^* Artículo de reflexión basado en la tesis de teología "Teorías de la evolución dogmática: Contribución de X. Zubiri" (2002); un estudio amplio y sistemático de la relación anteriormente desconocida de X. Zubiri con la teología del misterio de O. Casel y V. Warnach consta en la tesis doctoral de teología "El ‘misterio deificante'. Contexto y fuentes del pensamiento teológico en el primer Zubiri: La mysterientheologie" (2005) y en posteriores publicaciones.
^** Licenciada en Filosofía, por la Universidad de Salamanca; Doctora en Filosofía, por la Universidad Autónoma de Madrid; Licenciada en Estudios Eclesiásticos, por la Universidad Pontificia de Salamanca; Licenciada en Teología, Especialidad Fundamental, por la Universidad de Catalunya; Doctora en Teología, Especialidad Dogmática, por la Universidad Pontificia de Salamanca. Profesora de Filosofía en el Instituto de Enseñanza Secundaria Joaquín Araújo, Fuenlabrada, Madrid (España). Correo electrónico: guillermina.dm@gmail.com

Fecha de recibo: 12 de noviembre de 2008. Fecha de evaluación: 1 de enero de 2009. Fecha de aprobación: 18 de febrero de 2009.

Resumen

Frente al moderno sentido intelectualista y dualista de revelación-tradición, la noción abstracta de su universalidad y la tripartición estanca de Escritura-tradición-dogmas definidos, se recupera, con Casel, el antiguo sentido realista, mistérico y unitario de parádosis o traditio como la actualización permanente de Cristo en la Iglesia. Desde aquí, se exponen las concepciones no relativistas de Schillebeeckx y de Zubiri sobre la universalidad histórico-concreta de la revelación transmitida en tradición, en particular, en el dogma definido, en cuanto actualización e identidad. Finalmente, se sugiere que el aspectualismo de Zubiri tiene un alcance metafísico y místico mayor que el perspectivismo de Schillebeeckx.

Palabras clave: Revelación, tradición, evolución del dogma, magisterio, misterio.

Abstract

In view of the present intellectualistic and dualistic approach to revelation-tradition and the abstract notion of its universality and also the closed tripartition of Scripture-tradition-defined dogmas, the old realistic, mysteric and unitarian sense of paradosis or tradition is recovered with Casel, and at the same time the permanent actualization of Christ in the Church. From this vantage point the non-relativistic conceptions of Schillebeeckx and of Zubiri on the historic-concrete universality of revelation transmitted in the tradition, in particular, in the defined dogma, as actualization and identity, is exposed. Finally, it is suggested that Zubiris's aspectualism has a wider reach than Schillebeeckx's perspectivism.

Key words: Revelation, tradition, evolution of dogma, Magisterium, mystery.

Resumo

Neste artigo expõe-se as concepções não relativistas do Schillebeeckx e do Zubiri sobre a universalidade históricaconcreta da revelação contada pela tradição em particular no dogma definido na atualização e a identidade frente ao moderno sentido intelectualista e dualista da revelaçãotradição, e a noção abstrata de sua universalidade junto à tripartição que detem a escritura, a tradição, e os dogmas já definidos. Os quais recuperam-se com Casel o antigo sentido realista misterioso que unido à paradósis ou traditio é a atualização constante de Jesus-Cristo na igreja. Para concluir o aspectualismo do Zubiri tem um alcance metafísico e místico maior do que Schillebeeckx.

Palavras Chave: Revelação, tradição, evolução do dogma, magistério, mistério.

