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Forma y Función

Print version ISSN 0120-338X

Forma funcion, Santaf, de Bogot, D.C.  no.19 Bogotá Jan./Dec. 2006

 

Los habitantes del mundo sub-acuático.
Ritual y mítica Murui Iye Fia Rafue*


Inhabitants of the Subaquatic World. Ritual and Myth. Marui Iye Fia Rafue

 

Pedro Marín S. 1Eudocio Becerra B. 2

Universidad Nacional de Colombia
1Departamento de Lingüística E mail. ptmarins@unal.edu.co
2Departamento de Lingüística E mail. ebecerrav@unal.edu.co


Resumen

El evento de pesca colectiva Iye Fia Rafue o barbasqueada entre los Uitoto del Departamento del Amazonas presenta valiosa información sobre su mundo simbólico, su noción de intercambio y reciprocidad y, su concepto de ecología y trabajo comunitario. El presente artículo describe la puesta en escena del rito “la fiesta de los peces” en el que la comunión íntima con la naturaleza y, en especial con el mundo acuático como fuente de vida, purificación y centro de regeneración, se hace visible en un conglomerado de correspondencias que involucran todo su universo simbólico. Se proporcionan datos lingüísticos sobre morfología y clasificadores propios del léxico relacionado con la fauna y flora acuática, lo que nos proporciona información prodigiosa sobre la capacidad descriptiva y el potencial semántico de ésta lengua amazónica.

Palabras claves: Ritual, glosas gramaticales, uitoto, oralidad, barbasco.


Abstract

The event of collective fishing Ilye Fia Rafue or barbasqueada in the Uitoto community in the State of Amazon (Colombia) provides valuable information about their symbolic world, their notion of exchange and reciprocity, and their concept of ecology and community work. This paper describes the staging of the rite “the fishes´ celebration” where the intimate communion with nature, and especially with the aquatic world as a source of life, purification and regeneration center is visible together with a conglomeration of correspondences involving all their symbolic world. Linguistic data on morphology and lexical classifiers related to aquatic fauna and flora are also provided. This is very useful information to establish the descriptive capacity and the semantic potential of this Amazon language.

Key Words: Ritual, Grammatical Glosses, Uitoto, Orality, Barbasco


Introducción

Este escrito describe el evento de pesca colectiva -iye fia rafue o barbasqueada- de los uitotos murui del Departamento del Amazonas, actividad ideal para realizar análisis de etnografía del habla y de la comunicación. La etnolingüística colombiana ha privilegiado el análisis de los textos míticos, dejan do de lado descripciones de eventos que contienen igualmente valiosa información sobre el mundo simbólico de quienes los practican.

Los ritos de pesca relacionados con ciclos de desove y de cosecha cumplían ciertamente una función: el consumo en común, el intercambio y la reciprocidad actuaban además, como reguladores de las condiciones ecológicas.

Desafortunadamente la práctica de estos encuentros de pesca ha venido disminuyendo en la región de los ríos Caraparaná e Igaraparaná.

El Uitoto es una lengua aglutinante que presenta ciertas características en la composición morfológica de las palabras: fusión y elisión de los elementos en uno nuevo y, en particular, clasificadores, clases nominales o marcas de clase, es decir, sufijos que remiten a los rasgos externos de los objetos nombrados.

En este sentido, a través de los clasificadores, el relato que traducimos como la fiesta de los peces tiene el encanto de referir, a quien conoce el uitoto, una representación visual de los objetos de cultura material mencionados, de los colores y formas de los habitantes del mundo acuático y de las plantas que circundan los meandros escogidos para la pesca colectiva.

Esta visión de la fauna y flora, novedosa para los hombres no indígenas, nos acerca a una observación iconográfica de lo narrado. En efecto, los peces redondos, por ejemplo, aparecen asimilados por género a la mujer. Así, a través del sufijo clasificador -ño- se evidencia el rasgo semántico de vientre, de conteniente y de fertilidad o en el caso de –ko-, animales con caparazón; kai, alargados; ki, gi, yai, amontonados; kiño, ponzoñosos; turu, en forma de disco; ziri, diminutos y ri, puntudos, de tal forma que ligada al dato lingüístico se encuentra una información adicional valiosa para la comprensión del texto. Es prodigiosa en este sentido la capacidad descriptiva y el potencial semántico de estas lenguas amazónicas. Los murui perciben el mundo de los animales como seres que viven en sociedad. En efecto, las formas sufijadas -ko, ki, nairai- significan casa, grupo y tribu respectivamente. Las aves -ofoniiko-, las hormigas -rakinuiko-, los insectos -fioma uruki-, los cuadrúpedos -joya uruki-, los moluscos -buinaiuriki- los micos -jairifo nairai- y por supuesto el hombre -kominiiko- tienen sus jerarquías, sus espíritus protectores, sus despensas o fuentes de alimentos, sus econichos; sus poderes mágicos, su lenguaje propio, sus plantas y así mismo todos tienen sus bailes y fiestas, mambean y lamen ambil. Por eso se los ve reunidos en grupos, portando sus armas, que son dardos y flechas ponzoñosas. El ritual feada rafue como también el de la cacería -riada- evoca a todos los seres ágiles para cazar: águilas, tigres, culebras, garzas, etc.

