Espiritualidad hoy: una mirada histórica, antropológica y bíblica^*

Spirituality today: a historical, anthropological and biblical perspective

A espiritualidade hoje: una olhada histórica, antropológica e bíblica

^* Artículo de reflexión resultado de la labor investigativa del Seminario Espiritualidad y Teología, iniciado en el segundo semestre de 2005.
^** Ingeniero químico, Universidad de América (1991); Especialista en Educación, Universidad Cooperativa (1996); candidato a la Maestría en Teología; profesor del Departamento de Teología, Pontificia Universidad Javeriana, de Bogotá; participa del Grupo Ecoteología registrado en Colciencias, del Grupo Teopraxis y del Seminario de Espiritualidad y Teología. Correo electrónico: acaceres@javeriana.edu.co
^*** Psicóloga, Universidad Católica de Colombia (2003); administradora de empresas, Escuela de Administración de Negocios, Bogotá (1995); candidata a la Maestría en Teología; docente del Departamento de Teología, Pontificia Universidad Javeriana (1999). Participa en los grupos Teología y Género, y Rethos, inscritos en Colciencias, y del Seminario Espiritualidad y Teología. Correo electrónico: aahoyos@javeriana.edu.co
^**** Licenciada en Teología (1985), Magíster en Educación (1992) y Magíster en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (2007); profesora del Departamento de Teología, en la misma universidad; participa en el Grupo Academia, reconocido por Colciencias, y en el grupo Teopraxis; coordina el Seminario Espiritualidad y Teología. Correo electrónico: rosana.navarro@javeriana.edu.co
^***** Licenciada en Teología, (1992) y Magíster en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (2005); profesora del Departamento de Teología, en la misma universidad; participa en el grupo Teología y Género, reconocido por Colciencias, y en el Seminario Espiritualidad y Teología. Correo electrónico: angela.sierra@javeriana.edu.co

Fecha de recibo: 12 de febrero de 2008. Fecha de evaluación: 26 de febrero de 2008. Fecha de aprobación: 16 de julio de 2008.

Resumen

Existen imaginarios arraigados que menosprecian el valor de la espiritualidad, la reducen al ámbito de la religiosidad popular y la inscriben en las esferas de la metafísica, o la refieren a eventos desarticulados de la vida cotidiana. Al tiempo, persiste una inquietud profunda, una búsqueda de infinito, una sed de felicidad, que se expresan de múltiples maneras. La espiritualidad es la vida misma que fluye y acontece desde Dios. Este artículo propone una reflexión acerca de la espiritualidad hoy, a partir de un recorrido histórico, antropológico y bíblico, y abre desde allí nuevas construcciones en torno de la relación entre espiritualidad y teología.

Palabras clave: Espiritualidad, teología, historia, antropología, Sagrada Escritura.

Abstract

Some inveterate attitudes look with contempt to spirituality, reduce it to the sphere of popular religiosity, inscribe it in the field of metaphysics or refer it to inarticulate events of every day life. At the same time, a deep unrest persists, a search for the infinite, a thirst for happiness that find expression in manifold ways. Spirituality is life itself that flows and happens from God. This paper proposes a reflection on spirituality today, from a historical, anthropological and biblical perspective, and proposes new ideas about the relationship between spirituality and theology.

Key words: Spirituality, theology, history, anthropology, Sacred Scripture.

Resumo

Existem imaginários estabelecidos que desprezam o valor da espiritualidade, a reduzem ao espaço da religiosidade popular e a cadastram na metafísica ou a eventos da vida cotidiana. Mais ao tempo existe um interesse pela procura do infinito, uma sede de felicidade, que se mostra de muitas maneiras. A espiritualidade é a vida mesma que nasce e se desenvolve a partir de Deus.
Neste artigo se propõe uma reflexão sobre a espiritualidade hoje, desde a história, a antropologia, e a bíblia, onde se abrem novas construções ao redor da relação entre espiritualidade e teologia.

Palavras-Chave: Espiritualidade, teologia, história, antropologia, Sagrada Escritura.

INTRODUCCIÓN

No es un disparate afirmar que existe un divorcio entre espiritualidad y teología. No lo es. Más aun cuando se percibe en el entorno cierto aire de sospecha sobre todo aquello que lleve el adjetivo espiritual.

En el afán por resignificar la comprensión de lo espiritual se intuye que no se puede identificar espiritualidad exclusivamente con oración, con religiosidad o con piedad, y que la espiritualidad no se refiere a una parte de la vida, sino que es la vida misma fluyendo y acontece desde Dios. Aunque admite la riqueza de la pluralidad y se enriquece desde ella, la espiritualidad es una en cuanto fundamento existencial.

En este marco referencial, el texto está estructurado a partir de unos presupuestos históricos, antropológicos y bíblicos, cuya pretensión es encontrar nuevas construcciones en torno de la relación entre espiritualidad y teología; un camino que recurre a las fuentes propias del quehacer teológico e invita a recuperar el profundo sentido de lo humano y a resignificar la labor teológica.

En esta lógica, el texto transita desde una comprensión amplia y general de espiritualidad, entendida como fenómeno humano, hasta algunos rasgos particulares de una espiritualidad cristiana enraizada en la Sagrada Escritura. Sin embargo, no se agota en precisar lo propio de espiritualidades como la católica, la protestante o la ortodoxa, ni en construir horizontes de sentido desde el diálogo interreligioso, o desde la valoración de otras búsquedas existenciales contemporáneas.

ESPIRITUALIDAD EN DIÁLOGO CON LA HISTORIA

De la espiritualidad como realidad humana a la espiritualidad cristiana

En las circunstancias del mundo en que vivimos¹, el asunto de la espiritualidad ha pasado progresivamente de ser un tema en torno del cual se discute, se escribe y se critica en algunos círculos teológicos, o de ser un asunto exclusivo de ciertos miembros de la Iglesia, a constituirse en parte del acontecer de sociedades, instituciones, comunidades y personas. Se viven múltiples expresiones de la espiritualidad, desde las formas propias de algunas culturas y religiones hasta las particularidades que cada ser humano, en virtud de su mismidad, le otorga.

Hoy se evidencia un indiscutible crecimiento de la espiritualidad. Ejecutivos y magnates lo han reconocido. Es el caso de John Naisbitt², quien lo anticipó en su obra Megatendencias al referirse a un futuro en el cual -entre otras cosas- se desata una sed de espiritualidad. Sin embargo, se trata de una espiritualidad no ligada a la religión, por cuanto esta última es comprendida por la gente como serie de dogmas, tradiciones, normas y doctrinas. Hay una gran demanda y necesidad de lo trascendente en las personas, más allá de la religión. De hecho, todo ser humano, independientemente de su cultura, confesión religiosa y condición social, por el solo hecho de su humanidad, posee la sensibilidad para identificar y seguir aquello que está en su esencia como ánimo, vigor, brío, espíritu, y que le invita y le llama a vivir. En otras palabras, todo ser humano posee una vida espiritual, una espiritualidad que dada su condición de totalidad, no se puede separar de su corporalidad. Es una espiritualidad que lo pone en relación con el mundo, con los demás y le plantea la apertura a Dios.³

Estos son los rasgos propios de la espiritualidad como realidad humana, no referidos a alguna religión en especial. Sin embargo, esta espiritualidad, profundamente humana y vital, es la base fundamental de la espiritualidad propiamente cristiana.

