del Centro de Pensamiento Pluralizar la Paz, un conjunto de actividades de mediación a través de las herramientas de la historia conceptual y de los diálogos interculturales con los investigadores indigenas y los sobrevivientes del conflicto armado del proyecto. Por medio de un trabajo de archivo sobre las reivindicaciones de los movimientos indigenas en Colombia, las actividades de mediación con los públicos tienen como objetivo profundizar en las historias especificas donde se enraizan los sentidos de paz de cada uno de nuestros interlocutores. Asimismo, se construyó una linea del tiempo de lo ocurrido en Remedios y en Segovia, con el fin de contextualizar las prácticas de memoria y de sanación agenciadas por Luis Fernando y Blanca, en un contexto de guerra.

Fuente: elaborado por Taller de diseño.

Figura 1 Diseño del espacio expográfico, marzo de 2023 

La traducción museográfica fue un verdadero desafio, en cuanto nos interesó componer dispositivos y artefactos espaciales que denotan la potencialidad politica y desestabilizadora de este diálogo intercultural en torno a la paz. Fue importante identificar elementos que permitan formular preguntas, para no cerrarnos con una idea fija y esencialista de lo que serian las epistemologias indigenas con relación a la paz. Insistimos entonces en pensar las nociones de juntanza, abrir caminos, mediar pa-labrar, enfriar y trenzar comunidad como procesos y como actos, evitando que sean percibidas como estados redentores o ideales y, más bien, se las acoja como movimientos constantes para la transformación de los conflictos.

Ese mismo hilo conductor lo mantuvimos a la hora de pensar el diseño y activación de las mediaciones pedagógicas con los públicos que visitarán la exposición o que la conocerán posteriormente a través de los materiales que se crearon conjuntamente con la subgerencia del Banco de la República, en el marco del programa La paz se toma la palabra. La idea es que estas sean una invitación a la realización de un trabajo, tal como lo aprendimos en el mambeadero con Dokoe, en la tulpa con Mauricio y en los encuentros con Pastora e Iris.

Juntanza

Juntanza es una palabra usada por mujeres del Pacifico colombiano que expresa el arte de saber vivir y estar juntas, acompañándose, creando en colectivo, creyendo y soñando en complicidad, asi como encontrando formas para sanar las heridas y dolores que la guerra ha dejado en sus vidas y territorios. Es una palabra que se ha ido posicionando con fuerza en el escenario politico contemporáneo del pais, pues la han incorporado en su lenguaje y acciones transformativas los movimientos de mujeres negras, feministas, de jóvenes, barriales, estudiantiles, artistas.

Juntanza tiene una forma gramatical que articula acción y efecto al mismo tiempo e invita a ser materializada casi inmediatamente en actos, y por eso decidimos incluirla en el guion museográfico, para evidenciar también el camino recorrido como equipo de trabajo. Juntanza que se movió por diversos territorios del pais, compartiendo y aprendiendo en el mambeadero de don Silva y doña Flor en Leticia; en la tulpa de la UAIIN de Popayán, con Maurico y Marcela; en la casa y hamacas de Iris, en La Guajira; en una huerta urbana, con Pastora, en el centro de Bogotá; en conversaciones con Luis Fernando Álvarez y Blanca Valencia de ASOVISNA; y en los performances artisticos de Jairo Palchucán.

En el espacio expositivo, plasmamos la juntanza a través de una obra colectiva que pueda ser intervenida por el público, con el ánimo de que se sume al trabajo realizado escribiendo palabras evocativas a la noción de paz.

Abrir caminos

Preguntando por la noción de abrir caminos, estando en la tulpa de la UAIIN, el mayor Yonda nos invitó a realizar el ritual de la siembra del agua, como gesto para la siembra de pensamientos dirigidos a la apertura de caminos. La Universidad Autónoma Indigena Intercultural es un ejemplo de ese abrir caminos de descolonización basados en el lenguaje y la educación propia, que el movimiento indigena del Cauca, en alianza con gente no indigena, ha logrado construir para posicionar y mantener sus procesos organizativos de defensa del territorio y de la vida. Elaborado por Mauricio Cuchimba, el dispositivo para abrir caminos quiere rescatar los sentidos de dicha palabra dentro del mundo nasa y es también una invitación a la apertura y afectación multisensorial sobre la paz, profundizando en concepciones y prácticas de conocimiento y mediación en las que intervienen diversas plantas, como la coca (Figuras 2 y 3).

Fuente: fotografia de Mauricio Cuchimba, 2022.

Figura 2 Propuesta de creación del dispositivo 

Fuente: elaborado por Franklin Aguirre, 2022.