INTRODUCCIÓN

El objeto de este trabajo es ahondar en el sentido místico del dogma definido y, por tanto, en la centralidad de la historia del dogma para la vida cristiana. Dicha cuestión lleva a profundizar en la vinculación intrínseca del dogma con la tradición y, en definitiva, con la Palabra de Dios. Este planteamiento exige analizar el concepto teológico de "tradición" -o revelación transmitida por la Iglesia- y en la articulación en ella del carácter universal de la revelación junto a la historicidad de las fórmulas dogmáticas en que se expresa.¹

Se soslayan dos concepciones opuestas totalmente insuficientes de esta cuestión: la racionalista-intelectualista y la historicista-relativista. La concepción racionalista defiende el carácter universal de la revelación, pero en sentido abstracto y ahistórico. Ello es debido a su noción también abstracta y ahistórica de revelación, de su transmisión y de su destinatario.

En efecto, en este enfoque la revelación se reduce a una notificación objetiva e intencional que Dios hace de verdades sobrenaturales a la inteligencia humana para ofrecerle un conocimiento especulativo y teórico; su destinatario son todos los hombres tomados en su unidad específica como seres racionales; y su transmisión es la perduración de las verdades reveladas, para lo cual bastaría la mera repetición inerte y mecánica.

La concepción historicista niega la universalidad y absolutidad de la revelación y afirma su mero carácter relativo a un contexto (histórico, social, cultural). Hay que señalar, por un lado, que la influencia en la teología de nuevas concepciones filosóficas como el historicismo y el vitalismo, opuestos al racionalismo, contribuye a enriquecer la comprensión del concepto de la revelación, de su destinatario y de su modo de transmisión.

Se subraya que la revelación es principio de vida no limitado a la inteligencia y cuyo fin es vivificar al hombre entero; su destinatario son todos los hombres en su concreción en cuanto seres históricos; y su transmisión de unos hombres que viven en una situación histórica a otros en una situación distinta no puede hacerse como mera repetición inerte y mecánica de fórmulas. Lo erróneo está en entender la transmisión como transformación de sentido a compás de la concreción histórica.

El enfoque teológico que aquí se adopta es el sentido paulino-patrístico de misterio, o actualización mistérica, tan fecundo en la comprensión de los sacramentos en su intrínseca relación con la acción histórica redentora de Cristo. De ahí la exposición, en primer lugar, de la aportación del principal teólogo del misterio, O. Casel (1886-1948), y, en segundo lugar, la de dos autores inspirados en él, E. Schillebeeckx (1914- ) y, sobre todo, X. Zubiri (1898- 1983), en quienes la revelación transmitida, o tradición, es misterio y actualidad.

Para ellos, la revelación no tiene una universalidad abstracta, sino su actualización "aquí y ahora", pero sin que la concreción histórica, e incluso personal, de la revelación signifique la disminución de su verdad absoluta, ni la relativización de la Palabra. Entre ambas posturas, el perspectivismo de Schillebeeckx y el aspectualismo de Zubiri, se sugiere el mayor alcance metafísico y místico -procedente de misterio- de la segunda.²

El benedictino alemán Casel -quien renueva la idea de que en el misterio del culto se actualizan o se hacen realmente presentes hic et nunc Cristo y sus acciones salvíficas, según el "modus essendi sacramentalis"- pone la base para ahondar en el concepto unitario de "tradición" desde la perspectiva del misterio o de la actualización mistérica.³

Su manera de concebir el misterio como una realidad, antes que el conocimiento de una realidad, lleva a Casel a rechazar vigorosamente la moderna noción, bajo la influencia del modo de pensar racionalista, de revelación y de tradición. Se opone al sentido intelectualista de revelación como la comunicación divina de un conjunto de verdades "misteriosas" que se dirigen, sobre todo, a la inteligencia para comunicarle conocimientos sobre Dios y la salvación.

En consecuencia, rechaza también el concepto de tradición como la transmisión desde antiguo, al modo de mera perduración, de esas verdades a todos los hombres, tomados en abstracto como la especie humana. Casel restablece el sentido paulino y patrístico de tradición, el cual explica a partir de su contexto originario utilizando, como medios auxiliares, el estudio filológico de parádosis o traditio (que proviene de tradere, que significa "entregar") y el uso del vocablo en los misterios helenísticos.