El planteamiento de la espiritualidad, en esta perspectiva, supone reconocer en Jesús la fuente y criterio para conducir la propia existencia, del mismo modo que el Espíritu actuó y orientó la vida de Jesús. En la dinámica existencial del cristiano, esta experiencia no ocurre linealmente; hay una lucha y un constante vaivén: por una parte, la conciencia y seguridad de la presencia que invita, llama y conduce desde el amor y, por otra, los acontecimientos diarios de la vida que nos hablan, nos interpelan, y que, en ocasiones, nos bloquean o nos envuelven para hacernos perder el horizonte de una comprensión integradora y promotora de pensamientos y acciones con sentido desde Dios.

Desde esta perspectiva, se nos presenta la alternativa de concebir y vivir la vida como un espiral en ascenso, que, desde la aceptación vital de lo concreto y real que somos y desde nuestra situación particular de vida, nos invite a recorrer nuestros pasos, como búsqueda personal de las raíces desde el fondo de nuestro ser. Allí, en su centro, se va poniendo en evidencia la acción transformadora de Dios y la presencia liberadora de Jesús. Sólo así es posible superar las dependencias y esclavitudes que nos pueden envolver en medio de nuestra condición humana. En este sentido, la espiritualidad se hace profundamente liberadora; primero, de la persona en particular, para constituirla luego en promotora de liberación hacia otros.

Según lo anterior, la vida se debate entre la libertad y las dependencias, porque somos proyecto, porque hay realidades y situaciones que oprimen y esclavizan y porque no es posible vivir en el espíritu al margen de ellas. La auténtica espiritualidad cristiana integra lo místico y lo profético, algo así como la contemplación y la acción consecuente.

Itinerario dialógico con la historia

Sin duda alguna, lo espiritual está relacionado directamente con la vida, por lo cual es preciso indagar en su historia para entrever las razones por las cuales las sociedades de hoy tienden a excluir lo religioso de lo espiritual, y acercarnos a los orígenes de la separación entre espiritualidad y teología.

Sus comienzos

En su origen, no hay más que una espiritualidad; sin embargo, debido a la diversidad de formas de acceder al Evangelio, se plantean modalidades y mentalidades distintas en torno de ella.

La espiritualidad cristiana nació en medio de una expectativa escatológica: Jesús, que introdujo el Reino de Dios en la historia, propuso a su vez la llegada del Reino de Dios: el acto final de Dios en la historia. Esta realidad plantea dos exigencias: una de carácter ético, que es vivir la verdad; y otra de carácter personal, interrelación dirigida a la unión con Dios en el amor.

La vida de los primeros cristianos se inspiró en los acontecimientos centrales de la existencia de Jesús: pasión, muerte y resurrección. De esta manera, la espiritualidad cristiana se constituyó, en su origen, como un itinerario hondamente arraigado en la historia, encarnado, difícil, doloroso, que pasa por la experiencia de la debilidad.

Según Zizioulas⁴, el Espíritu se hizo presente cuando los primeros cristianos evidenciaron la demora de la parusía. El "paráclito" sería ahora la fuerza del camino cristiano hasta la venida de Cristo. Cuando Pablo utilizó el adjetivo "espiritual" (πνευµατικοσ) reconoció al portador de los dones del Espíritu. A la vez, a través de sus cartas, hizo explícito el amor como la forma más elevada de espiritualidad, en cuanto el Espíritu es comunión. De esta manera, la espiritualidad cristiana, desde sus fuentes, es una cuestión comunitaria en la que el individualismo no tiene lugar.

Es así como la Iglesia primitiva se sintió animada por el Espíritu Santo y como sus reflexiones y escritos fueron el fruto de una experiencia espiritual comunitaria muy fuerte, la cual hizo que no se planteara una distinción y diferencia entre teología y espiritualidad. La teología naciente fue una reflexión orante, que emergió y halló todo su sentido en la experiencia de fe de la comunidad:

Así, como en el origen de la filosofía hay un acto de admiración ante el ser, en el origen de la teología hay un acto de admiración ante el misterio que se manifiesta para hacernos partícipes de su misma vida. Hay pues un acto fundamental que precede al conocimiento reflejo del sujeto creyente, y es el que provoca la aparición de la admiración, es decir, el acto de gracia mediante el cual Dios llama a cada uno a la fe.⁵

En esos primeros tiempos, la naciente teología estuvo arraigada a una comunidad orante, fortalecida por la presencia del espíritu y la certeza de la resurrección, por lo que hubo una fuerte unidad entre teología y espiritualidad.

Sin embargo, la relación con el mundo pagano hizo surgir diversos matices y tendencias, desde las posiciones apologéticas hasta acomodaciones y extrapolaciones que resultaron opuestas al Evangelio.

Aun así, la espiritualidad cristiana marcó su sello particular en la primera parte de su historia: era una espiritualidad de carácter comunitario que se vivía desde lo cotidiano y desde lo marginal, y que pocos se atrevían a vivir hasta sus últimas consecuencias; era un estilo de vida que -desde una experiencia fuerte de encuentro con el Resucitado- generaba sólidas convicciones y experiencia de comunión, y se expresaba en un amor a toda prueba y sin condiciones.

Siglos IV a VII

A partir del siglo IV, con el paso de la Iglesia a una situación de preferencia y el inicio del proceso de expansión del cristianismo, se comenzó a gestar la vida religiosa (monacato) junto con el pensamiento teológico y orante de los padres de la Iglesia.

Desde la perspectiva de los estudiosos del tema, como Daniel de Pablo Maroto (1990), la espiritualidad cristiana de los siglos IV a VII estaba fundada en el estilo de vida de los hombres (posteriormente, también de las mujeres) que decidieron huir al desierto y alejarse de las ciudades para poder vivir su vocación y llamada al bautismo.

La vida espiritual se arraigó en la Sagrada Escritura. La mayoría de los monjes procedía de familias de campesinos analfabetos que conocieron la Sagrada Escritura escuchando la lectura que de ella hacían los monjes cultos. Así orientaron su oración: la lectio divina. Entre los monjes cultos, que se acercaron a la Sagrada Escritura y extrajeron de ella reflexiones teológicas y sabiduría de vida, surgieron los ambientes en los que nació la teología patrística.

Entre los siglos IV y VI, San Agustín, los escritos areopagitas y Gregorio Magno orientaron un estilo de vida espiritual, y ejercieron una influencia decisiva en relación con expresiones posteriores, como fue el caso de la espiritualidad renano-flamenca y española.

La contribución de los padres de la Iglesia y de la vida monástica resultaron decisivos, pues permitieron que la espiritualidad estuviera muy ligada a la reflexión teológica naciente. Los escritos de esta época presentan gran riqueza, y se han convertido en fuente de futuras obras maestras de la espiritualidad.

