Riaki rafue: palabra de consejo sobre la cacería^*

Riaki rafue: a word of advice on hunting

Eudocio Becerra Bigidima**

Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, ebecerrav@unal.edu.co

Artículo recibido 26-07-07, artículo aceptado 25-03-08

Resumen

El presente escrito presenta la transcripción y discusión de un relato mítico uitoto sobre cacería. Este nos ilustra la importancia de la oralidad y su enlace directo con la vida humana y el mundo sagrado.

Palabras clave: cultura uitoto, oralidad, cacería, uso y manejo del medio ambiente.

Abstract

This paper presents the transcription and discussion of a mythological Uitoto tale about hunting. The text illustrates the importance of the oral culture and its direct relation with the human life and the sacred world.

Keywords: The Uitoto culture, orality, hunting, use and care of the environment.

1. Introducción

La Comuninan uitoto se divide en dos grandes grupos que se pueden distinguir geográfica y lingüísticamente. Por un lado, encontramos el grupo murui: este se encuentra asentado a lo largo del río Cara Paraná (uyokue), hablante de las variedades mika y bue. Por el otro, el grupo muinani o muinajoni, asentado en el río Igara Paraná (Kotue), hablante de las variedades nipode y minika. Estos grupos habitan lo que actualmente se conoce como corregimiento departamental de El Encanto y corregimiento departamental de La Chorrera, respectivamente. La palabra uitoto es una denominación exógena que en lengua karijona quiere decir otra gente, otro grupo; he encontrado en algunos textos la palabra 'uitoto' descrita erróneamente como huérfano, esclavo o caníbal; otros han reafirmado algo más cercano al proponer la denominación murui-muinane, refiriéndose a lo descrito en el mito del Origen en el cual se describe el origen de los dos grupos con los dos hermanos muruima y muinamaⁱ.

El texto que se presenta a continuación surge de la transcripción de la palabra de consejo del abuelo Jacinto Bigidima: riada riajafue (relato de cacería). Este relato fue tomado en Bogotá en el año 2001, posteriormente fue transcrito y traducido al español. Don Jacinto es un abuelo que tiene un conocimiento profundo sobre la comunidad murui, a la cual pertenezco, y es un gran líder de la comunidad de San José del Encanto (Amazonas). Su participación en la primera fase del proyecto fue crucial porque permitió despejar dudas sobre el léxico e impulsó el desarrollo de investigaciones sobre la cultura material (la maloca, los utensilios, etc.), los rituales (la cacería, la bebida, etc.) y los mitos uitoto (el origen de la semilla, de la gente, el cerro de la diáspora y diversos conjuros).

2. Riaki rafue

La palabra de consejo sobre la cacería es una de las más importantes dentro de la cultura murui porque está reservada para conmemoraciones fúnebres como la muerte de sabedores, jefes patriarcales iyaima o miembros de la comunidad. El vocablo 'riaki' hace referencia a la formación de un grupo de personas que, armadas de lanza y macana, cercan al animal profiriendo gritos que lo amedrentan, imitando así las técnicas de cacería de aves y peces. Este relato también está integrado a conmemoraciones mayores como los bailes de cambio de nombre okima, la ofrenda de frutas yuai, juego de la pelota uiki, la ofrenda de yuca zikii, la quema de disfraces kuioji, la construcción del maguaré ziyiji, y demás eventos que hacen parte de las tradiciones que sirven para que los jóvenes accedan al conocimiento.

Los murui son considerados una cultura de palabra fuerte por el hecho de consumir el ambil mezclado con ceniza sin sal vegetal, limitando esta última para el consumo femenino. El ambil debe ser fuerte para que la palabra del muruima tenga fuerza, pues esta sustancia crea un poder superior en las palabras, las cuales, al ser proferidas, transforman la realidad purificando las malas energías que están en la carne de los animales, provenientes del poder y la fuerza de las plantas que estos consumen.

La finalidad de este ritual es eliminar el poder agresivo presente en la carne de los animales cazados mediante su purificación simbólica, convirtiéndola en alimento saludable. Para los comensales, el ritual de cacería tiene una relación directa con la muerte humana porque se inscribe en los principios de renovación, cambio y fin del ciclo vital; se cree que en el cierre de este ciclo el Padre Creador se alimenta de quien dejó de existir, actualizando y perpetuando el ritual de la antropofagia, pues en otro tiempo los animales fueron hombres, razón por la cual, la carne del animal atrapado en la cacería debe ser limpiada o endulzada a través del conjuro o con el poder de la palabra.

En el ritual participa la gente del grupo que hace la petición, la cual pertenece a la maloca anfitriona; también asisten los miembros de las malocas invitadas de alguno de los clanes murui. Estos clanes se organizan en tres grandes grupos que se diferencian por sus procedencias geográficas y por las variantes socio-dialectales que son: mika reede, mika doode y bue.

El ritual se realiza en la maloca del abuelo o dueño del baile. Allí, los abuelos, a través de la palabra, equilibran a los seres de la selva para que las energías de los animales no les hagan daño a los participantes del ritual al establecer contacto con ellos o al consumir su carne. El concepto de equilibrio se refiere al ordenamiento y la conservación de las especies, pues desde los orígenes de la especie, la palabra ha establecido los límites y alcances de los seres animales y plantas, y el humano. El abuelo reúne a los hombres en torno al mambeadero para actualizar las narraciones sobre los orígenes de la cacería. Esta narración es la forma en que los sabedores le piden al Padre Creador la fortuna en la caza. El lenguaje no directo es propio de esta narración; nunca se nombran los animales, sino las frutas y plantas que estos consumen. Dado que los animales escuchan y pueden esconderse, se alude a ellos mencionando los nombres de las frutas que los representan. Por ejemplo, para hacer referencia al cerrillo se compara con el fruto de umarí negro. Esta asociación está basada en semejanzas de color y olor entre el animal y la fruta. Las plantas son la fuente del poder de los animales y en consecuencia la carne debe ser purificada para extraer sustancias fermentadas, ácidas, astringentes y tóxicas. Además, en la maloca se exige a los cazadores que sigan una dieta especial: se prohíbe el consumo de carne durante el tiempo de aprendizaje del ritual, es decir, mientras los abuelos transmiten el conocimiento y las enseñanzas del arte de la cacería, el aprendiz no debe comer la carne del animal cazado por él o por otros, tampoco debe tener relaciones sexuales, no debe estar cerca de mujeres en estado de embarazo o en periodo de menstruación y, finalmente, no debe dormir mucho para evitar que los poderes de los animales le causen pesadillas. El cazador debe ser puro, sano y estar atento a los peligros de las malas energías. No cumplir con las dietas les causa enfermedad al cazador y a su familia.

3. Estructura del ritual

El Riaki rafue tiene cuatro momentos principales:

1. Riye finiafue (limpiar la cacería). Es la idea del ordenamiento del medio ambiente para que todas las condiciones favorezcan la caza. Se inicia con la planeación de las tareas para el éxito de la cacería y del baile que debe ser realizado por el anfitrión y por los invitados o grupos que comparten territorios para cacería y pesca en abundancia. El anfitrión le designa la tarea de la invitación a un joven instruido en el lenguaje del abuelo, y es enviado con ambil y coca a otra maloca, este rol se conoce como yoraima (el mensajero). El joven debe ir de maloca en maloca entregando sólo el ambil como signo de invitación e informando al dueño de la maloca el motivo del baile, el tipo de baile, la época en el que se realizará y la ofrenda que debe ser llevada, es decir, los animales y las canciones.

De otro lado, el jefe de la comunidad invitada, que es también dueño de la maloca, reúne a su gente en el mambeadero y comunica las noticias contadas por el mensajero de la maloca anfitriona. Él organiza los cantos que deben llevar, así como la cacería. Se sientan en el mambeadero para tejer, a través de historias, el orden astral, la naturaleza, los hombres y todos los aspectos que afectan las prácticas del ritual. El abuelo ordena con la narración los principios rectores de esta práctica, desde la creación y los orígenes hasta la actualidad.