En primer lugar, Casel constata que en los misterios helenísticos la parádosis o traditio juegan un gran papel y tienen un sentido religioso y cultual frente a su relegación y al sentido científico y especulativo de la tradición en su tiempo. Pone de relieve que la traditio es la entrega física y personal que hace el mistagogo de lo necesario para el culto, con el fin de lograr la misteriosa soteria (salvación) y, recíprocamente, de recibimiento o apropiación de la misma por parte del myste o discípulo. Es una herencia guardada fielmente por el mistagogo y el myste, que se transmite a las generaciones ulteriores de modo concreto y por contacto de unos a otros, para conducirles a la iniciación en el misterio y la consiguiente incorporación en el círculo de elegidos.⁴

Por tanto, traditio y culto son inseparables: la traditio se realiza en el culto y lo que acontece en éste se manifiesta en aquélla. En suma, la traditio no es instrucción intelectual, ni recepción mental e inerte de enseñanzas; antes bien, la instrucción inicial orienta al myste a la contemplación de la divinidad en el misterio, que comporta un contacto real -no sólo intencional- con la divinidad manifiesta y un poderoso renacer a la verdad viva: a lo que se oye afuera se une la asimilación y el revivir interior.

En segundo lugar, Casel señala que en San Pablo el vocablo parádosis o traditio cristiana significa tamb ién algo entregado de uno a otro para posibilitarle su conformación con la vida divina, pero con la radical novedad de que aquello que se entrega y se recibe es a Jesucristo mismo. "Vivid, pues, según Cristo Jesús, el Señor, tal como le habéis recibido" (Col 2,6). Con el vocablo de traditio, San Pablo indica que se limita a entregar lo que él ha recibido, y no de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo el Kyrios, o del Pneuma de Cristo, (Ga 1,9-12, 1Co 11,23 y 1Co 15,3).

De este modo, pone la traditio en dependencia no de la sabiduría humana, sino del poder divino: el Pneuma de Cristo da el poder de recibir la parádosis divina y de conformarse en y con ella (1Co 2,4-5.10). San Pablo exhorta a guardar la tradición recibida, tanto de viva voz como por carta (2Ts 2,15), "mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros" (2Tm 1,13-14), no sólo recordándola mentalmente, sino realizándose en y por ella. Contrapone la tradición de Cristo a las tradiciones humanas (Col 2,8 y 1Ts 2,13), pues aquélla no es un logos de hombres, aunque transmitido por ellos, sino el logos de Dios que actúa en los fieles. Esto no excluye que el apóstol vive lo recibido de Jesucristo, lo recrea en su ser y así lo comunica. Finalmente, el fin de la traditio o parádosis es la deificación de quien vive la verdad que es Cristo mismo.

Por último, Casel halla en los santos padres la concepción paulina de que el Señor pneumático, el Kyrios, y no de un conjunto de doctrinas sobre él, es el objeto de la tradición, y que a partir de los apóstoles va perpetuándose como de padres a hijos en una sucesión neumática ininterrumpida.⁵ La Palabra en la Escritura y en la tradición participa de la virtualidad divina del misterio (sacramento)⁶, tal y como sugiere el hecho de que San Agustín denomine sacramentum audibile a la Escritura y a la predicación de la Palabra, o "el Señor presente" y "la boca de Cristo" a la Escritura, y también el que San Jerónimo establezca el paralelismo de la Palabra con la eucaristía al referirse a aquélla como "pan de Cristo y carne de Cristo" o "el cuerpo y la sangre de Cristo".⁷

Casel interpreta que así como en la eucaristía (y los misterios) Cristo y su acto redentor se actualizan, para que los fieles de otros tiempos participen de dicho acto, también en la traditio se actualiza Cristo, el Verbo divino, de modo que los fieles de otros tiempos se hacen contemporáneos de su revelación deificante. La traditio pone en contacto íntimo la realidad entera del fiel, y no sólo su inteligencia, con la realidad divina manifiesta, y de ese contacto real nace la gnosis o saber intimante y deificante. Por tanto, el papel de la tradición en la vida del cristiano es central, pues gracias a que éste se la apropia va viviendo la vida de Cristo y va deificándose e incorporándose a la unidad de su cuerpo místico.⁸

En conclusión, esta recuperación que hace Casel del sentido unitario de tradición, como perpetuación del misterio de Cristo, pone la base para profundizar en el sentido místico del dogma como momento intrínseco de la tradición integral y, por tanto, como actualización de la Palabra o presencia mistérica de Cristo en la concreción histórica de un acontecer.