Las termitas, las hormigas, las abejas y las avispas viven en "grandes pueblos". De esta manera designan al avispero -uneki-, al hormiguero -rakiyai-, a la colmena -kiifo-, al termitero -iñoe-, a la comejenera -jukagi-, que tienen sus centinelas y guardias. Los micos son considerados "gente viento" o seres de las copas de los árboles –aanemaki o nairai. Los hay nocturnos y diurnos. Por otra parte, aire, tierra y agua albergan animales que tienen sus semejantes en las otras esferas o niveles del mundo: todos tienen sus predadores y protectores y así mismo sus mascotas. Tienen por supuesto restricciones: no capturan críos y protegen las hembras. Todos recurren a la seducción y al enamoramiento. Es decir, tienen comportamiento y vida sociales.

1. El mundo de los peces

Según la tradición del río Amazonas aprendida recientemente por los uitotos, cada animal en el mundo acuático tiene su característica y su función: las cuchas –zamuku – son los zapatos, los caimanes actúan como los grandes abuelos, las cuchillejas o caloches son el cinturón de estos seres, la raya es su sombrero. Los lagartos grandes como los caimanes y cocodrilos sirven como los asientos de sus casas; la boa es el barco y las toninas son los tripulantes, las monedas, que las tienen, son las escamas del pirarucú y la piel del güío son los billetes, el pez, kareño, la olla, las tortugas son las mesas. Las hamacas son las madres sanguijuelas, dodaiño; los lagartos son sus potrillos. Los cangrejos son las mujeres servidoras. "El piojo de agua" -mazita- es el ayudante o mensajero de los grandes jefes acuáticos. El pez perro –kerako- es el vigilante y las mojarras -oriño- y las palometas -nooño- son las jóvenes de la maloca.

En ese mundo acuático el perezoso -uuyaiño- es la semejanza de la mujer que fue al lago -monaiyai- a transmutarse y representa a la abuela. Hay también animales asimilados a los terrestres como el puerco de monte -eimo-, el oso hormiguero -buinaireño-, las guacamayas –nonorai iai-, las tijeretas -zinuiño iai- y los tigres (pintadillos) –inaida-. Los temblones son sus armas a semejanza de las escopetas o lanza rayos; hay dantas o manatíes, -iyenedima-, que actúan como tapires del agua.

Cuando recorren los ríos para el desove, los peces son como transeúntes o forasteros que recorren caminos. Así los uitotos entienden la peregrinación de los peces.

2. El ritual de ordenamiento ecológico o ritual para pesca comunal -yuaki imaniki-

Como es costumbre entre los uitotos, las personas de mayor rango son poseedoras de ríos o de tramos de los mismos, meandros y quebradas. Estos propietarios de ríos invitan a otros dueños de ríos de las tribus vecinas para que participen en la actividad pesquera comunitaria. Este encuentro es la ocasión para celebrar el ritual de pesca que consiste en imitar la fiesta que, según los uitotos, también realizan los peces.

En época de subienda de sábalo, por ejemplo, la tribu pide que haya pescado y por lo tanto bienestar a través de su práctica ritual. El anfitrión o dueño del festejo ordena a los invitados que le lleven el pescado para realizar el ritual, y pide que se les conceda comida para alimentar a la prole. Su forma de conversar con los buinaizai, seres del mundo acuático, es el mambeo que les facilita el recuento mítico, les recuerda historias de antigua y el carácter "delicado" del ritual. La comunicación con los lagartos, las rayas, las tortugas, las sanguijuelas, los caimanes, los temblones, el abuelo caracol, la evocación de ancestros así como la ofrenda del mambe, hacen parte del evento.

El ritual incluye la preparación de tóxicos fuertes y efectivos, la nivelación de los componentes del barbasco1 , el endulzamiento del veneno, el control de energías (nivel de toxicidad) para evitar la matanza de alevinos y su desperdicio, a través de la llamada neutralización y endulzamiento del veneno del barbasco2naimede- y la invocación a jukugi buinaima, ser tutelar de las fuentes de veneno3.

El control, el manejo y la neutralización de energías son requisitos indispensables para establecer mediación entre peces y hombres; ignorarlos significa fracasar en la pesca. Los hombres se reúnen para repartir tareas y para que el uzuma mayor sepa quienes pueden participar en los cercos, en la machacada del barbasco, en la arriada de los peces, la instalación de nasas y de trampas; para impedir a los hombres contagiados de mujer -yoama-, a los esposos de las embarazadas -namokima- y a los maculados -jayezima- su participación en la pesca. Las dietas proscriben el ají y el consumo de frutas dulces. El ají, produce la picada de rayas y animales ponzoñosos como el picalón y la conga o escorpión de agua -nemuiki-, y las frutas dulces neutralizan el veneno.