2. Riajafue (cacería en grupo). El dueño del baile y su gente, conocidos como rafue naani preparan el pago a los cazadores. Este pago consiste en comida: frutas, tubérculos, alimentos de harina (como casabe, envueltos, arepas y tortas de yuca), maní, semillas de maraco seco, ají negro, la manicuera, la cahuana (bebida hecha de almidón y jugo de frutas como canangucho, milpeso y umarí) y los elementos rituales que sin duda alguna son los más importantes: jibie 'coca' y yerá 'ambil de tabaco'.

La forma de comunicar el avance de los preparativos del baile es con el toque del maguaré (tronco ahuecado del árbol del mismo nombre, utilizado como instrumento de percusión) que envía mensajes con un golpe especial según la culminación de cada preparativo. Por ejemplo, los golpes: jaa figo fuifide, en variante minika, quieren decir que el preparativo ya está bien terminado.

En las malocas invitadas empieza el reconocimiento del terreno para la cacería. Se rastrea en los pajonales, pastizales y helechales al animal que fue pedido. El abuelo designa a las personas encargadas las diversas tareas: preparar materiales para la captura, tejer los canastos y la red para la caza, y determina quiénes se dedicarán a la preparación de los cantos y a los hombres aptos para la cacería. La aptitud para la cacería el abuelo la determina por la habilidad y salud del cazador, es decir, que su esposa no esté embarazada y que él no esté en contacto con la sangre de parto o de mujer menstruante. Estas actividades se realizan en el mambeadero mientras se escucha al abuelo.

El abuelo sabedor, quien personifica al Padre Creador en el mambeadero, otorga a los cazadores suerte, habilidad y destreza en la caza. El abuelo reparte el conocimiento a través del consumo de ambil y coca para rendir tributo al carácter sagrado de los animales que fueron antes hombres y para transformar al animal en comida.

En esta fase del ritual se les pide a los seres del mundo de arriba, a las deidades conocidas como riama, quienes tienen armas para cazar y para pescar. Dentro de la cultura murui, estos seres tienen capacidades para cazar con objetos como el arpón, los anzuelos y las redes o son devoradores como los insectos, aves, aguilas y buitres. Son seres aguerridos y osados que pelean y comen en forma de espíritu. Se cree que ellos actúan de forma indirecta en el cuerpo de los hombres y que su espíritu está dentro de ellos. Los riama son gente de juziñamui (el dios de los uitotos) por lo que son poderosos y pueden cazar y comer el conocimiento.

Durante esta segunda etapa se narran hechos relacionados con la muerte de ciertos personajes del panteón mítico. La muerte de estos héroes es considerada especial porque allí se rememoran las condiciones de antropofagia que se dieron para que dejaran de existir. Es de resaltar que la antropofagia en la cultura murui no solo hace referencia al hecho físico de comer carne. Comer la carne de otro significa adquirir su poder, causarle la muerte. En este sentido, matar es comer, alimentarse de la fuerza y el poder del animal o del enemigo.

La parafernalia de este ritual incluye armas como: yoiji (redes), zida (lanzas), bigi (macanas), kirigai (canastos), hata (hachas), zikuirada (flechas), yigozi (arpones), kuefai (cuchillos). Otro tipo de arma que representa el poder devorador es la sal vegetal, elemento secreto para dominar al animal, puesto que su fuerza se encuentra en todas las plantas de las que se extrae la sal. Con este poder, más el ambil y la coca, una vez los animales están como dormidos, son doblegados por la mente y la palabra del abuelo y se busca atacarlos con su propia arma.

En este proceso, los jefes de los grupos invitados le asignan la tarea de reconocer los avances de los preparativos a un explorador llamado jirokoma. El enviado va a las malocas portando consigo un presente (un pescado fresco o un animal) con la idea de tomar cahuana. El jirokoma vuelve a su maloca con el mensaje para sus jefes. Esta es una forma de reconocer y controlar los tiempos para la cacería.

Después del reconocimiento se planea la emboscada al animal que previamente se ha rastreado. Se organizan los grupos de cazadores (armados de lanza y macana) que cercan al animal a capturar. Estos cazadores van profiriendo gritos para acorralar al animal en el lugar donde está extendida la red. Los gritos de los cazadores evocan los nombres que se usaban en tiempos antiguos para denominar a los animales. Por ejemplo, el tapir (jigadima), se nombra jiguema "el negro"; el venado rojo (kito), se nombra jiaidairaima "el hombre rojo".

Al tener lista la cacería, es decir, habiendo capturado y ahumado la carne, los cazadores ya junto con sus familias proceden a ir al baile; el tercer momento de este ritual.

3. iraiziyafue (el baile, la fiesta, la alegría). En el baile se entrega la carne ahumada (yikiki) que ha sido pedida por el dueño de la maloca anfitriona. Todo es jolgorio; el tiempo de las dietas ya se ha acabado.

El grupo invitado espera el recibimiento del dueño de la maloca, quien debe ofrecerles ambil a todos para poder realizar la entrada. Los jefes de las malocas conversan y van definiendo el orden de entrada; la autorización para el ingreso. Entonces, los hombres con sus ofrendas danzan en el patio mientras entonan un canto que se conoce como ifoki (cabeza o inicio). Después de una vuelta entran en la maloca; allí se da paso a la entrega de ofrendas con el canto de instalación llamado zijinaki. Terminado el canto, la gente se instala de acuerdo con las instrucciones del dueño del baile, colgando las hamacas en el lugar que les ha sido asignado.

Los cantos de este tercer momento hacen alusión a los dioses caníbales y se conocen como riakae (canto para comer carne humana). Los seres mencionados en el canto son, entre otros, juziñamui (dios), riama (caníbal) y jiko (los felinos). Después de los cantos los hombres se reúnen en el mambeadero con la idea de absorber y recibir las energías de los animales que los invitados llevan. El abuelo da visto bueno a las ofrendas y siguen entonando los cantos de ofrenda de la cacería.

4. El ritual del Bai. La gente habla de la antropofagia y el canibalismo. El vocablo 'baka' se refiere al animal, a los dueños y espíritus tutelares de la selva y a las fieras de las profundidades de los ríos y lagunas. Se trata de no consumir la carne del animal que se considera sagrado o carne que no haya sido purificada. Estos conceptos están estrechamente relacionados con las dietas. Se dice bakaza a la persona que nace deforme porque de alguna manera sus padres no han seguido las dietas y los cuidados que se deben tener para cumplir con las exigencias de la tradición. Lo que no se cumple se manifiesta en los hijos o en la familia. El baka también puede referirse al incesto, puesto que es considerado como una equivocación o un atrevimiento. La palabra 'bakauai' se usa para referirse a la persona enemiga.

Estas historias son contadas como parte del bakaki, el cual es considerado un relato sagrado de la historia del castigo. La narración relata únicamente cosas que son aterradoras, peligrosas e impresionantes. Habla sobre lo intangible y sobrenatural. Pero además, el bakaki nos relata las dietas de una persona cuando hace uso de las medicinas manue. Los anteriores aspectos están profundamente relacionados con el fracaso en la caza, ya que pueden ser el resultado del incumplimiento de las dietas.

El abuelo explica cómo este ritual es la reconstrucción de la tradición y la formación de los jóvenes para atraer las energías buenas, de manera que entre los invitados surja un sabio. El ritual del bai es sagrado, pues, aunque conmemora la muerte, tiene el objetivo de perpetuar el conocimiento a través de las nuevas generaciones. Con este ritual también se les da reconocimiento a los grupos enemigos, lo que permite arreglar aquellas relaciones que alguna vez estuvieron deterioradas. Se busca, desde la muerte, reestructurar y redefinir las relaciones entre los grupos y se espera la trascendencia de estos acuerdos en las nuevas generaciones como ejemplo para superar los conflictos.

Con este ritual se construye la unidad del pensamiento y de los deberes. Se reforman las relaciones entre grupos que se encuentran en tensión. Se cree que los animales están en conflicto con los seres humanos. Por esto se purifica la energía procedente de los animales para que sus conflictos no se transmitan a los hombres y estos puedan vivir en armonía. Con este baile se sellan alianzas renovables para un próximo evento. En fin, se come la enseñanza y la tradición para que los jóvenes no se coman entre sí. Parte de estas tradiciones y relatos se plasman en este trabajo con el fin de que, por la misma vía, puedan servir para el futuro de los jóvenes murui.