Siglos VIII a XIII

Fue una época de transición, a la vez que semillero de la espiritualidad popular de los siglos posteriores hasta hoy, y simbiosis de la espiritualidad cristianopagana.

En este período, la espiritualidad pasó por diversidad de expresiones, desde los semilleros de espiritualidad popular, las reformas monásticas y el surgimiento de las órdenes mendicantes hasta el cuestionamiento de la espiritualidad, como presupuesto del quehacer teológico en la escolástica naciente.

Con el advenimiento progresivo de un interés intelectual y racional, influenciado por la reflexión filosófica, la espiritualidad fue variando poco a poco su lugar en el quehacer teológico. El método analítico y discursivo dio paso a la especulación racional en teología, para abrir campo a grandes reflexiones y construcciones.

Todo esto ocurrió entre los siglos XII y XIII, con el surgimiento de la teología especulativa y con la espiritualidad spiritualité. Al decir de los historiadores, ésta surge cuando la teología olvida su referente espiritual. Según Guerra (1994), se fue generando poco a poco una teología muy preocupada por decir la palabra exacta, una dogmática que se hizo polémica (entre escuelas), una moral que se hizo casuística y una espiritualidad de corte pietista. Desde este momento, la santidad se separó de la teología, e incluso se llegaron a plantear posturas en torno de una teología no creyente.

Empezó a abrirse el abanico de diferentes tendencias y matices, de espiritualidades diversas, desde las más situadas y encarnadas, hasta las expresiones pietistas y las más especulativas (escuela de San Víctor).

Quizás esto explique, en parte, las razones por las cuales tomaron fuerza otras formas de espiritualidad, entre ellas, la espiritualidad popular cristiana, cuyo centro era el sujeto, la oración y el sacrificio orientados a la santificación y la perfección individual. A su vez, las conversiones en masa provocaron una vivencia superficial, ignorancia y pasividad expresadas en la práctica de ritos externos, supersticiones y pietismo.

Este fenómeno de separación entre espiritualidad y teología provocó, en parte, lo que José María Castillo⁶ denomina la alienación de la fe, un proceso en el cual la experiencia espiritual existencial es progresivamente desplazada hacia la ideología. Ello genera una especie de esquizofrenia. Ésta parte de una experiencia fuerte y definitiva de Dios en la vida, la cual soporta ideas y pensamientos que coexistan con otros criterios de verdad que van afianzando un estilo distinto de vida. De esta manera, se termina pensando de un modo y viviendo de otro.

En medio de tal problemática, en la época anterior a la reforma surgieron hombres y mujeres que, sobreponiéndose a las estructuras propias del momento, lograron plantear con fuerza una forma de vivir la espiritualidad. Entre ellos se encuentran San Bernardo de Claraval, Francisco de Asís y Clara de Asís.

Siglos XIV a XVII

Entre los siglos XIV y XVI emergieron dos escuelas de espiritualidad que marcaron la historia y se constituyeron referentes. Se trata de las espiritualidades renano-flamenca⁷ y española. La primera, propuesta como una fusión entre la espiritualidad popular y otra más elitista. Surgió en medio de un ambiente de confusión: asociaciones de laicos separados de la Sagrada Escritura, la patrística y la liturgia. Planteó la posibilidad de hacer el camino hacia Dios a través de un viaje al fondo del alma, el cual implica el desasimiento ⁸, para permitir que Dios emerja desde la nada de la criatura. De esta manera, el camino espiritual tiene dos momentos, uno de negación y desasimiento, y otro de unión que transforma. Los maestros espirituales fueron Eckhart, Juan Tauler y Enrique Suso.

Por su parte, la escuela española de espiritualidad tuvo sus inicios en el siglo XV, con las reformas de numerosas órdenes religiosas (franciscanos, benedictinos, dominicos, agustinos, carmelitas, entre otros). En su momento cumbre, se destacaron las aportaciones de los grandes maestros: Juan de la Cruz y Teresa de Jesús, y con ellos Ignacio de Loyola, Juan de Ávila y Fray Luis de Granada. Durante esta época, se comenzó a hablar de dos modos de vivir la espiritualidad: la ascética y la mística.

La ascética como didáctica de un camino, como moralización de la vida: exposición tematizada de las virtudes, del propio conocimiento como camino para la mística. La mística como sueño supremo de una raza extremosa y soñadora, descubridora y conquistadora.⁹

A finales del siglo XIV, surgió en los Países Bajos una corriente de espiritualidad como reacción al intelectualismo de la escuela renana. Se trata de la devotio moderna, que planteó un estilo de espiritualidad más afectiva, popular y moralizante, con expresiones externas de piedad, apoyadas por objetos y símbolos religiosos. Es la devoción del corazón, profundamente subjetiva y orientada a la humanidad de Cristo y deseosa de imitar su ejemplo. Propone un estilo de oración metódica, examen de conciencia y meditación, de cara a la búsqueda de una vida virtuosa. La obra más representativa fue La imitación de Cristo de Kempis.

Este planteamiento de la devotio moderna afianzó aún más la separación entre teología y espiritualidad, entre razón y vida de fe.

La espiritualidad propuesta por la Reforma, en el siglo XVI, se orientó hacia la recuperación de las fuentes en la Sagrada Escritura, y su acercamiento al creyente a través de la lectura, la pintura, el teatro, y muy especialmente a través de la predicación. Se planteó una espiritualidad que -soportada en la Sagrada Escritura- se ponía al servicio de los demás. Sin embargo, en el ambiente de la Reforma se hablaba más de piedad que de espiritualidad, debido a que esta última se identificaba más con cierta clase de personas.

Durante el siglo XVII, Francia se convirtió en el escenario de espiritualidad en Europa. Se destaca la renovación de la piedad marcada por los maestros espirituales en medio del temor por la presencia de movimientos heterodoxos y de la Inquisición. En este período, se comenzó a observar la decadencia de la mística y el énfasis en la ascética, con la elaboración de manuales al alcance de la gente. Esto implicó una fisura que se fue ampliando entre ascética y mística, concebidas cada una tan sólo como una parte del itinerario espiritual.

Paradójicamente, el siglo XVII planteó la consolidación de una cierta autonomía de la espiritualidad, al producirse el nacimiento de la teología espiritual y elaborarse manuales en los cuales la vida espiritual era planteada en tres momentos, llamados vías: purgativa, iluminativa y unitiva. Las perspectivas y posturas de los autores de estos manuales fueron en general cerradas, frías y rígidas, lo cual marcó la diferencia con los clásicos españoles de los siglos XV y XVI.

Siglos XVIII a XX

Según De Pablo Maroto¹⁰, el XVIII y el XIX fueron los siglos de la espiritualidad de la Ilustración y de la Restauración, respectivamente.

El siglo XX se distinguió por una fuerte producción en el campo de la espiritualidad. Sin embargo, es necesario caracterizar los avances y planteamientos anteriores al Concilio Vaticano II y lo que ocurrió después.