Todo el proceso está acompañado de cantos4 . Primero la canción del zeroi, lugar de reunión, luego el canto para calmar los espíritus de los peces -eiki imaniki- y finalmente las adivinanzas. El canto de machacar veneno -fuiya guaraki-, el de recogida de los peces -irairaki-, el de la "amontonada" -yujuvaki- y el de la repartición -zairaki-, así como los de ahumada o moqueada, mofueda -yikirada-, de empacada -jaduiraki-, de salida -jairaki- y de preparación final de la expedición de pesca a cargo del jefe, acompañan y animan el encuentro en cuestión.

Danzan en parejas y entonan los cantos y conjuros propios de cada linaje, acompañados de los cánticos pertinentes a cada etapa del proceso ritual: cantos de machacada, de barbasqueada, de recogida, etc. Simultáneamente con los cánticos vienen las adivinanzas llamadas eiki bitade, que aluden a los buinaizai por su color, su aspecto, sus alimentos y sus comportamientos y son parte fundamental del ritual en la que se reta a los participantes a hacer gala del conocimiento de su tradición.

En el ritual se emplean la pintura corporal, las sonajeras -garada-, las coronas y los collares. Se evitan el arpón y el machete porque "cortan" el veneno -jaitañega- también portan disfraces hechos con cortezas y pintados con figuras de animales, en particular de martín pescador -yeedo-, de águila bocachiquera -buineiki-, de pato aguja -nibodo-, de nutria -ifoe-, y de caimán -naima-. Con los cantos se invita a los animales para que participen y ayuden a evitar el malestar en los hombres. En el transcurso del ritual hay referencias a quienes han padecido la manifestación nociva de seres del mundo acuático, es decir, a quienes han sido afectados a través de conjuros.

La asignación de roles según el estatus de los participantes, la división del trabajo para la apertura del camino hacia el río -zaidoraki-, hacen parte también de la fiesta de los peces. Puesto que participan varios clanes poseedores de quebradas, la repartición de los peces se hace con los emparentados por alianza -yainani-. Don Jacinto Bigidima cuenta, en su añoranza de los rituales, que los monanizai organizaban el baile -zaiduai- con la intención de intercambiar competencias de saberes y de conocimientos con los cuatro linajes, gentes de pintura negra, -jidorueni.

Los murui imaginan los lugares de reunión de los peces a semejanza de casas o malocas o como grandes salones donde se ubican a realizar sus fiestas. En consonancia con esto, organizan y distribuyen en el lugar a todos los participantes.

Los peces de colores vivos, en especial los rojos y brillantes, hacen parte de la ambientación del "salón" escogido para el baile: los mokuaiki hacen las veces de antorchas que por ser iridiscentes iluminan el recinto, así como los egofe, los vekudu, los kueyama, los yoba (los sábalos) que debido a la marca del rayo -ameo- que tienen en la frente y a sus líneas coloreadas adornan también el lugar. Los más brillantes y llamativos adornan con sus colores: el pez botella, egoma; pirarucú, gayi y delfín colorado, dimana, dan vida y alegría al recinto. Los caracoles de río, guiogi, son como bombillas o focos que alumbran, también, por su color.

Los grillos, yiodo, son los peces voladores que representan a los grillos de agua; hay cucarachas y todo tipo de insectos como la libélula, yokaño. El akaiño, sapo de agua, es la mujer que hace la caguana5 para el baile; las emaida, sardinas, los cabo de hacha y los bagres pequeños, son los utensilios de cocina usados para repartir la comida, las pirañas son las hachas y los antropófagos, imigi buinaizai; los equivalentes a los carijonas o caníbales, riama, los peces carnívoros, feraido, jidima, cuidan el recinto, y también son su defensa, los capaces y los caneros -nemuigiai- son los carroñeros del agua. El murigi representa a la mujer que anuncia la merma del río.

Mientras los mitólogos se han ocupado de los relatos, de las historias y de los mitos, otros especialistas se han centrado en el estudio de los objetos de cultura material presentes en estos relatos, pero la descripción de los ritos se ha dejado de lado6 . Por ejemplo, K. Th. Preuss en Religión y mitología de los uitotos, transcribe mitos sobre los buinaima, resalta el poder de los seres acuáticos e incluso menciona comportamientos de las personas que incumplen ciertas normas. Sin embargo, omite la descripción del ritual propiamente dicho. Si el mito rememora el ritual y es a la vez guía para la acción y el trabajo, es de señalar que rito y mito se complementan y que por lo tanto ameritan notas descriptivas.

La narración de don Jacinto, por ejemplo, abunda en menciones a los seres acuáticos -Buinai uruki iagiai, bagres; ferobiai, sábalos; nuikiai, bocachicos; ikokuiai llorones; aneniai, mapara; bodaki, tijeras; origi, mojarras; uyegi, guabinas; nooki, palometas; zaneki, tucunarés; tikuki, botellos; feraiki, perros; entre otros. Como los humanos, éstos tienen chagras, frutales, coca, tabaco, nueces, semillas de diferentes plantas: mamuriai, yoko, ferona, korire, neere, kinere, jimokore, jifizire, entre otros. Dicen: "kai izoi iraizite". Se comportan como nosotros.