4. Transcripción y traducción del relato

riada rafue

tainomona biñede, naana jiyakimona kaie naana bite. raa ua jikaia, ua kai moomo jaka mai jikade. ekimo iñede, naimie komuitagaza naga raa. naga raa naimie komuitaga, dama komuide raa iñede. ie jira, naimie ua komiena bie eniedo makade. ieze mai ua yote kai komini.

naiyi ua, raa izoide omiko jikaia, janore raite. ua aiyuena raiñedeza, janore omiko jitaiade. naga raa kue komuitaga. amena naana kuemo duide, kue komuitaga. okaina kue komuitaga. yikiai kue komuitaga. naana kuemo duide. kuemo omiko jikaia, nia janore omiko iitikue. aiyuena raiñedeza janore raite. omiko nano jitaiya dieze raite.

ie jira okainana naimie komuitate bie eniemo, naimiena moorede. ie jira kai komini jaie riada reiakania, rafue finoiakania jikade naimiemo.

rafue ua finoyena okaina ua oyena. ieri, bie diona jiibinamo fienokaitikue naikinona. naiyi bie diona jiibina mianona jikaitomiko kuemo. nia biitikue omikomo ana raite. ie jira naimie iairona fienokaide, naie okaina komeki yiinoyena. ie jira baie iaizai oga, jamai ua oñegaza. bie ua jobaiyanona, naie okaina komeki yiino.

baie, naimaki mairiki jinobene ite. rao zuruo, meroda, jiko uizi, ereri, eimokori, migui manana, jiforai, oberai, yairai, jemikina. ua naga raa baie mamekirede. naimaki riara, baiemo naimaki dimona ite.

ie jira, kai komini naie riaki reiakania, iaizaina okuide, iairona. okuika iaizai jobaika naana. uiyoberi, ñekikaina jobaiyano naie diga ñakajano, jai uzuma ñaite.

ie jira raite: ore moo o komuitaga naga raa. ieri bie ua o komuitaga uruki urue ekayena. kue iitio janore fiodona raite. iina okaina raiñede fiodona kue iitio raite.

nino niedi rabezegoi eromo juide nino iñe? nino fiodo ziinakeita iñe niedi? iena jitaidikue akieze jikade. ua okainana kue itio raiñede. ua akieze naie nimairakinodo yiinote. nino niedi raninoza niedi uiyoki iñe? iena jitaidikue, raite.

nino raninoza niedi obedo nino uaiñe?

iena jitaidikue, akieze jikade. ie ua ieze mamede. ie mei, ua ie

raitena, aizide kioiñena. o koni, ua fajaigaodena, imie fajaitio raiyadena, aiziñedio? ie jira naimaki mameki baieze yiinoñega. nino niedi raninoza aguiki iñe?. kioia kuemo atiyeza ore konirue, raite. akieze jikade. raninoza nino niedi nekazi uaiñe? kuemo atiyeza kue guiyena, kue urue kue ekayena. nino raninoza niedi nemozi uaiñe? kuemo atiye goido izoide. akieze jikade. kue jitaidikue biruido. urue kue ekayena o komuitaga urue ekayena jitaidikue. nino niedi raninoza nino yayoji iñe? kuemo atiye. ñekie jigadima emodo naimie baa ifogi emodomo ite. nino raninoza uibiyi iñe niedi? jiko yote. ie jirari jiibina diona diga yofuete akinomo.

ieri oomona janaide iñede, oomona naga raa mairiñede. ooka uizi naamado. oka nikai dutaja uiñoti. ooka ñibegi tuibia uiñoti. oka bikuiya uiñoti. oka morena finodi. ooka janoredena kiodi. oona raañede. bie enie janorede. rafo muidomo naana kue iye.

yera akie jia rafue, akieze jiika.

enie anamo iitio, amena jeraimo jiai iitio, rafo muidomo jiai iitio, rafo muidue meyeitio. akieze jikade, aizii raiyanona, reiri raiyanona. bie enie janorede, jae kue onoyi jeraina kue mameka. nie jirari oka okaina eife nitaja uiñoti. oka nikai dutaja uiñoti, oomona raañede. oomona ua jitidifo iñede, ua naana uzerede. oomona ua aikafue, ooka aikaredi. oo jiyoñedio, bifomona oitikue, jaka raite.

akieze naie ua jiika, yera aki jiia. ie jira akieze, jiianona jai koniruemo naie yera fekaka.

ore ua konirue naidaizaitio nine jamai. jamai nine raofe jenuaitio. raauaito raiñedeza nine raofe jenuaitio jamai. o jamai nine naidaizaitio. ie jira ekairenitio koniruedioza, fairada izoitio dobairenitio. koniruemona jaka raañede. nine jaziki dataraimadio. nii ua oomona ua aareñede. nii makaja uiñoti.

ie ñeta jai oretaga raaotaga. ieza dimona monaitate naizo motomo jukagina. jukagina mameka, zañaena monaitaga.

ie jira baie aiyomie zurama mameki zañaeta. akie izoi dimona kai komini jaede raana ote. jamai ua birui kai iya fakai jamai ua jenoka kioiñede, reirite. naimiemo jikaka dieze komemo ite.

akikino feiya biruide. birui feide, jai kai jikañedikai.

daibirani

daibirani nii baie uizi daitino daibiranina. uizina daigano. uizina daiya jira daibirani. baimaki obide obireide. obirani ie mameki daibiranina. uizina daiga manuena daiga, baimaki uizina jiairede, daiga. ie jira daibirani, daiga uizina finodoga. baimaki uizido kiode, uizido naiona makade. ie jira daibirani naie mameki, uizina reikirede naiona. benomo iñede biedi raaoraini.

ieri nano kome jikaka dieze ite. atika faiñega. jebegi diga atika naamo atika. naana riga oga jebeo jirika. urue guiyena jikaka. akikino feiya birui. biruide faajano jazikimo fainonokaiga. ie muidona jai birui kai jenoia jai kioñena biruide. jai naiena naimie kaina iñede. dimona oinitaiya izoi jai oinitaide. ua naana aiyuena jikañegaza janore nano kue iiakana dieze kue iite. kiodeza uiñoteza.

ie baie aare nikidoia jai buude. akinomo kome jai irakotaide. ibana ote komemo iba ote naimaki dinena. kai mai naimaki ritikaiza kaina eeoide. kaina naimaki jearuite nai akie naimaki dinena. ieri kaina raite, o izidonidio, buedo kue riitio dionanidio raite. akie muidona nikai kaimo yote, ibana ote.

ieri dakaiño riiakania, bie ua rafue finoiakania oga. nagarui kome ua naie nikidotena komemo ibarite. akinomo komena fiide, naie urue fiide jaaide dama. kome ifogina nine eronete. akieze kai komini yote.

ie jirari eenote. ie jirari jikaka buinai urukimo. jamai imani abimo ite rare ua anabi, gagirai. ua baie daa imani namaki yokoo. naimakimo jikañena muidona baie yokotade, deitate. jigiremo, naimakimo jikaka. naimakimo duide baie yikiai. Ie muidona joride ie muidona ameona donode. jai orikona joride jizirai joride. dimona baie naie naani yikiai iyaikomini. nano jifizimui, zaiki, naana baie feroremuio. naimaki guiga ie amena mameki. ieri komena featate, naimakimo jikañena muidona. akieze jikade:

ore feroremui, oodi jiaima featauidio. uuri raitioza, naimaki jae raite. ore yokoremui, mona yokotauidio, uuri ana raitio. jae omoi guitiomoi biruido kue guiyeza janore kue iitio. akie raiya ana baie feizayaruido monadi jikajamona deiñede. jikañeia deide jikajamona deiñede. jigiremui uuri ana raide. akikino nia ite kai dinomo akinona. bii kai iye kai fekabia kuena yotatakabiga akie jikanoia, yono raia, kue yokabiga.