Castellano Cervera¹¹ señala a tres autores que en planteamientos previos al Concilio -que manteniendo el formato de manuales, así como el uso de las categorías ascética y mística del período anterior- dieron un paso decisivo hacia la renovación de la espiritualidad y su reflexión. Tales autores son Bouyer, Thils y Urs von Baltasar. En sus obras se destaca, como novedad, una mayor sensibilidad ante las fuentes, una sensibilidad bíblica y litúrgica, una apertura al humanismo, al mundo a las diversas vocaciones eclesiales, una espiritualidad abierta a la vocación universal, a la santidad, a la amplitud didáctica entre la moral y la espiritualidad cristiana, y a la necesaria unidad entre teología y santidad, de cara a una teología más sapiencial, que surge de la experiencia, y a una santidad más afianzada en la revelación.

Como dato interesante de este período preconciliar, se destaca la introducción oficial de estudios sobre ascética y mística en los seminarios y, por tanto, la sistematización de todo lo relacionado con la espiritualidad; no obstante, este surgimiento planteó su dependencia de la teología moral, con todas las limitaciones de expresión propias de ese momento.

El Concilio, en medio de la evidente priorización de otros asuntos que así lo requerían, recogió una de las novedades de la reflexión sobre espiritualidad planteadas antes: la integración de la teología y la espiritualidad desde la revelación. Esto se confirma en la constitución Dei Verbum (Nos. 2 y 8). Esta novedad abrió las posibilidades a una teología más sapiencial y a una espiritualidad fortalecida. El Concilio, al hacer su apuesta por el ser humano, abrió las posibilidades a una espiritualidad más encarnada; en palabras de Pablo VI: "La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio: una simpatía inmensa lo ha penetrado todo."¹²

Aspectos y desafíos de la historia de la espiritualidad

El diálogo con la historia de la espiritualidad (ligada a la historia de la teología, la mística y la teología espiritual) ha permitido identificar algunas buenas razones para explicar la tendencia actual a separar espiritualidad y religión. Verdaderamente, el progresivo repliegue de la teología en torno de preocupaciones doctrinales, dogmáticas y apologéticas fue generando una ruptura que hoy consolida una gran separación y que genera estilos diversos de vivir la espiritualidad.

Incluso a pesar de las corrientes teológicas renovadoras, de las luces aportadas por el Concilio, de las teologías emergentes, de las nuevas propuestas teológicas y espirituales integradoras, podría afirmarse que hoy subsisten posturas y modos diferentes de concebir lo religioso y lo espiritual dentro del cristianismo, como consecuencia de las grandes diferencias educativas, económicas, sociales y culturales: desde aquellas que logran integrar los aportes y nuevas reflexiones teológicas y espirituales como desafío y atractiva invitación en medio de un mundo complejo, diverso, cambiante y desafiante, pasando por las que, ancladas en la mentalidad de los manuales del siglo XVII se afianzaban en prácticas pietistas y en posturas moralistas, hasta las posturas que vibran con el mundo de lo esotérico, de las ofertas de una espiritualidad que vende productos, se acomoda a las circunstancias y margina cualquier interés de corte religioso explícito.

Por ser la espiritualidad un asunto central en la vida de todo ser humano, la espiritualidad cristiana en particular entraña múltiples riquezas y posibilidades que no pueden desconocer la evolución histórica, las incidencias socioeconómicas, las otras religiones y credos.

Esta primera parte de la reflexión ha delineado un itinerario dialogante con la historia y ha recogido las demandas de la espiritualidad cristiana hoy.

ESPIRITUALIDAD: TENSIONES ANTROPOLÓGICAS

En concordancia con la dimensión humana de la espiritualidad planteada previamente, y luego de rescatar de la historia el itinerario de la espiritualidad cristiana, resulta pertinente profundizar en la perspectiva antropológica y precisar sus diversas tensiones y proyecciones.

El Concilio ya planteaba como exigencia una reflexión teológica enraizada, encarnada en lo humano tal y como lo sugiere la constitución Gaudium et spes, GS, 3: "Es la persona humana la que hay que salvar, es la sociedad humana la que hay que renovar." Su apuesta por la persona permite un acercamiento existencial a la espiritualidad.

Uno de los puntos más fundamentales para valorar hoy la espiritualidad es la relación que existe entre espiritualidad y antropología. Difícilmente puede hacerse hoy un planteamiento de espiritualidad y mucho menos de mística, que no tenga conexión con la antropología (...) A veces se hace descansar la espiritualidad en consideraciones piadosas; y cuando se la ve sin base humano-teológica pierde toda su credibilidad.¹³

La búsqueda del ser interior, el despertar de la sensibilidad y la apertura total a los valores esenciales plantean una exigencia en la comprensión antropológica de la espiritualidad, y se constituyen en el medio sin el cual se hace inalcanzable la realización humana. "Se trata de alimentar un sentido profundo de unos valores por los que vale la pena que sacrifiquemos nuestro tiempo, nuestras energías y, en último término, hasta la propia vida."¹⁴

Si se asume al ser humano, si se profundiza en su complejidad, pero al mismo tiempo en su polaridad, en simultánea unidad se abre el horizonte trascendente. Es decir, hablar de Dios implica necesariamente tomarse en serio el antropos precisamente como lugar teológico, siendo este el fundamento primordial de la espiritualidad. "Se puede considerar como una evidencia ontológica la de que el ser del hombre, al igual que todo lo finito, remite a Dios, y sin relación con el ser de Dios sería incomprensible."¹⁵ O en palabras del propio Concilio Vaticano II, "la razón más alta de la dignidad humana, consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios" (GS, 19).

La espiritualidad como campo de tensión dialéctica

Una antropología de la espiritualidad no se limita a un discurso lineal o amorfo, sino implica ahondar en diversas categorías, que en sus interrelaciones muestran la complejidad y la tensión dialéctica¹⁶, donde algunas se complementan, otras se contraponen, y otras muestran la fuerza de una frente a la otra.

La espiritualidad, desde esta mirada antropológica, plantea tensiones: algunas entran en diálogo y permiten una articulación y síntesis; otras, por el contrario, se manifiestan como opuestas, por lo que se requiere elaborar nuevas alternativas.

Así, desde la certeza de no agotar a través de esta elección el complejo mundo de la espiritualidad, o más bien de la humanidad, seguramente el lector encontrará nuevas opciones y comprensiones.

Éstos han sido, por ahora, nuestros hallazgos y el horizonte de comprensión por el cual hemos optado. A continuación se describen, una a una, las tensiones antropológicas propias de la espiritualidad.

Entre la dualidad y la integralidad

Para muchas personas, el término espiritualidad hace referencia a una distinción y oposición con lo material, con las cosas terrenas, con lo práctico y lo concreto, y lo espiritual es algo abstracto, ideal, de otro mundo. Dentro de este lenguaje dicotómico es habitual que lo material se vea como algo poco noble e incluso despreciable. Estamos aquí ante una estructura típicamente dualista, que desintegra a la persona y que hace de la ruptura entre fe y vida uno de los dramas de nuestro tiempo. Una antropología dualista opone las dimensiones diferenciadas material-espiritual, individuo-comunidad, natural-sobrenatural.