La contribución sobre el concepto teológico del dogma que hace el dominico belga Schillebeeckx está en continuidad con la de Casel, en cuanto a la crítica a la interpretación intelectualista de revelación-tradición y a la noción abstracta de su universalidad, a la recuperación del enfoque realista del misterio y al uso de la categoría de actualización para explicar el sentido concreto e histórico de la revelación transmitida.

Por otro lado, el autor ofrece su concepción del dogma desde el enfoque gnoseológico del perspectivismo de la conciencia humana, según el cual la verdad reconocida por los hombres es -frente al universalismo abstracto- filtrada como en un prisma y depende del punto de vista concreto.

Si bien un cierto modo de entender el perspectivismo aboca a un "subjetivismo cultural" o a un "historicismo relativista", y en ocasiones así se ha interpretado alguna expresión de Schillebeeckx⁹, para este autor es "la manera con que nuestro conocimiento puede librarse del relativismo, a pesar de su limitación constitucional"; o con otras palabras, "la manera con que el conocimiento humano limitado puede orientarse hacia lo absoluto".¹⁰ Pues bien, según se ve a continuación, lo que aleja el perspectivismo del autor del relativismo es mantener el sentido de misterio del dogma.

Schillebeeckx parte, frente al racionalismo, de la prioridad de la experiencia sobre la razón: es la vía de contacto con la realidad y el fundamento del concepto racional, el cual es la experiencia en el momento en que se expresa.¹¹ Así, la revelación transmitida, o tradición, tiene como elemento primario no una doctrina intelectual o conceptos de fe, sino la impresión o experiencia íntima, aún no expresada, que tienen los apóstoles en su encuentro personal y físico con la realidad de Cristo, la cual se va entregando a las generaciones posteriores.

En consecuencia, la profundidad divina de la palabra apostólica escrita se capta no sólo interpretando el relato bíblico sobre la realidad divina, sino ante todo y sobre todo dejándose impresionar por la realidad del Señor glorificado y viviente en su Iglesia, que es designada por la palabra explícita de la Escritura.¹² A partir de ese conocimiento experimental que tiene la Iglesia, se va clarificando progresivamente el sentido inagotable de la Escritura.

Schillebeeckx añade que el dogma definido consiste en el paso de la etapa implícita -o conciencia vaga que tienen los apóstoles de la realidad divina manifiesta, cuya expresión escrita es la Escritura- al conocimiento explícito, o formulación expresa de lo que está ya presente en la misma. Ambas etapas, la explícita y la previa implícita, en conjunto, van ofreciendo el pleno contenido revelado. Frente a las teorías logicistas-formalistas de la evolución dogmática, el autor niega que el paso de lo implícito a lo explícito sea un sensus consequens, pues el dogma proviene realmente, y no lógicamente, del depósito original.¹³

Para el teólogo belga, el proceso real que lleva al dogma se funda en el dinamismo intrínseco de la realidad divina dada en la Palabra de Dios, "que orienta oscuramente hacia lo que más tarde será escuchado y expresado claramente por la Iglesia como palabra de Dios".¹⁴ En ese dinamismo real trasluce un plus, algo más que lo explícitamente afirmado y que es dado como sugestión. Ese más sentido es el aspecto divino presente en la palabra humana de la Escritura y es el fundamento del sensus plenior respecto del sensus literalis escriturístico.