akinomo naana jamai buinai uruki. ana naimaniai, nuioniai naana ana rainaka. o ana raaitio uuri kue guiye. ore riijeni koreñona riijeni raite. riijeni nimairakino, uuri o zida ana dine dataitio, aa eroreñeiye dama ite. raiyamona baimie uuri ana biide. naana ana biroka. akieze jikade naimaki. iemona naimaki feañede. akikino feiya birui. naga nairai jaededi naga nimairani naie ite feiade. daane naie akie yoga. akieze kue mooma mikori yote. ie jirari dimona marena oga. ieri oye naana kudu oye daaje dofodo. jamai zoratañeiye daaje dofodo raize oye. ua oiakana dieze. eruaikana kai kominidi iyena fete. ua aiyuena feñede daa emodo daa. ua komo jifaide ua dobairitemo oga. iemo ua jai eo foodo jifaia jai boyika. jai tuaka naimenaiyena naana niade kueide. akieze naimaki yote.

akino eo foodo aiyoziki. janorede bie rafue eimata. nikai dibei daaje izoide. naimaki mona izoi nikairite. aikanaiye izoi, jimeji mona izoi dofenote. mona izoi rozibu naimaki dofenote aikanaiye izoi. ieze naimaki yote.

ana ie jinui iyekuerana efoidote. jino okainana efoidote. okaina jizana jiai fañede, daje izoi jiai efoidote. jiza faiade jifaimo iga uzumamo. naiyi o jifairenia, jifai o faiza jiza riñeiye. biruidedi jai jiza naana kai riga. ie jirari naana akinomo efoidoga. jemina naimaki janozana iñede. jiibina faite, rozidoro faite. ie izoi birui jai rozidorona jai riñedikai jai yiñedikai. efoidoga emodomo abidate. dimona baie rairaiena itino uzumaiai riga . biruidedi jai mai kaitaka naie. biruidedi mooma taino yote raitikai. biruidedi uzuma taino yote raitikai. dama riiakananona kaina efoidote, birui jai kai raitikai.

ie muidona, naimaki jaede dimona roziyina yite, jifikogina yite, riarana rite. jemi, kerako yikiai dibeji. kito emodomo abidate. akie ibaja baie kome bai jaiñede, jaka ua ekazite, yoba izoide. ie emodomo naimaki jae okainana eruaikana jiai ote. irebaido ote, irebai ruite, takofodo ote. ofomana yigikuido ote. zuruma ie baie zurubani. akie jaiñimo raiga. akinomona efoidoga naiemo jiide ifogi faiñega nainomo, niade jiroñede menakaiño. jaiñimo okaina deñega. afebei okaina irebai mameki kanozi. miñie ie duratagi nakogi. ime ie irebai. ofoma ie jifazi. kotoma iedi eikoa.

jaiñi baie okainaiai jaigabi. eiño jaire buinaiño ie monoi. Ie kai moo jaie biniemo ana zaitaja. naimaki dimona jiroyena naimaki ite. ie rafue jamai akieze yoga. ieri naga okaina naiemo jirode. naga raa. jidokuiño jirode, naana ua naga okaina naiemo jirode. naimaki jaigabiza. ieri jaiñi naie mameki. jaire buinaiño monoi.

kai eei ie ebuño. ieze mai ua mooma yote.

jaaide bie kirigai. diga raa jadinomo ite. jadie nii ua maraiñede. naie jadinomo diga maraiñede iya. jadinomo guamado iya. okaina guamado. inomo kai jaie aiñiai jifaiyano, nainomo jaiyano guamado atiano koninana faite. ie ñeta naie emodo jikona jorenega. naie zedaitena. jadinomo ite kirigai. ie jira dimona maraiñena jira kai moo zaitaka. jadinomo ite juje, miñie, ziada naga okaina maraiñede.

naga kome riara guite. faido jadinomo, naana ibaika, jadie kirigaimo naana. okaina naana jigadima miñie naana dimona jadino jadie kirigaimo. moo jae iraiano ana zaitaka ana dine.

anana dimona, nairai akie kirigai eromo ite. ie emodo baie jaiñina mameiya. ie akie maraiñede nairai dimona aa bii raita jikona kuerenoga. naie mameki, zururoki naie mameki. akie zedade naie emodomo joruaide. ari bite maraiñede dieze naimie riiriga. baa kai riara guite diga rite. dinomona baie ari bite kai riara jetade. naiemona ari bite ua ari biakade jofo, nairai anana, maraiñedino iya. dinomo tutuko ite, inomo oiniko ite. inomo fueneko ite. inomo jereineko ite, dinomo kikuetiko ite. dinomo raiko maraiñede naimie ibaiyano ana zaitaka anabene. ie akie aiñiniai ekonote.

aiñiniai naie ekonuado aa bite.

iedo okaina biyano baie riara guite. ie naie kai moo naie ana zaitaka.

ua raite kue komuitaga uruki guiye jetañeitiomoi dama ite. jae omoie komaiji omoie uiyobeko faido ie. ua naana akieze ite. aigiroi ie jinobene amenana ite, jino jogoraimo, jino jiziraimo. ieri jae jizima guite, jogorai jogoma guite. akinomo naana akie ite.

akie baiyena kai rafuena finodikai. kai naie mameki muruikina. kai rua jai ua ari atika. naie baiyena naie jikanoga. inomo baiga naie eiki. iemona jai jetañede. ziada jai guiñede jimekina.

akinomo ite naie akie naana baie ibaika. naana juje naie mameki. riama uaidena langosta raiya plagas. birui bii kai riara jifanokana uite. aigiroi naana jibinana guite. naana dimona naga raa guite. naie akinomo naana ite.

Palabra de consejo para cazar en grupo

Nada viene de la nada, todo lo nuestro viene del inframundo. De veras, cuando se piden cosas, siempre se piden al Padre. Pues toda cosa fue creada por él, no hay nada aparte. Todas las cosas fueron creadas por él, no hay cosa que se haya creado sola. Por lo tanto, él recorrió esta tierra como persona. Pues, así cuenta nuestra gente.

Algún día, de veras, cuando ustedes dos¹, pidan alguna cosa, que sea poco, dijo. Pues en realidad nunca se dice mucho. Poco, solo lo que ustedes dos necesiten². Cada cosa es creada por mí. El árbol, todo me pertenece. Al animal yo lo creé. Al pescado yo lo creé. Todo pertenece a mí. Si piden a mí, entonces voy a dar poco a ustedes, pues no se dice mucho sino poco. Realmente la cantidad que ustedes dos necesiten, dijo.

Por eso, él creó al animal en esta tierra y tiene a él como su padre. Por eso, nuestra gente, antes, cuando quiere hacer ritual de cacería o cuando quiere hacer bailes, pide a él.

En realidad es para hacer el baile y para atrapar al animal. Por eso, en el tabaco³, y en la coca dejaré este mensaje. Más tarde, lamiendo este tabaco y coca pedirás a mí. Entonces vendré a donde ustedes dos acá abajo, dijo. Por eso, él dejo el palo de sal, para retener el poder de aquel animal⁴. Por esta razón la sal vegetal se saca, pues en realidad no se extrae en vano⁵. Realmente habiendo procesado esto para que retenga el poder de ese animal⁶.

Eso, la fuerza de ellos está afuera⁷. Está en el bejuco tapir, palo de pecarí, palma ojo de tigre, palma de caraná, palma de zaino, palo del tintín, guarango, umarí del monte, palo de mico perezoso y palo del mico churuco⁸. En realidad cada cosa tiene nombre. Son frutales de ellos, es decir, viven en ella⁹.

Por eso nuestra gente cuando quiere hacer el ritual de cacería, manda preparar la sal¹⁰.

La corteza que se manda traer, toda se quema.

El platanillo¹¹, el tallo de cumare se quema y al consumir el ambil mezclado, ya el abuelo habla¹².

Por lo tanto, dice: "oye Padre, tú creaste todas las cosas, por eso, para alimentar a estos hijos que tú creaste¹³, dame un poquito de grillo". Descuidadamente no se dice animal¹⁴, se dice dame un grillo.

¿Tal vez, en algún lugar dentro de una hoja no hay algo adherido?¹⁵.