Esta concepción de espiritualidad se preocupa directamente de la vida del alma, e indirectamente de precisar que el cuerpo no debe entorpecer la evolución de aquélla. El objetivo de la espiritualidad no tiene nada que ver, entonces, con el campo inmediato de lo corporal, el trabajo, el dolor, el placer y la sexualidad, dimensiones fundamentales a la hora de tener un horizonte antropológico serio para abordar el tema.

Desde una visión integral, la espiritualidad cuenta con la identidad completa de la persona, que incluye: la dimensión psicológico-subjetiva, la dimensión psicosocial, la dimensión existencial, la dimensión espiritual. Y tomar conciencia de que el hombre, sin ser mero proceso, es un ser en proceso, que debe realizarse como persona en unidad progresiva; que tiene que asomarse siempre a nuevas profundidades en su vida; que siempre puede encontrarse en ella con algo más sorprendente. Es imprescindible el conocimiento de cada persona y sus características. ¹⁷

Precisamente, la manifestación más evidente de la espiritualidad es lograr la coherencia entre todas y cada una de estas dimensiones. El ser humano encuentra sentido a su existencia cuando logra armonizarlas. El gran drama humano es no hallar concordancia entre lo que se dice, se hace y se es, lo cual ocasiona esquizofrenia existencial y un evidente sin sentido.

Desde esta concepción, la espiritualidad impregna todas las dimensiones de la persona y no pertenece exclusivamente a lo trascendente, sino cohesiona y potencia todas y cada una de ellas.

Hay que seguir articulando -tanto en la reflexión como en la práctica- esta integralidad, sin la cual cualquier proceso de crecimiento humano quedaría incompleto.

En nombre de la prioridad concedida a la razón hemos descuidado gravemente la importancia de la afectividad, de la intuición, de la fantasía, del simbolismo. O entonces, en nombre de la importancia concedida a la afectividad, la dimensión racional queda peligrosamente abandonada, perdiéndose la persona en el inmediatismo de las respuestas provenientes de la emoción o del sentimiento. En nombre del valor concedido al alma, bien sabemos como ha sido despreciado el cuerpo en cierto tipo de ascética. O, por el contrario, resaltar el valor del cuerpo ha sido frecuentemente acompañado del descuido de la dimensión espiritual.¹⁸

Entre lo ascendente y lo descendente

Existe una idea generalizada de que somos herederos de una percepción de lo trascendente más desde arriba que desde abajo.

Una espiritualidad tradicional -como la corriente renano-flamenca y española- ha definido el encuentro con lo trascendente como un camino de perfección y de santidad, "un proceso de ascensión con más o menos dificultades, como un logro del esfuerzo humano"¹⁹, más por mérito propio que por gratuidad divina.

Pero existe otro camino para acceder a Dios y es, paradójicamente, la vía de la realidad y la evidencia de la necesidad. Precisamente por una evidente insignificancia existencial se manifiesta allí el misterio, en la sombra, en lo frágil.

Tal y como afirma Grün²⁰, sólo el descenso a nuestra propia miseria puede abrir horizontes para vislumbrar lo infinito en lo finito. La contradicción evidente de la vida espiritual consiste en experimentar la fuerza de Dios en nuestra flaqueza (2Co 12,9).

Esta es la condición humana, finita e infinita, fragilidad y posibilidad, límite y eternidad. Pero sólo podremos aprovecharla y potenciarla en la medida en que seamos conscientes de esta condición como seres humanos.

Entre la quietud y el dinamismo

La espiritualidad no se puede entender como un estado de pasividad infinita, donde la ausencia de movimiento, de desgaste, es lo ideal, y donde lo dialéctico, lo procesual, no tiene cabida.

El quietismo es un peligro real como cesación de toda actividad mental. Lo enseñan o fomentan algunos diletantes de pocas luces que creen que la mística consiste en vaciar la mente hasta dejarla completamente en blanco y convertirse en un zombi. Haciendo estrictamente nada y perdiendo el tiempo.²¹

La espiritualidad implica un proceso silencioso, pero, al mismo tiempo, activo y fecundo, pues involucra las fuerzas profundas tanto de la actividad como de la integralidad humana. Por ello, tiene en cuenta la dinámica existencial, y hace presencia en el proceso de crecimiento, en medio de las crisis y los cambios, los ascensos y descensos existenciales.

Tan necesaria es la quietud como el movimiento; de hecho, la primera es fuente de la segunda: una y otra se implican mutuamente. Para comprender la quietud, recurriremos a categorías de Santa Teresa: "Consiste en permanecer sentado y en silencio, mientras los pensamientos fluyen por sí solos, entrando y saliendo, dejándolos ir, para no distraer la llama de amor que arde apaciblemente en lo más hondo de ti."²²

Es a través de esta quietud que se percibe la gratuidad del Trascendente, donde se fomenta todo un dinamismo sin el cual se perdería cualquier dimensión espiritual: "El verdadero místico parece no estar haciendo nada; ese aparente 'no hacer nada' es de hecho una elevada forma de actividad, sin embargo no es una suspensión de actividad, sino una nueva especie de la misma, silenciosa, potente y fecunda."²³

Entre la encarnación y la sensualidad

Resulta diciente la frase famosa de Simone de Beauvoir: "Cuando descubrí lo sensible, dejé de creer en Dios, pues él me privaba de la Tierra." Porque no puede entrar en contraposición la corporalidad y la espiritualidad, si se concibe al ser humano de manera integral.

Los sentidos o el placer no pueden ser ajenos o percibirse, incluso, como enemigos de la espiritualidad. El planteamiento que ofrecen tanto Müller como Grün consiste precisamente en que la sexualidad es un camino de realización espiritual.

La espiritualidad es ante todo un despertar de los sentidos, de nuestra sensibilidad, y potencia lo único concreto que poseemos: la corporalidad. Una espiritualidad encarnada nos permite acceder a nuestra propia esencia, a nuestra propia humanidad. "La actitud positiva hacia nuestros sentidos es una importante condición previa de toda espiritualidad viva. Según San Buenaventura, Dios entra en nuestras vidas y se acerca a nosotros a través de los sentidos. A Dios lo conocemos también sensualmente."²⁴

Sexualidad y espiritualidad en el ser humano son caras de la misma moneda; es imposible ser espiritual sin ser sensible, y viceversa. Es claro que entre más se trabaje el tema de la espiritualidad en cualquier persona, se es más sensitivo y abierto a la vida; en palabras de Grün:

La sexualidad y en simultánea la espiritualidad es la fascinante fuerza que nos invita al amor y a la vida, al eros, al ágape, pero si la reprimo, ella se encargará de encontrar un resquicio a través del cual manifestarse y hacerse notar. Entonces me pillará desprevenido y no me dará la oportunidad de abordarla de manera creativa.²⁵