Como es sabido, los peces -uaizai- desovan por temporadas. En ese momento adquieren colores de un solo tono, variados o brillantes; se pintan la boca de rojo como la palometa, tal como los blancos se pintan y se maquillan. Igualmente, al desovar los peces bailan, guibiide - jinaide, cantan y comen. En el crepúsculo, hacen bailes semejantes a los jolgorios de otros grupos de animales y humanos, y ante todo tienen su propia palabra que se expresa en los ruidos que se escuchan en el momento de la subienda o "arribazón". Además de los cánticos tienen pitos y sonajeras para animarse. Cuando el río crece los peces salen a la orilla a comer hierba, su manera de cuidar los dientes, yiireide. En verano hay cosecha de frutas y por lo tanto hay abundancia de alimentos pero los peces no las pueden consumir porque la mayoría de las frutas caen fuera del agua – en lo seco – es entonces cuando los peces boquean, kite, y es su época "de penuria". En invierno por el contrario, los peces comen hasta la saciedad, es su buena época.

Con las primeras lluvias aparece una pequeña creciente -uaikiji- en la que se produce el desove por la salida de cardúmenes de las cochas o lagunas. Estas, por el contrario, son las épocas buenas.

Los peces recorren los ríos cumpliendo cada uno con tareas especializadas y en un orden interno que se manifiesta aún en el tipo de alimentos que consumen: los hay caníbales, que incluyen a la piraña, el pez perro, la payara, el dentón, los bagres, los caneros, los botellos, el tucunaré, el pirarucú y los picalones, entre otros; los hay herbívoros: los bocachicos, los sábalos, los palometas, las lisas, las mojarras, entre otros; y omnívoros: las sardinas, las rayas y otros más.

Las inundaciones o grandes crecientes llamadas conejeras en el Amazonas les tapan los lugares de vivienda; en ese momento, entonces, salen en busca de frutas7 . En verano se cree que los peces se transforman en animales terrestres para poderse alimentar en la selva. Se vuelven, pájaros, por ejemplo, o lombrices y se van al monte a comer; luego regresan al río.

3. Fases del ritual

Llegado el momento, un día antes de la barbasqueada, los abuelos desde el mambeadero se dirigen a los espíritus de los dueños del agua -buinaizai-. El abuelo no solamente invoca sino que ubica a todas las plantas relacionadas con los peces. Al hacerlo purifica a los peces que han de servir de alimento a su gente a la vez que equilibra la fuerza de las plantas tóxicas.

Después de la purificación, el abuelo -iyaima- procede a realizar el ritual de esta manera: la recolección del barbasco, el reconocimiento del río, la selección del lugar donde se va a barbasquear y la apertura del camino hacia el río. En ese proceso de apertura del camino hacia el río se abren claros o espacios -zeroi- para congregar a los participantes y para ejecutar el ritual.

Posteriormente al llegar a la orilla de la quebrada se escoge el lugar más adecuado para hacer el cercado -zei-. El abuelo ubica a todos los participantes y les distribuye tareas: unos machacan el veneno, otros cortan las varas para el cercado, algunos traen bejucos para amarrar el cercado y otros elaboran los canastos para la recolección en tanto que los restantes arrean los peces. Cumplidas estas tareas se espera la llegada de los peces al meandro escogido y se procede a la barbasqueada. Ni gritos, ni ruidos: gran silencio.

Viene, entonces, la arriada de los peces para concentrarlos en el lugar escogido donde está dispuesto un cercado. Después se tapona con un segundo cercado la parte de arriba del río. Una vez culminada esta fase se vierte el veneno con ayuda de canastos. Al cabo de unos minutos se da la orden de recolección definitiva de los peces y recogida -buiñoka- que se hace también con canastos. Se realiza posteriormente la amontonada de los peces -yujuka- y al terminar esta fase se procede a la limpieza, arreglo -kodaka- y moqueado -yikide- de los animales.

A medida que se moquean los animales, es decir, que se va atizando el fuego y que se van volteando los animales para que doren uniformemente, se festeja el buen éxito de la pesca y se reinicia la danza. Simultáneamente se mambea y se escuchan las canciones de imanire y de imaniki. En ese momento se rememoran los orígenes del ritual y de los peces capturados; se proponen adivinanzas como gran prueba para los abuelos, quienes aprovechan la ocasión para hacer gala de sus conocimientos y de su destreza.

A la mañana siguiente, ya frío el pescado, se empaca y se reparte. En sitios cercanos a la maloca anfitriona los invitados hacen otra parada para agradecer a sus moradores y anfitriones: las mujeres y los hombres empiezan a pintarse y a adornarse el cuerpo. En el patio, el anfitrión los recibe y acepta las ofrendas y pagos: ambil, caguana, frutas, etc. Los peces que sobran se ofrecen a los buitres –uru-jaiño- para que limpien el ambiente. Entonces se regresa de nuevo a la maloca.