¿Tal vez, en algún lugar no habrá un grillo? "Yo quiero eso", así se pide. No se dice, dame un animal. En verdad, así se nombra esto con palabras de rito¹⁶. Pues es época de cosecha, ¿será que en algún lugar no habrá coco de monte?¹⁷ Yo quiero eso, dice.

Pues es época de cosecha, ¿tal vez en algún lugar no habrá un umarí negro caído?¹⁸

Yo quiero de eso, así pide.

En realidad a estos nombran así. En cambio, si dice realmente tal cosa, este huye y no se ve¹⁹. Si a ti te vienen a matar y te dicen vaya mate a ese hombre, ¿tú no huyes?²⁰. Por eso, sus nombres se mencionan así. Pues es época de cosecha, ¿será que en algún lugar no hay fruto de nuez?²¹ Si los ve, me los trae, dice al joven. Así pide. Como es cosecha, ¿tal vez en algún lugar no habrá fruto de umarí verde caído?²² Pues me trae para yo comer y para alimentar a mis hijos. Como es cosecha, ¿tal vez no hay en algún lugar umarí rojo caído?²³ Pues me trae, como el umarí gris²⁴. Así pide. Hoy lo necesito, para que yo alimente al hijo que tú creaste. Como es cosecha, ¿en algún lugar no habrá fruto de coquillo?²⁵ Tráeme. Se refiere al coco de cumare²⁶, a la crin del tapir, que está sobre su cuello. ¿Tal vez, en algún lugar no hay fruto del árbol del pan?²⁷ Se refiere al tigre. Por tanto, él allí enseñó²⁸ a la coca y al tabaco.

Entonces dice, para ti no existe lo imposible²⁹, para ti no hay cosas duras³⁰. Eres tú el dueño de la vista³¹. Eres tú el que sabe realizar el sueño. Eres tú el que sabe destapar la hojarasca. Eres tú el que sabe atrapar con la red. Eres tú el que prepara sustancias pegajosas³². Eres tú el que ve las cosas pequeñas.

Para ti no es difícil³³. Esta tierra es pequeña.

Todos, en la punta del hueco, estaré yo. ¡Esta es la historia de conjurar el ambil, así se conjura el ambil!

Tú vivirás bajo tierra, también estarás dentro del árbol. También estarás en el fondo del hueco³⁴. Tú palparás el fondo de los huecos. Así pide para que no huya, para que no se oculte³⁵. Esta tierra es pequeña, antes la comparé con la palma de mi mano³⁶. Por eso, eres tú el que sabe seguir la huella del animal³⁷.

Eres tú el que sabe realizar el sueño³⁸, para ti no hay cosas difíciles. Para ti no hay lugar oscuro, todo es claridad. Para ti todo es de suerte, eres tú el cazador. Tú no escapas, él siempre dice, desde aquí atraparé³⁹.

Esto se conjura así, esto es el conjuro del ambil. Entonces así, después de conjurar ya el ambil, se le da al joven.

¡Escucha joven, en realidad tú nada más te irás a parar por ahí!⁴⁰ Nada más por ahí te irás a buscar fibra. Pues no te dice vete a cazar; vete a buscar fibras nada más por ahí. Tú nada más te irás a parar por ahí. Por lo tanto, como eres joven debes ser alentado, debes ser ágil como la pulga⁴¹.¡Para el joven no es nada! Eres explorador de la selva. Para ti no hay distancia. Eres tú quién sabe andar⁴².

Haciendo esto, se manda a cazar. Es decir, se materializa en el nido del comejen al animal en mitad del camino⁴³.

Se compara con el nido de comejen y se materializa⁴⁴, en palo podrido. Por eso a la gran bestia (danta) se le llama "palo podrido". Es decir, así nuestra gente antes adquiría las cosas. Actualmente, en nuestra época, se busca así nada más, el animal no se ve⁴⁵, se esconde. Él da al hombre la cantidad que se pide.

Esta tradición se ha perdido en la actualidad. En la actualidad se ha olvidado, ya no pedimos.

Los cazadores chamanes⁴⁶

Los que aplican medicina en los ojos son los cazadores brujos. Porque aplican medicina en los ojos, por eso son cazadores brujos. Los cazadores brujos cazan con dardos. Estos echan gotas de medicina en los ojos⁴⁷. Tienen los ojos rojos⁴⁸. Por eso son cazadores brujos. Estos ven de noche. Caminan de noche viendo con los ojos. Por eso se llaman cazadores brujos. De noche tienen los ojos como fuego. En este punto, ellos no están, estos son solo cazadores aprendices⁴⁹, todo lo demás es palabra de consejo.

Por eso, él da apenas lo que pide el hombre. Se trae, nada se vota. Se trae con vísceras, se trae con todo. Se come todo, el intestino se recoge y se limpia. Se pide para que coman los niños. Esta enseñanza hoy en día se ha olvidado. Hoy en día, el animal se mata y se abandona en la selva. Por eso, hoy cuando buscamos ya no lo encontramos. Él ya no nos da esa cacería. Es decir, la selva está estéril. En realidad pues no se pide mucho, tal vez dame la cantidad que desees darme. Puesto que (el Padre Creador ) ve y sabe.

En eso, cuando se acosa mucho, ya se encanta⁵⁰. En ese momento, el hombre ya se enferma. Ellos toman venganza por su parte contra el hombre. Puesto que nosotros nos comemos a ellos, nos tienen rabia. Por su parte, ellos nos desprecian. Entonces, ellos nos dicen: tú no tienes dientes⁵¹, ¿con qué me vas a comer, si no tienes tabaco? Por eso nos crean pesadillas, vengándose de nosotros.

Por eso, una vez, cuando quiera comer carne, cuando quiera hacer este ritual, se caza. Si el hombre de veras los acosa a ellos todos los días, toman venganza al hombre. En ese instante rapta al hombre⁵². Se roba su hijo que va solo por el monte, desvía la mente del hombre. Así cuenta nuestra gente.

Por eso se cuida. Por eso a los seres acuáticos, se pide. Se pide nada más a las plantas que hay en la orilla del río, al matapalo. Al bejuco yoko que también es dueño del río. Porque no piden a ellos, por eso hacen llover. A los árboles uito, a ellos se les pide. El pez pertenece a ellos. Por eso hace tronar y el rayo cae. Ya el árbol nuez del río y el árbol siringa revientan su semilla. Es decir, estas plantas son los dueños y jefes de los peces. Estos, la guayabilla, el pasto cortante y todos los de feroremui⁵³, son nombres de las plantas de las que ellos se alimentan. Por eso al hombre le da mala suerte, por no pedirles a ellos.

Así pide:

¡Oiga feroremui!, tú sueles causar mala suerte a uno. Pues debes sentarte quieto, decían antes ellos.¡Oiga yokoremui!, tú sueles hacer gotear el cielo, debes sentarte quieto ahí abajo. Pues ustedes comieron antes, ahora yo voy a comer. Dame un poco. Bajo estas palabras, en el día de barbasquear, desde que se pida, no llueve. Cuando no se pide, llueve, desde que se pida, no llueve. El hombre uito esta quieto sentado allá abajo. Este relato aún existe entre nosotros. Este, cuando echamos barbasco a mí me hacen narrar, cuando me piden que les cuente, yo les narro.

En ese momento todos son seres acuáticos. Los caimanes y las anacondas, todos se acomodan allá abajo. Tú te sientas quieto ahí abajo, yo voy a comer. Escucha raya, tú, sostén quieta tu ponzoña hacía abajo. Apuntar hacia arriba no se puede. Y al decir estas palabras, esta se acuesta quieta ahí abajo. Y todos se ubican allá abajo. Así ellos piden. De ahí, ellos nunca tienen mala suerte. Esta enseñanza en la actualidad se ha olvidado. Antes todos los sabedores y todas las tribus participaban en la pesca. Otra vez se narra esto. Así contaba mi papá, el finado. Es decir, por eso se recoge bien. Por eso las sardinas se recogen todas. Nada se deja podrir, se recoge bien todo. Realmente la cantidad que desee. Nuestra gente echa veneno al río con cautela. De veras no se echa mucho veneno, se echa solamente por encima⁵⁴. Siempre se recogen apenas narcotizados o cuando flotan. Pero cuando ya se envenenan demasiado, se orina el agua. Se escupe para que se endulce, si no, todo se acaba. Así cuentan ellos.