Figura 3 Propuesta de dispositivo para abrir caminos 

Mediar pa-labrar

En esta rama quisimos insistir en que mediar palabrar el conflicto es realizar un conjunto de actos cotidianos y rituales para el cuidado de la vida. Mediar es un trabajo, es una invitación a la acción y al movimiento. En este trabajo de mediación, las plantas son protagonistas e invitan a adoptar posturas especificas, a realizar rituales, a reunirse y a estar abiertos a escuchar. El uso de las plantas busca sanar, pero no se reduce a la sanación y su manejo es complejo, pues hay plantas se utilizan en contextos de guerra o durante los conflictos para equilibrar los órdenes sociales. El consumo de plantas es un medio para la reflexión. En este sentido, el acto de sentarse entre los murui se acompaña del consumo del mambe y del ambil, sentarse es una disposición activa del cuerpo que sirve para reflexionar sobre la actitud que se debe adoptar frente a un conflicto. Pero mediar también puede ser narrar el conflicto o hilar fino, para encontrar una palabra que permita destejer los prejuicios y construir convivencia. La mediación también puede hacerse, como la hacen los wayúu, a través de los lapü (sueños), es decir, de una conexión con mundos invisibles y con seres más que humanos que orientan sobre qué plantas elegir a la hora de trabajar para sanar el cuerpo y el espiritu, pero también para protegerse y proteger a la familia.

La mediación es un trabajo constante, un trabajo que, más que buscar resolver los conflictos, busca transformarlos escuchando y hablando alrededor de la tulpa, limpiando con la waira, cantando y danzando. Los dispositivos para mediar pa-labrar están siendo creados por Jairo Palchucán y los integrantes de ASOVISNA, Luis Fernando Álvarez y Blanca Valencia. Las obras profundizan en la mediación y tramitación del dolor a través del arte, en prácticas rituales o festivas (Figura 4).

Fuente: fotografia de Jairo Palchucán, 2022.

Figura 4 Propuesta de dispositivo mediar pa-labrar 

Enfriar la palabra

Las acciones cotidianas que permiten el trabajo de mediación se acompañan de un uso especifico de la palabra. Enfriar la palabra es enfriar la calentura de un conflicto o de una ofensa. Además de ser vehiculo de transmisión de los saberes de origen y depositaria de una memoria oral en constante recreación, la palabra puede ser acción transformadora. Enfriar la palabra no es llegar a un estado ideal en el que el conflicto está ausente ni significa alcanzar una convivencia armónica. Es más bien manejar los conflictos para apaciguarlos o calmarlos. De ese manejo de la conflictividad social y politica se encargan, con sabiduria, los palabreros en la sociedad wayúu y los mayores y mayoras de otras comunidades.

Enfriar, endulzar o tranquilizar la palabra son acciones que actualizan en la vida cotidiana un conocimiento propio que puede ser compartido, del que se puede aprender y que puede transformar la sociedad colombiana en su conjunto. Enfriar la palabra significa enlazar el sentir con el pensar y con el actuar. La palabra amanece, porque transforma tanto las relaciones sociales como las relaciones entre humanos y no humanos. Asi se puede convivir con mayor quietud, ya que se acepta el disenso. Como nos lo explica Ginel Dokoe, "las palabras y el pensamiento de vida se transforman en actos, en obra".⁵⁶ La palabra que enfria, que endulza o que tranquiliza se entrelaza entonces con la mediación del conflicto. En otro registro, el uso de la palabra que enfria la palabra fuerte es inseparable de una conexión con los sueños. En Leticia, el mayor Elicio nos explica que debemos soñar más y para los wayúu las palabras utilizadas por el palabrero se relacionan con el recorrido de la ouutsü o sanadora de los senderos del pulasü (mundo sagrado) donde se encuentra lapü (sueños), recorrido esencial para sanar el cuerpo y el espiritu. En situaciones conflictivas, la palabra oral o escrita es también un vehiculo para hacer memoria, hacer presentes a los ausentes y construir futuros posibles.

Las obras están siendo creadas por Ginel Dokoe y Pastora Tarapues, a través de cantos, plantas y dibujos que evocan la idea de enfriar. Igualmente, el equipo está produciendo un dispositivo de enfriamiento (aire acondicionado lineal) con tiras de palabras (violentas o negativas) que se moverán y enfriarán, al igual que las personas que pasen a través de ellas.

Trenzar comunidad

El oralitor Vito Apüshana explica que el pensamiento wayúu entiende la vida como un tejido de sangre (isha'aluu Atulaa), es decir, como "un telar en permanente urdimbre",⁵⁷ en el que la vida se entrelaza con la muerte y los sueños con la palabra. Cada hilo del telar es un camino, los caminos se relacionan, se unen, se entrecruzan y hacen dialogar mundos visibles con mundos invisibles y el tiempo cotidiano con el tiempo del mito. Poner en riesgo u obstaculizar alguno de esos hilos o caminos significa comprometer el tejido en su conjunto, es decir, interrumpir el desarrollo de la vida en la comunidad.

De manera similar, construir una comunidad politica es implicarse en la realización permanente de un gran telar, es tejer lazos que nos vinculen, hilos que nos relacionen de manera sana. Iris Aguilar nos explica que ese es precisamente el sentido de la palabra alewa, que ella relaciona con la realización de lavados, de rituales y de trabajos de purificación gracias a los cuales se puede recorrer los caminos sin temor y asi construir comunidad. Para establecer formas de convivencia que no signifiquen la expulsión del otro, es importante entender que la paz no es la ausencia de conflicto. La convivencia sana se construye en juntanza.

El dispositivo para trenzar comunidad está siendo construido por Iris Aguilar y su propuesta es un tejido de araña que alude a la potencialidad del hilar para construir alianzas y entretejer mejores convivencias (Figura 5).

Fuente: elaboración de Iris Aguilar, 2022.

Figura 5 Propuesta dispositivo para trenzar comunidad