4. Los cantos de pesca - zomaraki-

Zomade, en uitoto, significa ejecutar un rito. En este caso se trata de un rito de obtención y consumo de alimento consignado en el bakaki, es decir, en la suma de sus nociones sagradas. Este rito ayuda a purificar y a eliminar el humor "fuerte" de los peces. Las adivinanzas -eiki- se hacen en el momento de la entrega del pescado. El que canta trata de confundir al dueño del ritual de la pesca, al abuelo, como parte de la diversión. Los danzantes hacen una alusión al dueño del baile de la pesca quien debe acertar. Si éste no adivina es objeto de mofa, lo que acarrea momentos de diversión y broma -uai jigidote-, que caracterizan siempre a los rituales murui.

El acompañamiento consiste en cantos, rezos y conjuros; las plantas y los animales ayudan al ordenamiento de energías y suministran lenguajes para amansar -dozide- y enjaular -ibaika- a los dueños de los peces. Al decir, que se enjaula a los animales, que se les alimenta, que se visten de determinada manera, que consumen coca o que lamen ambil, por supuesto se metaforiza ese ámbito de los ríos donde se considera que moran los habitantes del agua. Los representantes de los clanes de estos animales y plantas que circundan las orillas de los ríos son los hombres bambú, zikirefo nairai, los de palma espina, jimairefo nairai, los hombres de planta de pintura negra, jigirefo nairai, y muchos otros que traducen jerarquías entre los seres y elementos de la organización social de los murui.

En el evento hay consumo colectivo de alimentos que requiere de alusiones a los orígenes, a los peces actuales y a los que están fuera de ese mundo. Puesto que se trata de los seres que habitan en el agua, el ritual exige de personas escogidas que entiendan la noción de "alimento propio" ua nii naidi riye, y que puedan hacer las súplicas, guiye jikade.

He aquí un ejemplo de las súplicas que se dirigen al caimán o a los dueños de pozos y ríos en forma de cantos y adivinanzas:

Igualmente, se hace referencia al hecho de que los ríos están "protegidos", por mosquitos, por tábanos y por zancudos. Para probar hay que tolerar y resistir esos animales que están para " impedir " el acercamiento a las orillas

Se mencionan algunos seres que tienen relación con el inframundo8 . Todos los que consumieron peces y que doblegaron ese mal sabor -marisco- de los peces -mokuairede-. Por eso su figura queda plasmada como un acto mágico en las pictografías y petroglifos, pues padecieron -jenuitaite- el contagio de los peces: abusaron y comieron sin saber, sufriendo las consecuencias.

El lenguaje del ritual no es lenguaje cotidiano. Como es el caso de ‘yirobe, yirobe, zodobe, zodobe’ que significa alistarse para la partida pero que se emplea además para despistar a los enemigos, es decir, las energías contrarias a la actividad de pesca. “¡Nos vamos!” El término se emplea sólo en el contexto del ritual. No se usa el lenguaje normal para evitar que las energías contagien a las personas que podrían caer en una trampa, o mal, que los afectaría.

En ese momento el abuelo debe descifrar: "Ya todo está hecho, los peces salen hacia la orilla". "Jii "; eso es, le responden. El dueño del baile sí descifra, sí sabe de tradición.

Todo lo circundante debe ser mencionado en las adivinanzas, incluyendo las plantas que sirven para alimentar los peces, como se ve en este texto o canto de adivinanza de tapaje, correspondiente al imaniki, que hace alusión a la construcción de trampas:

Para que podamos tener lo de ellos y para evitar problemas debemos ritualizar. Ellos viven como nosotros; tienen sus jefes, sus dueños. Así como hacemos con los animales del monte, así hacemos con los peces. El yiirai9 los alimenta. Para conocerlos bien hay que conocer su toque de maguaré10 , hay que escuchar sus ruidos, sus voces, su lenguaje. El gran mundo de los -buinaizai- exige conocimiento de los seres más pequeños.

Se les habla y se soplan el piso y el aire para apaciguar y buscar alianzas con los dueños: la madre sanguijuela, el abuelo caimán, la abuela tortuga." El ritual era el modo de apaciguar a las fieras de estos ríos, así como los hicieron los abuelos -ana rainaka- para confinarlos, espiritualmente, al inframundo.

El anciano al ofrendar se comunica con los dueños del agua. Los abuelos ordenan a todos los animales y plantas que hay en la orilla del río, y que son las chagras11 de los peces, pues sirven como su alimento: guayabilla, pintura negra, bejuco de yoco, aguacate de agua y nuez.

Todos los personajes que representan las plantas con que se alimentan los peces tienen que ser mencionados porque ellos son sus dueños y porque invocándolos se previene la alteración de los fenómenos naturales, accidentes como las picadas de animales ponzoñosos y el infortunio o mala suerte en la pesca.

Antiguamente los antepasados ofrendaban, soplaban coca y lamían ambil para pedir permiso a los "dueños".