Este relato es muy extenso. Esta palabra no es corta. La parte de los sueños es igual. Ellos (los cazadores) sueñan como si fuera real. Así, para tener suerte en cacería, sueñan cargando un racimo de chontaduro. Ellos, para tener suerte en cacería, como si fuera real, sueñan cargando un bulto de piña. Así cuentan ellos.

El agua de abajo y la quebrada está prohibido envenenar. Al animal de la selva se prohíbe cazar⁵⁵. La cría del animal también se prohíbe matar. Cuando se mata una cría se le da al suegro o al abuelo⁵⁶. Para que más tarde, cuando tenga suegro, no le vaya a agredir, la cría no se debe comer. En la actualidad, las crías todas las comemos. Por eso, aquí se previene de todo. Ellos no le dan al niño carne de mico churuco, hace perder la coca y la mata de piña⁵⁷. Es así que hoy en día ya no sembramos ni comemos piña. Se evita (comer carne) para que no se aferre en la espalda⁵⁸.

Es decir, esto es la que está como pereza. Los comen solo los abuelos. Pues esto hoy en día, se desconoce. Actualmente decimos que el papá nos cuenta mentiras. En la actualidad decimos, que el abuelo nos cuenta mentiras. Para comer solos, nos prohíben, hoy decimos.

Por esa razón antes ellos comían piña y comían caimo y sembraban árboles frutales. El mico churuco y el pez dentón son los amos de la pereza. El venado colorado se aferra a la espalda. Como resultado de esto, el hombre no sale al sol, le da miedo el calor, se parece al pez sábalo. Además, ellos antes también cazaban con precaución. Capturaban con trampa⁵⁹, hacían trampa grande⁶⁰. A las aves atrapaban con cuerda⁶¹. La del tapir es una fosa. Esta se excava en el salado⁶². Desde ahí, se prohíbe votar en el lugar la cabeza del animal que cae en la trampa, si no, jamás vuelve a beber dos veces. No se despresa el animal en el salado. La trampa de los animales de altura se llama "kanozi". La de ratón es de un solo tronco. La del borugo es de dos troncos y la del ave es el ahorcador. El de gallineta es atrapapies⁶³.

El salado es la caguana de los animales. Son los senos de la madre, la "dueña del salado" ⁶⁴. Eso fue la que nuestro Padre enterró acá en la tierra. Es decir, se lo dio a ellos para que beban. Esa es la historia. La que se narra así nada más⁶⁵. Por eso todos los animales beben en ella. Todo ser. El murciélago bebe, en realidad todos los animales beben en ese lugar. Pues es la cahuana de ellos. Por eso se llama el salado. Son los senos de la madre Jaire. Y es hermana de nuestra madre tierra. Pues así cuenta mi padre.

Antes esto era un canasto⁶⁶. Muchas cosas existen en ese lugar. En realidad eso no es bueno. Allá hay muchas maldades. Allá hay piedra de poder. La piedra del poder animal. Antes, nuestros chamanes iban allá, a traer la piedra del poder y con ella mataban al otro. Y luego sobre el lugar se coloca el jaguar para que vigile el lugar. En ese lugar está el canasto. Es decir, por ser malos, por eso nuestro Padre los hundió. Allá está la enfermedad, el ratón y el pájaro polluelo⁶⁷. Todos los animales son malos.

Todos se alimentan de las frutas del hombre. El pájaro mochilero y todos, allá, fueron encerrados en ese canasto. Todos los animales, el tapir y el ratón. Es decir, todos viven en ese canasto. Antes, el Padre los recogió y los envió al inframundo.

Es decir, allá abajo son pueblo y viven dentro de ese canasto. Encima de ella se conoce como "salado". Mejor dicho, el jaguar fue colocado allá para que esta gente mala no salga a la superficie. Se llama, el tigre dantero. Protege esto, parado sobre ese lugar. Los malos que salen son devorados por este. Él devora a ese que come nuestras frutas. El que consume nuestra fruta viene de allá. De allá viene o quiere venir. Es su casa. Allá abajo son pueblos. Viven los malos. Allá está el sarampión, en ese lugar está la infertilidad. Allá está la infección de la boca. En ese lugar está la diarrea y el vómito. Allá envió a la enfermedad⁶⁸, habiéndola encerrado en el inframundo. Y eso destaparon los brujos. Por donde fue abierto por los brujos⁶⁹, ellos salen.

Por ahí viene el animal a comer a las frutas. Estos ya han sido enterrados por nuestro Padre Creador allá abajo.

Y dice: no debes tocar los alimentos de mis hijos⁷⁰, no se puede. El de ustedes, desde antes, fue el milpeso y el fruto de platanillo⁷¹ es el del pájaro mochilero. Realmente todo está así ⁷². La del gusano es el árbol que está en la selva, como el árbol lacre⁷³ y el árbol siringa. Por eso, desde antes el gusano come⁷⁴, la siringa y el lacre. En ese lugar están todos estos.

Para descubrir esto, nosotros hacemos ritual⁷⁵ de frutas. El de nosotros se llama el "canto murui"⁷⁶. Nuestro canto ya fue entregado a nosotros⁷⁷. Para descubrir esto, se tenía que descifrar la adivinanza. Allí, al descifrar la adivinanza, desde ahí ya no toca. El pájaro polluelo ya no come al chontaduro.

Allá viven todos los encerrados. Todos y se llaman la enfermedad ⁷⁸. En el idioma del colono la llaman langosta o plagas. En la actualidad son los que nos van destruyendo nuestras frutas. Los gusanos se comen todas las hojas de coca, es decir, de todas las cosas⁷⁹, se alimentan. Todos estos viven en ese lugar⁸⁰.

5. Conclusión

Paradójicamente, a través de palabras escritas, hemos visto una vez más cómo la oralidad de la cultura uitoto es un enlace entre la vida diaria, lo sagrado y la naturaleza. Este hecho, aunque pueda parecer ser trivial, debe ser tenido en cuenta por los lingüistas, quienes en el ejercicio de su profesión a menudo desfiguran la esencia misma de las lenguas que estudian y las hacen ver como entes sin vida. Como he insistido en otro lugar (Becerra, 1998), las palabras son, ante todo, transmisores de fuerza y poder. En esta ocasión, el riaki rafue está encaminado a un entendimiento pleno del manejo y uso del medioambiente amazónico. En este sentido, este trabajo pretende llamar la atención sobre las políticas agrarias y conservacionistas, las cuales no han sido afrontadas con seriedad ni por las autoridades encargadas ni por los miembros de las comunidades que son afectadas directamente. Las razones de esta inconciencia frente a los recursos naturales están relacionadas con la pérdida de las tradiciones y con el olvido, en muchos casos voluntario, de ese gran acervo etnocultural que encierran los rituales y mitos indígenas. Por tanto, no nos cansaremos de intentar recuperar ese conocimiento ancestral que nos dicta y advierte sobre las consecuencias que estamos viviendo actualmente.

^* Este trabajo hace parte de un proceso investigativo que he venido realizando desde el año 2001, a propósito del proyecto de elaboración del diccionario uitoto de la variante sociodialectal bue, el cual ha surgido a partir de las discusiones llevadas a cabo en los cursos de Uitoto: Lengua y cultura i y ii.

ⁱ Para una discusión más amplia sobre estas denominaciones, véase Urbina (1997).

¹ Omiko. Al utilizar este término hace referencia al hombre que trabaja con otro en comunión. El abuelo en el lenguaje mítico representa al Padre Creador y por eso utiliza el término 'omiko' que significa la dualidad de la pareja (hombre y mujer) o de los hombres que trabajan estos ritos. Que el abuelo use este término no implica la exclusión de otros miembros de la comunidad presentes en la narración del relato o conjuro, al contrario, con este término el Padre Creador designa al abuelo como representante de una comunidad que debe legar las enseñanzas a los demás miembros.

² El Padre Creador demanda que lo que se le pida debe ser poco y no en exceso, pues esto garantiza la conservación y cuidado del animal y la selva.