Nostalgia de trascendencia y necesidad de comunión se conjugan y se concretan en la realidad corpórea de la persona. El deseo profundo de encontrarse con el otro, de entablar diálogo y, paulatinamente, de irse acercando para abrazarse, son manifestaciones profundas, tanto de la espiritualidad, como de la sexualidad. Por tanto, "una actitud positiva hacia la espiritualidad puede ayudarnos a tener una experiencia más profunda de la sexualidad".²⁶

Según Donald Cozzens, las experiencias de intimidad y trascendencia son anhelos tan profundamente arraigados en nosotros, que terminan llevándonos de manera indefectible a la unión con Dios. Por experiencia de intimidad, Cozzens entiende la unión con otra persona; por trascendencia, la experiencia de unión con la creación. La combinación con ambas experiencias -intimidad y trascendencia- lleva finalmente a Dios.²⁷

Entre lo femenino y lo masculino

Una visión antropológica de la espiritualidad quedaría incompleta sin una comprensión del ser humano desde lo femenino y lo masculino. Se trata de trascender los conceptos de varón-mujer a través de los cuales, ciertamente, se concretan estas perspectivas, para ubicarlas en un horizonte más amplio. La persona en sí misma cuenta con ambas dimensiones que debe desarrollar y poner a dialogar en su proceso de crecimiento. Lo femenino se potencia desde lo masculino y viceversa; negar cualquiera de los dos es desequilibrar toda la fuerza que desde allí se despliega.

La sabiduría de Oriente ha permitido -de alguna manera- a Occidente reconciliarse con este aspecto, cuando habla del yin y el yang como fuerzas humanas y del cosmos. Igual ha sucedido con el aporte de la teología feminista, que evidencia la importancia de visibilizar lo femenino como medio de humanización.

Hoy es evidente que las culturas, especialmente la de Occidente, están buscando más equilibrio y más unidad: el varón no es simplemente cerebro (inteligencia) ni tampoco la mujer es sencillamente corazón (sentimiento). Las viejas civilizaciones del Oriente ya conocieron esta realidad que en el mundo chino llamaban yin yang (elementos opuestos pero complementarios).²⁸

Posteriormente, C.G. Jung, discípulo de Freud, lo expresó, al decir que en cada Adán existe una Eva miniatura (animus-anima), y en cada Eva, un Adán en pequeño (anima-animus). Louis y Sahuc, desde la psicología, han explicado la no diferencia entre varón y mujer por razón de la inteligencia o del sentimiento. Uno y otra poseen los dinamismos de la inteligencia y del sentimiento; sólo los diferencia la forma como la espontaneidad y la reactividad se manifiesta en ellos.²⁹

Este aspecto tiene implicaciones serias cuando hablamos de espiritualidad, ya que si existe coherencia con el hilo de la reflexión, desde lo corporal, desde lo cotidiano, desde lo relacional y desde lo simbólico, nuestro encuentro con lo trascendente siempre estará matizado por nuestra condición sexuada, que implica vivir ese encuentro con el misterio personal, comunitario y divino, desde la identidad femenina y masculina, de manera integrada, y habiendo superado los biologicismos.

Aspectos para tener en cuenta

Los lenguajes limitados traen como consecuencia una reducción antropológica que al absolutizar alguna dimensión de la persona humana distorsiona su realidad, y consecuentemente, la comprensión de lo trascendente.

No se puede pensar en una espiritualidad que responda a contextos reales sin el constante diálogo con la única realidad posible: la humanidad misma, porque es ella la que interpela e incluso cuestiona esa relación con lo trascendente, así como la consecuente construcción social y comunitaria.

En esta perspectiva, se profundizará en otro aspecto de la espiritualidad: el tema bíblico, que recoge y fundamenta muchos de estos elementos antropológicos.

ESPIRITUALIDAD: UNA MIRADA BÍBLICA

La visión sobre la espiritualidad en perspectiva bíblica implica abordar las distintas comprensiones y algunas claves de acercamiento.

Diferentes comprensiones de la espiritualidad en perspectiva bíblica

Desde la variedad de escritos y reflexiones sobre el tema y desde lo que la historia atestigua, es posible inferir al menos tres comprensiones de la espiritualidad: como vida inspirada, como quehacer orante y como modo de hacer teología.

Como estilo de vida inspirado en la Sagrada Escritura

Es la experiencia del pueblo de Israel y de las primeras comunidades cristianas, que en el transcurso de la historia y en medio de dificultades y posibilidades han sido la opción explícita de muchos creyentes. Desde esta comprensión, la espiritualidad es el ámbito en el cual todo creyente está llamado a vivir su fe; es la originalidad de la vida según el Espíritu de Dios; es seguimiento; es itinerario de salvación con todas sus implicaciones y consecuencias.

Como quehacer reflexivo, orante de la Sagrada Escritura

La espiritualidad, desde esta mirada, se expresa en escritos, producciones poéticas y musicales, como fuente de reflexión y de oración para muchos cristianos. Aquí se ubican muy bien el estilo tan propio de los padres de la Iglesia y de la tradición monástica de la Edad Media, en su empeño por hacer de la Biblia una fuente permanente que alimenta la vida.

En la historia de la espiritualidad cristiana, la Lectio divina ha desempeñado un papel muy importante como una forma de acercarse a la Biblia. Un monje cartujo³⁰ la concebía como una escalera que tiene cuatro peldaños: la lectura, la meditación, la oración y -por último- la contemplación. En uno de sus escritos se encuentra la clave de este acercamiento a la Sagrada Escritura: "Buscad leyendo, encontraréis meditando, tocad orando, entraréis contemplando."³¹

En la actualidad existen diversas modalidades de acercamiento a la Biblia como fuente de espiritualidad. Crecen los grupos y comunidades que se interesan por la Sagrada Escritura con disposición del corazón. La Lectio divina, la lectura orante, la meditación simple, son recursos de mucha actualidad en diversos espacios eclesiales. A su vez, existe una muy nutrida producción escrita como fruto y aliento de este ejercicio.

Como modo de hacer teología

Se puede comprender como modo de hacer teología referido e inspirado en la acción del Espíritu en la Biblia, en diálogo con la realidad de personas y comunidades, desde la segunda mitad del siglo XX.

Quienes se ocupan de este quehacer teológico se acercan a la Biblia desde muy diversas perspectivas. Se puede abordar la espiritualidad bíblica desde el Nuevo Testamento y, en perspectiva cristológica, desde el estudio del Jesús de los evangelios. Es el caso del teólogo José María Castillo.³² Autores como Nolan³³ y Gutiérrez³⁴ (con miradas diferentes)³⁵ realizan un recorrido por el Antiguo y el Nuevo Testamento para mostrar los énfasis y novedad de cada uno en relación con la espiritualidad.

Klaus Berger, monje cisterciense, en su estudio bíblico, extrae y resalta los símbolos e imágenes en el Antiguo y el Nuevo Testamento como fuente de espiritualidad hoy.

De las reflexiones de estos y muchos otros teólogos ha surgido la espiritualidad bíblica como disciplina de estudio.