El lenguaje utilizado para las ofrendas contiene arcaísmos y fórmulas rituales con las que se dirigen a los seres acuáticos.

Los abuelos con las palabras imploran a los animales:

En ese momento los animales quedan inmóviles.

En el imaginario de los hombres del alto Amazonas aparecen a manera de barcos fantasmas grandes güíos rodeados de un sinnúmero de peces que conforman una suerte de procesión. Así se cuenta que existen "lanchas" boas dueñas de pozos, que se manifiestan a manera de "barcos fantasmas" tripulados por toninas, que visten sombrero y correa, que van sentadas en tortugas, con caracoles que son sus bombillos, sus teas los peces rojos, como el bacalao; las monedas que utilizan son escamas de pescado y la piel de la boa es el billete, como ya lo señalábamos.

Yikitiko komini izoi jiai jiderite: nooño (palometa), yoba (sábalo), oriño (mojarra), ozoño (pargo), egofe (dorado), uekudu (pez San Pedro), noziri (lisa), kirairi (lisa), diori, ua iemona baie jiderite dieze.13

Los peces como los hombres también se adornan. Cada uno por su color y características. Hay profusión de colores: rojos como el –egoma-, negros como el jidorueni; y de formas: lisas, -noziri-; redondas y de formas femeninas como la mojarra, -oriño- y la palometa,-noño-. Asimismo, los peces lloran y sus lágrimas son las lloviznas -ezio-. Esto lo hacen para que se compadezcan de ellos los habitantes del mundo del cielo -aabiko uruki- donde también hay ríos y un riama pescador -fagoda riama.

Tzvetan Todorov, en el capítulo El discurso mágico14 de su texto Los géneros del discurso, aborda estos relatos desde la perspectiva de su forma y función, destacando el aspecto etnográfico que los distingue como pertenecientes a una cultura determinada. En su estudio sobre retórica general de la oralidad, señala ciertas características del "verbo mágico", que aparecen en los rituales. En primera instancia, destaca la existencia de palabras y giros que sólo se emplean en el contexto ritual. Además, establece una tipología de fórmulas como la invocación, la cooperación, el encantamiento, y acto seguido los diversos tipos de verbos que permiten que los actos lingüísticos sean logrados o felices como se ha traducido esta expresión en los estudios de narratología y semiótica: performativos, que garantizan la eficacia de las fórmulas; ilocutivos, perlocutivos, etc.

Nos interesa retener del trabajo de Todorov los aspectos de la organización fónica y sintáctica donde " la rima, el metro regular, las aliteraciones abundan" (1996:293), e igualmente la presencia de metáforas, metonimias y antífrasis, que, como apreciará el lector, aparecen en el relato de génesis que presentamos. Por otra parte, señala que muchos elementos que no traduce el texto escrito, pero que acompañan el relato, como los gestos, "son signos y lenguaje" (1996:300).

Aunque de gran utilidad para el estudio de relatos análogos de tradición europea, debemos admitir que por el momento no estamos en condiciones de aplicar el modelo a nuestro análisis de textos amazónicos, lo que, además, no es objeto de este artículo.

Como habíamos dicho, los invitados son escogidos por poseer un río dentro de un territorio que les pertenece. Sus preferidos son los ríos ricos en peces "finos", de sabor agradable: sábalo, palometa y pintadillo. Las atenciones implican reciprocidad que se manifiesta cuando el anfitrión es invitado por las tribus vecinas a pescar en otros ríos. Algo similar acontece con rituales de repartición de ambil -tibeka- donde hay invitación "formal", con palabras -zomarakino- de evocación a los ancestros, y a través de los toques de maguaré. Hay una función performativa en este ritual: los orígenes de los animales contenidos en el mito se actualizan en el rito. Se recorre el circuito de producción, distribución y consumo de los alimentos.

El conocimiento de las especies, de su creación y formación está relacionado también con plantas. Por ejemplo, el tucunaré se asocia con la planta -jiñorana- con la que se prepara la arcilla, el botello -egoma- con egoroai, especie de palo rojo, el pez lisa -uiyokoma- con la palma de chontaduro por su fruto blanco -uiyokona- y el bagre -iagina- con otras especies de chontaduro que no tienen espinas, que son lisas como el bagre mismo. Los cánticos cumplen con la función de invitar, de convocar a los peces, de ofrendarles coca, caguana, ambil y comida para luego pedirles alimento.

La respuesta se lee en el tiempo atmosférico: si no quieren venir, llueve. Si, por el contrario, los abuelos ancestrales aceptan, entonces se quedan en el sitio escogido para pescar como símbolo de buen augurio. El primer pescado que emerge se ofrenda, es decir, no se atrapa para evitar accidentes considerados "una falta" en la enseñanza que han debido impartir los abuelos. Si se atrapa el primero en flotar, los demás se hunden.