³ El narrador retoma el relato como la representación del Padre Creador .

⁴ Yiinote. Este término se refiere a la forma en que el abuelo, a través de las palabras, atrapa o captura el poder que tiene el animal o elimina las energías que este posee. Es esta la idea de conjurar.

⁵ La sal no se extrae por casualidad, solo se extrae para procesos rituales. Mediante este ritual se doblega el poder del animal. Cabe anotar que los murui no usan la sal para el consumo diario.

⁶ La corteza del palo de sal vegetal se quema para extraer la sal para el consumo en el ritual, con la que se atrapa el poder del animal.

⁷ El abuelo usa el término ' jino' o afuera para referirse a la selva o a aquello que se encuentra fuera de la maloca. En ese sentido, la maloca es el sitio sacralizado adonde no llegan los espíritus o fuerzas de los animales.

⁸ Todas las plantas mencionadas son aquellas de donde se extrae la sal vegetal que se usa en estos grandes rituales.

⁹ Viven en la selva, en su hábitat. Es su casa.

¹⁰ En esta expresión está implícito que es el cacique quien pide a los participantes cortezas de árboles para extraer sal vegetal.

¹¹ Planta de donde se extrae también la sal.

¹² El ambil se mezcla con la ceniza o la sal. El abuelo consume esta sustancia para ordenar, mediante su palabra, el medio ambiente. El término 'ñaite' implica la inspiración del abuelo para pedir, pero también para rechazar las energías negativas.

¹³ Lo que se pide tiene como destino alimentar a los hijos del Padre, es decir, a los hombres y a sus hijos. El abuelo no come el producto de la cacería, la comida del abuelo es indirecta y se da a través del ritual. El abuelo recibe el poder y lo elimina. En ese sentido, el abuelo come espiritualmente porque las plantas que ingiere para el ritual le exigen una dieta que debe cuidar para el éxito, de lo contrario podría representar la muerte para él.

¹⁴ Esta expresión es una forma de evitar mencionar directamente el nombre del animal, por lo tanto, se refiere a un insecto.

¹⁵ Con esta expresión el abuelo trata de relacionar la cacería con el insecto. En este caso él sugiere que se le traiga un grillo que está adherido entre las hojas. De esta forma él evita que los animales escuchen y se escondan del cazador.

¹⁶ Las palabras de saber son metáforas que usa el abuelo.

¹⁷ Al preguntarse por el coco de monte, el abuelo se refiere a aquellos animales que consumen este fruto. Es decir, zaino, ardillas y roedores que pueden alcanzar los racimos de coco. El abuelo pide estos animales indirectamente para que no se escondan o huyan.

¹⁸ obedo. Se refiere al saino o cerdillo de monte.

¹⁹ El abuelo usa anafóricos en su relato como constante para evitar la mención directa de los animales, como se dijo antes, para evitar que huyan o se escondan.

²⁰ Ejemplo del abuelo para ilustrar la importancia del factor sorpresa en la cacería.

²¹ Aguirai. Venado chonto o gris.

²² Nekazi. Borugo o al tapir.

²³ Nemozi. Venado rojo y roedor, como el tintín y el armadillo, entre otros.

²⁴ Gooido. Ratón de monte y a algunos roedores.

²⁵ Yayoji. Se refiere a los roedores.

²⁶ Ñekie. Crín del tapir, parte grasosa que está sobre su cuello (similar a la crin del caballo) dada la semejanza entre esta parte del tapir y lo espinoso de la palma de cumare.

²⁷ Uibiyi. Se refiere a las garras del jaguar o a sus colores.

²⁸ Yofuete. Hace referencia a implantar poder en la coca y el tabaco que el chaman usa como su poder.

²⁹ En este momento se establece un diálogo con el Padre. En ese sentido, "usted" se refiere al Creador.

³⁰ Mairiñede. Se refiere a que no hay cosas que resistan el poder de la palabra del Creador. Este lenguaje tiene como función doblegar o dominar al animal. Los murui creen que con las palabras el animal está dormido, es decir, vencido.

³¹ Uizi naama. Hace referencia al poder de ver o descubrir el poder del animal en la oscuridad. Para el Creador no hay oscuridad ni lugar donde esconderse. Todo es claridad para él.

³² More. Sustancia adherente que se extrae de la fruta de palo juanzoco para cazar aves.

³³ El abuelo le pide al Creador, diciéndole que no hay cosas que le requieran esfuerzo, todo es pequeño para el Creador y, en este sentido, fácil.

³⁴ Muidomo. La punta del hueco se refiere al final de un hueco, donde termina una cueva en la que se esconde un animal.

³⁵ La referencia a los animales está implícita. No se quiere que huya el animal.

³⁶ Onoyi jerai. Se refiere a que para el Creador no hay otro espacio fuera del cuenco de la mano y por eso la tierra es pequeña para él.

³⁷ Con este reconocimiento al Padre Creador se exhalta la capacidad del cazador para seguir las huellas de los animales.

³⁸ Dutade. Es la realización de un sueño bueno para la cacería.

³⁹ Bifomona. Lugar del mambeadero desde donde el abuelo ejerce, a través de la palabra, la capacidad de atrapar o doblegar el poder o la fuerza del animal y la cacería.

⁴⁰ El abuelo le dice al joven "naidaide" refiriéndose a la forma en que el cazador va por la selva con cautela y atento a la cacería. El cazador debe estar en actitud vigilante, recorriendo la selva de tramo en tramo para evitar que el animal huela la huella de este y se pierda la cacería.

⁴¹ Aunque antes el abuelo le pide cautela al cazador, el término 'datade' se refiere al que explora rápidamente cortas distancias en busca del animal. Le pide la rapidez de la pulga. El cazador debe tener en mente ante todo la distracción y la astucia en la cacería.

⁴² El saber caminar no se refiere solamente a la acción de mover los pies, sino también a evitar el ruido al partir ramas secas. Es decir, debe primar el sigilo.

⁴³ Jukagi. Término que los cazadores usan para comparar al zaino con el comejen. La idea de realizar el sueño es la astucia para manejar los sentidos como el oído, la vista y el olfato evitando así que los animales engañen al cazador. Esta es la forma de mimetización de los animales; el zaino se mimetiza como nido de comején.

⁴⁴ Como veíamos antes, el zaino se compara con el nido de comejen por la similitud de su color negro, y el palo podrido con el tapir por la característica de su color y el sabor insípido de su carne.

⁴⁵ Buscar así nada más se refiere a la cacería sin rito.

⁴⁶ Daibirani. Cazadores que tienen el poder y la capacidad de atrapar animales con facilidad gracias a los poderes adquiridos de las plantas que aplican en sus ojos. Estas personas pueden andar de noche y ver en la oscuridad. Son diestros en el manejo de cerbatanas y su vista se asemeja a la del jaguar.

⁴⁷ Este término se refiere a la preparación del aprendiz con sustancias de plantas medicinales: manue. La preparación requiere de unas dietas rígidas que difieren de acuerdo con la planta que se esté utilizando.

⁴⁸ Kiode. Capacidad de ver más alla de lo que cualquiera observaría. Alude, entonces, al efecto de estas plantas traducido en una percepción extrasensorial de los poderes de los animales y de fenómenos de la selva como las profundidades de los ríos y la espesura de la jungla.

⁴⁹ Raoraini. Jóvenes que aprenden el arte de cazar.

⁵⁰ Buude. Encantamiento o creación de ilusiones al cazador cuando realiza una actividad con insistencia. Por ejemplo, el pescador que mata muchos pescados puede empezar a escuchar ruidos anormales o visualizar animales deformes, entre otros.

⁵¹ Izidonide. Se refiere a los dientes como el poder. Es decir, el cazador tiene poca capacidad de doblegar el poder de los animales, ya que no consume tabaco como su fuente de fuerza.

⁵² Fiide. Hace referencia al robo del pensamiento del hombre. Este se descontrola, se pierde en la selva.

⁵³ Feroremuio. Es un nombre mítico que en los rituales de la pesca se menciona como panteón mítico de los peces. Esta palabra encapsula todas las plantas que son importantes fuentes de alimento de peces como el sábalo y el sabaleta.