Lentamente, se va tomando conciencia de la sugestión de ese algo más que espera salir a la luz en su momento por un esfuerzo de la Iglesia que incluye el del creyente. La Iglesia sólo será consciente de que ese plus ha sido revelado por Dios cuando se presente la circunstancia de una nueva problemática.¹⁵ En pocas palabras, en la historia de los dogmas hay una ganancia, que no es acrecentamiento, respecto a la revelación fijada en la Escritura. Hay progreso en lo revelado, no en tanto que impresión de la realidad divina, la cual está manifiesta de modo pleno en la Escritura, sino en cuanto a su expresión.¹⁶

Schillebeeckx completa la explicación del dinamismo de lo implícito a lo explícito en la formulación dogmática añadiendo la función de la situación (Sitz im Leben) en dicho paso. Considera que cada situación orienta o estimula la reacción de los creyentes y permite comprender la revelación inicial, sin alterarla, en el contexto de cada tiempo. Señala que si bien la oferta de la revelación está presente desde el inicio, su sentido se va expresando progresivamente en virtud de las interpretaciones que van haciendo los hombres situados socioculturalmente.

Por tanto, el dogma es la experiencia apostólica original de la fe escuchada en el seno de una situación, o lo que es lo mismo, la formulación eclesial de una experiencia de fe actualizada a partir de la fe de los apóstoles. En suma, el dogma es una nueva expresión de la Palabra revelada original. La novedad que comporta no está en ser otra revelación nueva, sino se limita al modo nuevo de oír, o de apropiarse, la Palabra originaria de Dios. Por ejemplo, la definición de Cristo en el Concilio de Calcedonia como "dos naturalezas, una persona" es la manera de apropiarse la Palabra de Dios por parte de la comunidad creyente de ese momento y que le posibilita comprender a Cristo como lo comprendieron los apóstoles. Esa apropiación pertenece al dogma: es el dogma.¹⁷

Schillebeeckx defiende que la identidad de sentido evangélica se encuentra en el campo medio fluyente entre la tradición y la situación, esto es, en la relación entre el mensaje primitivo (tradición en la que está ya presente la situación de entonces) y situación siempre nueva en cada caso, entonces y ahora.¹⁸ Por consiguiente, aquella identidad no es posible encontrarla en la repetición material de la Escritura y de la tradición; tampoco está en el nivel de la situación, ni de entonces (sentido biblicista) ni de ahora (sentido modernista). De ahí que, según el autor, la percepción del sentido de la oferta de revelación tiene que llevarse a cabo en una reactualización de la tradición cristiana de fe en la nueva situación, sin que su identidad sufra alteración.

En definitiva, para Schillebeeckx, la interpretación viva de la fe se logra en dos fases, apelando a la tradición e interpretando la situación actual. "Estas dos etapas de un único proceso hermenéutico constituyen una totalidad dialéctica. Pues nosotros comprendemos la tradición cristiana sólo a partir de las preguntas que las situaciones actuales nos plantean."¹⁹

Con una expresión poco precisa, el autor señala que el presente sociocultural "forma parte" de la comprensión de la revelación, de su actualización, de donde concluye la relevancia de la historia para el despliegue de la fe viva. Por último, subraya que esa tarea es incesante, pues en la historia jamás se alcanza una visión perfecta y una formulación dogmática adecuada de la identidad cristiana de sentido, aunque todos los dogmas expresan legítima y fielmente el misterio de la fe.

El perspectivismo de Schillebeeckx conjuga el carácter absoluto y universal de la revelación con el carácter histórico-concreto de toda verdad poseída humanamente: la realidad salvífica es absoluta y universal, mientras que lo actualizado de ella en la fe explícita es histórico concreto. La fe es, en efecto, la oferta de realidad divina apropiada por un hombre concreto y culturalmente situado, de tal modo que "su" fe es habérselas con un absoluto, Dios, de un modo histórico-concreto.