La pesca con barbasco era comunal. Las prácticas actuales de pesca ignoran esas normas y alteran el ecosistema. No hay desperdicio para evitar enfermedades. Los peces "sobrantes" -zoraiai- se recogían al día siguiente y se enterraban para que no contaminaran el agua y no afectaran a los hombres ni a los peces. Los hombres mayores de estas aldeas del alto Amazonas saben que su tradición se está acabando y quisieran que se conserve y se transmita, que no se olvide la forma de tratar y relacionarse con los mayores, hombres o animales: ore moo, ore uzu, ore ño; ore enaize.

Este ritual de pesca evidencia el hecho de que el mundo de los peces, como el de las aves, de los monos y, en general, el mundo animal no es ajeno en la cosmovisión murui. Por otra parte, permite aproximarnos mejor a los hombres amazónicos que lo practican y nos invita a conocer su fauna y flora sin pasar por la destrucción insensata. Nos asombra conocer esa relación del hombre que hace ofrendas y que dialoga con el animal que ha de consumir. "Dame algo de tu alimento para poder compartir con mis hijos". Es decir, yo te cuido y tu me alimentas. Nos sorprende esa comunión íntima con la naturaleza y su particular noción de consumo.

El potencial del relato mítico nos induce a pensar que antes de ser un texto escrito debería ser un texto muy bien ilustrado que recoja toda la gama de formas y de colores y que sirva, además, en el proyecto etnoeducativo de los niños uitoto.

Además del presente relato se hicieron consultas con varias personas de otras etnias sobre sus rituales de pesca como los Cocamas y los Ticunas especialmente, cuya cosmovisión es muy cercana a la de los uitotos. Conocimos, ya terminando el análisis de este mito, la publicación de R. Jiménez y T. Roelens sobre la misma fiesta de los peces, entre los sikuani de la Orinoquia colombiana. La cercanía entre estos relatos hace pensar en ritual y mítica panamazónica.

Hay múltiples correspondencias entre rito y mito o entre historias de tradición oral y rituales que actualizan dichos relatos. Este texto, por ejemplo, es ritualizado en la pesca colectiva (Aún entre la población de colonos de la amazonia se conservan ciertas prohibiciones y consejos provenientes de la tradición indígena en la barbasqueada). El relato es puesto en escena. La idea de calmar, controlar, apaciguar - yofuete, ana birode- comprende aconsejar y suplicar: "abuelo caimán, usted se queda quieto donde está!"; señora raya, "usted no se mueve!; dejemos las disputas y los odios!" se le dice a las fieras y a los predadores carnívoros -riridino- Para efecto de nuestro estudio las dos dimensiones -rito y mito- despliegan un profundo conocimiento del mundo animal. Las personas consultadas para este trabajo son hablantes de Bue, variante sociodialectal de la lengua uitoto: don Jacinto Bigidima y Eudocio Becerra relatan los eventos ocurridos a los Monanizai, los organizadores del baile, cuando pidieron pescado a los Jidorueni.

La oposición rito-mito a semejanza de las dicotomías binarias del Curso de Lingüística General, sugiere una opción investigativa que aborde simultáneamente los dos componentes de los eventos rituales. Como lo señalamos anteriormente, los trabajos lingüísticos en Colombia se han centrado en la recolección, transcripción y traducción de los textos históricos y míticos dejando de lado la descripción y el análisis del ritual.

La irrupción de la etnografía del habla en la metodología lingüística para el estudio de la sociedad kuna, hecho por Joel Sherzer, abre la puerta para indagar en otras sociedades amerindias la relación íntima entre las dos caras de la misma realidad: el rito y el mito. Sin embargo, estos componentes pueden estudiarse aisladamente como parece ser el caso de algunas sociedades donde hay mitos que no tienen su correspondencia ritual. En el caso de las sociedades amazónicas colombianas hemos podido constatar la estrecha interrelación entre estos dos componentes.

Como resultado presentamos este texto que se inspira en el "speaking", el famoso acróstico propuesto por Dell Hymes, para destacar a los participantes en esta actividad de pesca; sus roles y su posición jerárquica entre los murui, el escenario del evento, los cantos y adivinanzas que acompañan el festejo. De esta manera el texto mítico adquiere una nueva dimensión y nos acerca al estudio de la pragmática de la oralidad de los pueblos amazónicos.

El texto de Iye Fia Rafue que presentamos hoy despliega su potencial significativo acercándose a la propuesta de funciones del lenguaje hecha por R. Jakobson: la función fática se encuentra en las repetición de fórmulas y de palabras; la referencial aparece en la información sobre taxonomías propias de la cultura, lo que hace el texto interesante para investigadores de la biología y la antropología. De hecho, este texto fue utilizado como punto de referencia para los seminarios de etnolingüística de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, donde con la participación de los estudiantes logramos ilustrar algunos pasajes del ritual. Este ejercicio de ilustración de los diversos eventos que componen el ritual hace parte de una metodología particular que puede integrar técnicas audiovisuales para la mejor comprensión y difusión del conocimiento del pensamiento indígena, por una parte, pero es ante todo un buen auxiliar para la realización de trabajos sobre etnografía del habla.