Claves para comprender la espiritualidad en la Biblia

La noción de espíritu

Hablar sobre espiritualidad en la Sagrada Escritura implica comprender la presencia y la acción del Espíritu de Dios en la historia, en la realidad de hombres y mujeres encarnados. En el Antiguo y el Nuevo Testamento, el espíritu de Dios no se opone a lo material ni a lo corporal. Su oposición más bien se da en función de la decadencia, coacción e injusticia humanas. En el contexto bíblico, el espíritu de Dios hace referencia a la vida, la solidaridad, la fuerza y la acción salvadora.

Las palabras la ruah y pneuma remiten a viento, aire, aliento, respiración, cuyo significado denota vida. La ruah (espíritu) es potencia que sostiene, asociándose a la naturaleza, al ser humano y a Dios.

Vale la pena resaltar que el término hebreo ruah es femenino³⁶, mientras que su equivalente en griego, pneuma, es de género neutro; y su equivalente en latín, spiritus, es masculino. Estas expresiones no son excluyentes sino inclusivas.

E.A. Johnson³⁷ señala que en la trayectoria judía que se abrió tras la clausura del canon, el espíritu de Dios empezó a ser mencionado típicamente con el símbolo femenino de la shekinah ³⁸, término usado en los targumim ³⁹ y en los escritos rabínicos como sinónimo de la presencia divina entre el pueblo. La shekinah acompaña al pueblo a través del desierto -tras dejar atrás la esclavitud- y cientos de años después va al exilio.

En el Antiguo Testamento no existe una elaboración de la noción de Espíritu Santo como persona divina. No obstante, esta expresión se refiere al espíritu de Yahweh. En este sentido, el Nuevo Testamento demuestra una ampliación y profundización de este concepto, y logra una fuerte construcción de la doctrina sobre el Espíritu Santo.

Aunque en la Sagrada Escritura no aparece el término espiritualidad⁴⁰ como tal, sí es posible inferirlo haciendo el seguimiento a la expresión hebrea la ruah en su evolución en el Nuevo Testamento, con el termino griego pneuma.

Algunos rasgos de la espiritualidad presentes en la Sagrada Escritura

Acción profética

En sus escritos, Nolan⁴¹ señala que la espiritualidad bíblica se refiere a la acción del Espíritu de Dios en la vida de las personas.

La espiritualidad profética, por ejemplo, involucra mirar el mundo y reconocer las manifestaciones de la presencia de Dios en la realidad (Ez 7,1-2). Se trata de una espiritualidad reflexiva de quien contempla atento la existencia con los ojos de Dios, y es ágil en declarar todo aquello que no es inspiración del Señor. El profeta es capaz de anticipar el porvenir y mirar con ojos esperanzadores. Anuncia la utopía de un mundo nuevo fortalecido por el espíritu de Dios a partir de su propia vida.

Justicia y amor

En el Antiguo Testamento la espiritualidad se encuentra sujeta a la noción de justicia (mispat y sedakah), ya que el modelo de todo judío era ser justo. De hecho, el término justicia es un concepto profundamente religioso.

Dios interviene en la historia liberando al pueblo judío cautivo para realizar justicia y garantizar condiciones de vida para todos. Al israelita se le pedía respetar y practicar la Ley, y el espíritu que anima la Ley es la construcción de la justicia en medio del pueblo. En perspectiva neotestamentaria, el evangelista Juan nos dirá lo mismo en su primera Carta: "Ustedes saben que él es justo; reconozcan entonces que quien obra la justicia, ese ha nacido de Dios." (1Jn 2,29)

La espiritualidad en el Nuevo Testamento se caracteriza por el amor que supera la esfera individual de las personas. Justicia y amor están intrínsecamente relacionados con el testimonio de Jesús a través de sus actos y expresiones. De ahí que el criterio para determinar lo que es justo de lo injusto no es exclusivamente la Ley mosaica; el criterio es la preocupación espontánea de un corazón movido por la misericordia: "Se le acerca un leproso y [arrodillándose] le suplica: Si quieres, puedes sanarme. Él se compadeció, extendió la mano, lo tocó y le dijo: Lo quiero, queda sano. Al instante se le fue la lepra y quedó sano." ( Mc 1, 40- 42)

Buena Nueva del Reino de Dios

La Buena Nueva del Reino de Dios y sus valores constituyen la esencia de la vida espiritual. En este sentido, la opción por el Reino va más allá de una cuestión individual, para vivirse como un asunto de comunidad desde la justicia y solidaridad.

Jesús experimenta la libertad del espíritu interiorizando los valores por los cuales vivió: la distribución de bienes⁴², la dignidad, la solidaridad humana, el servicio y la no dominación.

La espiritualidad como encuentro e itinerario

Para Gutiérrez⁴³, la espiritualidad es marchar en libertad, según el espíritu, a partir de un encuentro con el Señor. Dicho encuentro -experiencia espiritual⁴⁴- es el inicio de un camino.

En el Antiguo Testamento, el encuentro con Dios es fuente de vida espiritual, e implica caminar con otros hacia la libertad, la justicia y la posesión de la tierra ofrecida. Salir de Egipto es romper con la muerte para ir al encuentro con Yahweh. Es celebrar el amor de Dios y confirmar la opción asumida. Dicho de otra forma: se trata de un tiempo de prueba y de profundización en el discernimiento de Dios, quien libera de la esclavitud.

En el Nuevo Testamento, la búsqueda del camino del Señor es un tema central en los evangelios, y más aún en el libro de Hechos de los Apóstoles. De ahí que para Pablo el encuentro inicial con el Señor es el comienzo del discipulado o "caminar según el Espíritu". El término "espíritu" se refiere a la persona humana en su totalidad, a la persona que vive de acuerdo con la voluntad de Dios en filiación y fraternidad.⁴⁵ Caminar conforme al espíritu es rechazar el egoísmo, la humillación, la codicia y la idolatría y escoger el amor, la paz y la justicia.

Para la teología paulina, optar entre la vida y la muerte determina la existencia. Ser espiritual es poner la confianza en Dios y actuar en consecuencia. Caminar en la carne es negarse a servir a Cristo a causa de la autosuficiencia humana. Carne y espíritu no son esferas yuxtapuestas, sino principios de actividad que se entrecruzan en la existencia cristiana. La palabra carne, para él, está ligada al pecado, la ley y la muerte.

A partir de lo anterior, la Sagrada Escritura es fuente y referente fundamental para vivir la espiritualidad, clave sin la cual la labor teológica pierde su fuerza y fecundidad.

Aspectos para tener en cuenta

La espiritualidad en la Sagrada Escritura se encuentra profundamente relacionada con el Espíritu de Dios, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Dicho espíritu integra el ser de hombres y mujeres en todas las esferas de sus vidas, especialmente en lo relacionado con su ser y quehacer en comunidad. De hecho, en la Sagrada Escritura, la vida de las personas es un proyecto comunitario en el cual la solidaridad y la justicia son la manifestación propia de una vida personal conducida por el Espíritu.