⁵⁴ Emodo. De acuerdo a las épocas y a la cantidad de gente se vierte el veneno barbasco en el río. Esta es la idea de vaciar el veneno sólo en la superficie el río. Como se ha visto antes, siempre se busca evitar el desperdicio. Si hay poca gente, se vierte poco veneno.

⁵⁵ La idea de esta prohibición es no contaminar ni depredar. Es decir, evitar el exceso.

⁵⁶ Este es un dicho que prohíbe la caza de cría de animales para evitar tener enfrentamientos con el suegro. Tiene connotaciones en el comportamiento humano que aluden al respeto, la ética y la moral.

⁵⁷ El consumo de carne de mico por parte de los niños hace perder el cultivo de coca y de piña. Causa pereza, pues estos animales no siembran y esto repercutirá en el adulto joven, quien no querrá sembrar. Estos animales causan además anemia, pues el color típico de estos animales se asocia al de la enfermedad.

⁵⁸ La figura de un animal aferrado a la espalda cuando se consume su carne significa que este alimento le crea pereza al hombre y no le permite trabajar.

⁵⁹ Irebai. Trampa formada por dos troncos que sirve para cazar animales pequeños como roedores, armadillos, etc.

⁶⁰ Takofo. Trampa en la que se cava un hueco que luego se cubre con una estera hecha de corteza. Esta trampa se usa para cazar animales grandes como tigre, zaino, jabalí, etc.

⁶¹ Yigikui. Trampa para capturar aves con una cuerda, tiene como función enlazar el cuello del animal para ahorcarlo.

⁶² Jaiñi. Sitio que se considera la casa o bebedero de los animales. Los abuelos concebían estos lugares como canastos que representaban el conocimiento que yace allí. Por la misma razón, antiguamente se prohibía profanar el sitio porque allí los chamanes iban a adquirir más poder para contrarrestar y enfrentar al enemigo. En este lugar se encuentra depositada la piedra de poder de los animales guamado, con la que los chamanes se atacaban entre sí.

⁶³ Eikoa. Trampa construida con cuerdas que se ponen en forma de aro sobre una hoja. Al pisar el ave la hoja, el armador se dispara, el aro se cierra y el ave queda colgando de las patas.

⁶⁴ Jaire Buinaño. En la mítica se cuenta que el brote que sale de la tierra es la leche de la madre, dueña del salado.

⁶⁵ La historia de los salados se cuenta de una manera superficial, pues se considera que son sitios sagrados que están protegidos por energías fuertes. Por eso no se puede hablar de ellos. Cuando se entra a ese lugar, se transita con precaución, respeto y silencio, siguiendo la idea de no profanar el recinto de estos animales.

⁶⁶ Kirigai. Se le dice canasto a este lugar porque se cree que allí están concentradas todas las fuerzas positivas y negativas. Esta concepción guarda analogía con el objeto de cultura material que sirve para guardar y almacenar diferentes productos. El canasto es, entonces, el contenedor del conocimiento del hombre. Por eso antiguamente los chamanes frecuentaban este canasto de los animales para poder adquirir poderes y extraer, a través de su ensoñación, la piedra de poder con que hacían males a los demás chamanes. Esta era la forma en que los chamanes probaban su poder sobrenatural para curar y hacer maldad.

⁶⁷ Juje es la enfermedad de no comer o comer poco. Se menciona también al ratón y al pájaro polluelo porque ellos se comen las frutas que el hombre cultiva. Es decir, el hombre al comer las sobras de estos animales puede infectarse con la enfermedad que tienen estos animales (comer poco). Por eso, en los rituales, el abuelo distribuye, a través de la oralidad, los alimentos de cada uno de estos seres. De manera que estos animales no consumen el alimento del hombre porque el de ellos está en la selva.

⁶⁸ Raiko. Hace referencia a las enfermedades que causan la muerte a las personas. Esto quiere decir que la enfermedad mata rápidamente y causa el entierro. De otro lado, el duiko es la enfermedad que debilita a las personas o apaga las energías. Esta enfermedad se puede curar y recuperarse la persona.

⁶⁹ Ekonoga. Quiere decir que los brujos a través de los ritos provocan males por envidia y egoísmo. Dado que ellos no trabajan, despiertan estas fuerzas negativas para que los seres externos contaminen la comida del hombre.

⁷⁰ El abuelo toma las palabras del Padre Creador y les prohíbe a los animales alimentarse de la comida de los hombres. La expresión 'kue uruki' hace referencia a la descendencia directa del Creador o aquella que está en un nivel privilegiado. Como veíamos antes, a través del ritual los animales han sido castigados y se les ha asignado la función de servir como alimento para el hombre. El Padre creador le ha destinado a cada grupo su alimento y por eso les replica por medio del abuelo que no pueden consumir el alimento de los hombres, que es el fruto de su cultivo y trabajo.

⁷¹ Faido. Ave que se conoce como mochilero. Este animal ha venido alimentándose de todas las frutas cultivadas por el hombre. Se considera una plaga pues abre la guama, pica el caimo y la piña, entre otros. Cuando el hombre consume los restos de estas frutas puede contagiarse con una enfermedad. Por eso el Padre Creador asignó para ellos el fruto del milpeso y del platanillo que se dan en la selva.

⁷² Con estas palabras, los sabedores hacen referencia a que todas las cosas deben estar en equilibrio y en orden. Por un lado, este ordenamiento ha sido establecido desde el principio de los tiempos por el Creador. De manera que nada ni nadie puede provocar o alterar el ordenamiento establecido desde el génesis. Por otro lado, este mandato conlleva la enseñanza del respeto por las cosas de los demás y previene a los hombres de las consecuencias del uso exagerado de los recursos y aún de las palabras no permitidas.

⁷³ La comida de los gusanos es la hoja del árbol de la selva y de algunos arbustos que nacen en los rastrojos, como el lacre. Hoy en día, los gusanos comen las hojas de la yuca y de la coca, llevando a la escasez, a la hambruna.

⁷⁴ Jizima. Gusano del árbol de siringa que come de su hoja. El abuelo no lo menciona, pero la idea está implícita.

⁷⁵ Baiyena es la idea de descubrir a través del ritual la razón por la cual los animales consumen los frutos de los hombres. Se supone que por medio de los cantos y las ofrendas los hombres hacen preguntas en forma de adivinanza. El dueño del baile con palabras de conocimiento va interpretando hasta descubrir las adivinanzas que trae el danzante. Luego de encontrar la moraleja, el abuelo sabedor convierte o transforma lo negativo en positivo, lo que al final adquiere una connotación lúdica. El danzante, entonces, presenta al abuelo un animal o una fruta para que él convierta sus energías en un bien para la comunidad. La danza tiene un sentido profundo que busca descubrir el origen de las cosas y equilibrar o endulzar sus energías negativas.

⁷⁶ Muruiki. Nombre de los cantos empleados en el ritual descrito anteriormente. El muruiki se danza con jokome, helecho que es la identificación de los miembros de esta comunidad.

⁷⁷ El canto en un principio era una narración nada más. Era palabras. Ahora se ha materializado y está con los hombres.

⁷⁸ Juje. Enfermedad o un mal que ataca a una población. Se entiende como hambruna porque se considera una plaga que acaba con los cultivos, aunque se puede manifestar de muchas formas, un ejemplo es el gusano que acaba con una chagra.

⁷⁹ Todos los seres de la selva hoy en día consumen la comida cultivada. Esto alude también al abuso de los recursos; no se respeta el ordenamiento del Creador.

⁸⁰ Todo ser malvado habita el lugar donde el Padre Creador envió a estos seres malignos.

Referencias

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Domínguez, C. (1985). Amazonía colombiana. Bogotá: Biblioteca Banco Popular.        [ Links ]

Echeverri, J. A. (1997). The people of the center of the World. A study in Culture, History, and Orality in the Colombian Amazon. Disertación doctoral, New School for Social Research.        [ Links ]

Urbina, F. (1997). Un rito para hacer la paz ¿por qué los uitotos hacen el baile-de karijona? En G. Ferro (comp.), Religión y Etnicidad en América Latina, vol ii (pp. 79-127). Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología.         [ Links ]