La relación de animales que aparece recogida en el glosario es muy extensa e interesante; en ella el lingüista encuentra un corpus rico en posibilidades que ilustra la función de los clasificadores. Estos sufijos le permiten a la lengua expresar los matices de forma mencionados.

La recitación de los nombres de peces hecha por don Jacinto Bigidima tiene el encanto del juego sonoro y poético, dos aspectos que desafortunadamente se opacan en el texto escrito. Por otra parte, es evidente la dificultad que se presenta al querer traducir ciertas expresiones al español. En realidad, estos intentos de traducción encuentran hasta hoy un gran obstáculo: no disponemos de una estética de la oralidad. Apenas se insinúan pautas metodológicas en la etnosemántica y en la etnopoética, disciplinas recientes en Colombia.

Glosario


Comentarios

*Este artículo es producto del trabajo de investigación realizado entre los Uitoto Murui del alto Caraparaná en el Departamento del Amazonas.
Los textos en lengua Uitota corresponden a la grafía adoptada por el colectivo de profesores bilingües de la comunidad.

1. Barbasco: (Lonchacarpus spp.). Bejuco cultivado utilizado por los indígenas para la pesca, como medio para envenenar el agua de pequeños caños y lagunas. De las once especies de Lonchacarpus existentes se utilizan las raíces de la mayoría como veneno, aunque de algunas se utiliza también el tronco. El bejuco, machacado y mezclado con ceniza, se arroja al agua, matando los peces en muy corto tiempo. El pez envenenado puede ser consumido sin peligro. Domínguez, Camilo A., Amazonia colombiana. Biblioteca Banco Popular. Bogotá, Colombia, 1985. p. 183.

2. El barbasco actúa modificando la tensión superficial del agua; los peces se asfixian prque el aire no puede oxigenar el agua. (Comentario obtenido en comunicación personal con Fernando Urbina)

3. Según álvaro Echeverri, la traducción más adecuada sería ”dueño del veneno” ya que Jukue es veneno.

4. Por una parte, conjuraciones para propiciar la pesca y, además, cantos de adivinanza de un ritual que parece ser una variante del baile yuai (que se conoce como baile de frutas): se trataría de un yuai de los pescados. (Comentario obtenido en comunicación personal con el profesor álvaro Echeverri)

5. Caguana: chicha o líquido espeso preparado con el almidón de la yuca combinada con jugo de frutas.

6. En esto coincidimos plenamente con la apreciación del antropólogo Roberto Pineda C., quien en la conferencia presentada en el marco del simposio “La construcción de la memoria indígena: perspectivas multidisciplinarias” (Septiembre de 2004) reclama la ausencia de este tipo de análisis por parte de los antropólogos.

7. Inundación que logra anegar enormes extensiones de selva permitiendo a los peces aumentar en forma extraordinaria su área de alimentación. (Comentario obtenido en comunicación personal con Fernando Urbina).

8. En la cosmovisión uitoto murui, los niveles del mundo se ordenan de arriba abajo en el mundo aéreo, el mundo terrestre, el mundo acuático y el inframundo que es un mundo imaginario. Lit. tesis de inframundo.

9. Palabra de difícil traducción que es una semilla parecida a la aceituna que sirve como alimento a los peces.

10. Como se ha reiterado en el texto, los murui conciben sus mismos objetos de cultura material en las demás esferas del mundo. Así, al igual que en el mundo acuático se cuenta con un maguaré que es el Pirarucú, por su forma alargada y tubular, en el mundo aéreo se encuentra el pajaro carpintero que ejecuta el maguaré que son los árboles.

11. Chagra: del Quechua chacra : huerto.

12 Para álvaro Echeverri, el koriremui corresponde a la palma de yavarí.

13. Hemos agregado el glosario lexical como ayuda para el lector.

14. Todorov, Tzvetan. Los géneros del discurso. Ed. Monte Avila. Caracas, 1996. pp. 271 –308


Referencias

Domínguez, C. (1985). Amazonía colombiana. Biblioteca Banco Popular. Bogotá.        [ Links ]

Hymes, D. (1967). Models of the interaction of Language and Social Life. Journal of Social Issues, 23.        [ Links ]

Jiménez, R. y Roelens, T. (1994). Menepijiwi pijaliwalsianü, La fiesta de los peces. Colciencias, Fondation pour le progrès de l´homme, Agencia Española de Cooperación Internacional. Santafé de Bogotá.        [ Links ]

Preuss, K. (1994). La religión y mitología de los uitotos. Traducción de Gabrielle Petersen y Eudocio Becerra Bigidima. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá.        [ Links ]

Rodríguez, C. (1991). Bagres, malleros y cuerderos en el bajo río Caquetá. Programa Tropenbos. Bogotá.        [ Links ]

Todorov, T. (1996). Los géneros del discurso. Monte Avila. Caracas.        [ Links ]

Van Der Hammen, M. (1992). El manejo del mundo. Programa Tropenbos. Bogotá.        [ Links ]

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