La espiritualidad presente en la Biblia se muestra, entonces, como el cauce inequívoco desde el cual se puede advertir la presencia del Espíritu de Dios en nuestras vidas, con sus retos, ofrecimientos y reclamaciones. Desde esta mirada bíblica, la espiritualidad tiene una palabra que decir a los hombres y mujeres de hoy sobre los sistemas sociopolíticos y económicos, las relaciones humanas, la comunicación, el trabajo y la familia; igualmente, sobre la justicia y el amor, fuente de vida.

CONCLUSIÓN

El proceso de abordar el sentido y significado de la espiritualidad hoy nos ha permitido realizar una travesía desde consideraciones conceptuales, históricas, antropológicas y bíblicas en relación con el término "espiritualidad". Se han planteado interrogantes y nuevas búsquedas de construcción teológica.

El diálogo con la historia de la espiritualidad descubre razones para explicar el divorcio, aún vigente, entre espiritualidad y religión, espiritualidad y teología. A su vez, brinda elementos para comprender por qué hay un ramillete tan diverso de "espiritualidades", incluso en el seno del cristianismo.

Dicha mirada histórica ha sido confrontada sincrónicamente con algunas tensiones evidenciadas por una antropología existencial. Lo que prevalece de todo ello es la pregunta por lo humano, el sentido de lo humano, una espiritualidad que responda a los desafíos actuales, encarnada, sensible, solidaria, haciendo eco a la perspectiva bíblica e interpelando al quehacer teológico para que integre dichos elementos a su reflexión.

Por tal motivo, no es posible dejar planteada esta discusión sin enfatizar en que la labor teológica ha de comprender e interpretar el mundo desde los "signos de los tiempos", ha de asumir proféticamente el seguimiento de Jesús, el Cristo. Esto supone recuperar la sensibilidad por la vida, el rescate de la dignidad humana, la ternura por la creación, el valor de luchar por la justicia y la paz, la capacidad de vivir en comunión. Ello constituye, sin duda, un rasgo característico del aporte que la teología ha de brindar al mundo de hoy. Y es la expresión sublime y evidente de la acción del Espíritu de Dios en el mundo.

Pie de página

BIBLIOGRAFÍA

Boff, Leonardo. Espiritualidad, un camino de transformación. Madrid: Sal Térrea, 2002.        [ Links ]

Botero, Silvio. La sexualidad humana. Bogotá: San Pablo, 2001.        [ Links ]

Castellano, Cervera, Jesús. "La teologia spirituale nella chiesa e nel mondo di oggi." Teresianum, Vol. 52, No. 1-2 (2001): 811-869.        [ Links ]

Castillo, José María. El seguimiento de Jesús. Salamanca: Sígueme, 2004.        [ Links ]

Charpentier, Etienne. Para leer el Nuevo Testamento. Navarra: Verbo Divino, 1990.        [ Links ]

Cullmann, Oscar, La oración en el Nuevo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999.        [ Links ]

De Pablo Maroto, Daniel. Historia de la espiritualidad cristiana. Madrid: Editorial Espiritualidad, 1990.        [ Links ]

Espeche Gil, Vicente. "Qué es una espiritualidad." Revista Criterio 2318 (agosto 2006), http://revistacriterio.com.ar/art_cuerpo.php?numero_id=131&articulo_id=2534 (consultado el 10 de octubre de 2006).        [ Links ]

Espeja, Jesús. La espiritualidad cristiana. Madrid: Verbo Divino, 1992.        [ Links ]

Gamarra, Saturnino. Introducción a la teología espiritual. Madrid: BAC, 1994.        [ Links ]

Garrido, Javier. Proceso humano y gracia de Dios. Bilbao: Sal Terrae, 1996.        [ Links ]

Grün, Anselm, y Dufner, Meinrad. Una espiritualidad desde abajo. Un diálogo con Dios desde el fondo de la persona, Madrid: Narcea, 2004.        [ Links ]

Guerra Augusto, Introducción a la teología espiritual. Santo Domingo: Monte Carmelo, 1994.        [ Links ]

Gutiérrez, Gustavo, Beber en su propio pozo: en el itinerario espiritual de un pueblo. Sígueme: Salamanca, 1985.        [ Links ]

Habermas, Jürgen. Israel o Atenas. Madrid: Trotta, 2001.        [ Links ]

Johnson, Elizabeth A. La que es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista. Barcelona: Herder, 2002.        [ Links ]

Johnston, William. Enamorarse de Dios. Barcelona: Herder, 2005.        [ Links ]

Lafrance, J. El poder de la oración. Madrid: Narcea, 2000.        [ Links ]

Martínez, Enrique. Dónde están las raíces. Madrid: Narcea, 2004.        [ Links ]

Motto, Andrés. "San Vicente de Paúl y la corriente renano-flamenca." http://famvin.stjohns.edu/es/downloads/renano.pdf (consultado el 15 de octubre de 2006).        [ Links ]

Müller, Wunibald. Besar es orar. Santander: Sal Terrae, 2005.        [ Links ]

Navarro, Rosana. El lugar de la espiritualidad en la acción docente del teólogo. Bogota: Pontificia Universidad Javeriana, 2008.        [ Links ]

Nolan, Albert. "Espiritualidad bíblica. Espiritualidad de la justicia y el amor." Servicios Koinonia, Biblioteca, http://www.Servicioskoinonia.org/biblioteca/bibliodatos1.html?bibl01.1999 (consultado el 8 de junio de 2006).        [ Links ]

Salamanca, Pedro. "Teología para universitarios." Ponencia presentada en el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario y publicada por el Seminario Mayor de San José, Arquidiósesis de Bogotá, http://seminariobogota.org/Temas_estudio/Teologia%20para%20universitarios.htm (consultado el 11 de octubre de 2006).        [ Links ]

Schussler, Elizabeth. Los caminos de la Sabiduría: Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia. Santander: Sal Terrae, 2004.        [ Links ]

Sicre, José, Castillo, José, y Estrada, Juan. La Iglesia y los profetas. Córdoba: Almendro, 1989.        [ Links ]

Sudbrack, Josef. "Espiritualidad." En Enciclopedia Teológica, publicada por Sacramentum Mundi, 830 - 849. Barcelona: Herder, 1972.        [ Links ]

Stubbermann, Claire Marie. La mujer en Edith Stein. Burgos: Santos, 2003.        [ Links ]

Vélez, Consuelo. "Métodos en las teologías latinoamericanas." Estudios Aymaras, Serie 2, No. 68 (2003): 4-13.        [ Links ]

Viller, M., Cavallera, F. y De Guiberth, J. (comp.). Dictionnaire de spiritualite, ascetique et mystique. Doctrine et histoire. Sabbatini System. Tome XIV. Paris: Beauchesne, 1990.        [ Links ]

Zizioulas, John. "La comunidad cristiana primitiva." En Espiritualidad cristiana, Vol. I, 43-62, por Bernard McGinn y John Meyerdoff. Buenos Aires: Lumen, 2000.        [ Links ]