Dado que la receptividad de la revelación está intrínsecamente modificada y condicionada por el acervo del espíritu humano en su situación, la revelación nunca se encuentra de modo neto en una situación abstracta y ahistórica de la fe, sino que hay una incesante dialéctica entre universalidad del Evangelio -por el que cualquier cultura y tiempo se ven críticamente trascendidos- y su aparecer en contextos histórico-culturales particulares. Esto lleva al autor a subrayar la ineludible contextualidad de la expresión de fe de la Escritura y del magisterio.²⁰

La oferta de revelación universal se da en las mediaciones históricas, no abstraídas de éstas, pero sin agotarse en ellas, sino siendo transcendental en ellas, por lo que comporta una dirección hermenéutica normativa inagotable de interpretaciones.²¹ De aquí Schillebeeckx concluye que no se puede absolutizar las figuras culturales y los contextos históricos de los períodos particulares de la tradición creyente, ni siquiera el de la Escritura. Pero tampoco pueden declararse teológicamente irrelevantes desde una determinada situación; antes bien, los contextos históricos son, en su especificidad relativa, vehículos del sentido de la oferta de revelación.²² De otro modo, implicaría, según el autor, privar a la concreción histórica de Jesús de su importancia para la historia de hoy.

El perspectivismo de Schillebeeckx se refiere, por un lado, al carácter relativo del dogma, en cuanto expresión de la revelación en lenguaje humano, y a su carácter contingente y no-indispensable del Nuevo Testamento, en cuanto depende de una base experiencial. Por otro lado, afirma el carácter legítimo e irreformable del dogma, en el sentido de irrevocable, aun siendo una verdad aprehendida por seres finitos y mediada por conceptos culturalmente determinados y, por tanto, reformables. La razón de que el dogma no se puede abolir y es irreformable radica, según el autor, en que aun dentro de un sistema de referencia socio-cultural concreto, expresa el misterio de Jesucristo, de un modo ya conseguido, y a veces, menos.

En definitiva, el dogma pertenece al misterio de la fe, ya que aun formulado de modo imperfecto o insuficiente, "el asentimiento al dogma no se termina en la fórmula como tal, sino, a través del dogma, en la realidad de Dios que se revela".²³ El autor añade que puede ocurrir que una perspectiva, aun siendo verdadera, quede integrada en otra más amplia o sea enriquecida por verdades complementarias. En consecuencia, aunque un dogma no puede rechazarse jamás, puede integrarse en una nueva visión en la que siga manteniéndose, aunque tal vez en otra perspectiva.²⁴ La visión nueva no se añade como apéndice extrínseco a las definiciones antiguas, sino que las verdades ya adquiridas se repiensan en las nuevas.

Ahora bien, Schillebeeckx advierte que si la entrega de los dogmas a las generaciones posteriores se hace como pura repetición material y mecánica, sin tener en cuenta el cambio semántico y de la visión de la realidad en los nuevos contextos socioculturales, entonces los dogmas pueden volverse irrelevantes en sus figuras histórico-culturales, esto es, vaciarse de sentido y hacerse incomprensibles e incluso abocar a una herejía.²⁵ Pero, aun así, esos dogmas "siguen siendo teológicos, o sea, importantes para nuestra comprensión creyente e incluso siguen señalándonos la orientación".²⁶

La solución no es su abolición, sino su actualización, o reinterpretación, que haga a cada dogma ser el mismo sin alterarlo. Para Schillebeeckx, la reinterpretación consiste en prescindir de representaciones envejecidas de conceptos dogmáticos (como la imagen tolemaica del mundo en la representación de la ascensión de Cristo), o en matizar conceptos que expresan la realidad salvífica de un modo auténtico, pero no exhaustivo. La idea de la presencia del misterio en el dogma lleva al autor a rechazar el sentido relativista heterodoxo de la reinterpretación de los dogmas de quienes invocan el carácter simbólico o pragmático de los conceptos de fe.²⁷

Para Schillebeeckx, la realización de la universalidad católica, en cuanto histórico-concreta y no abstracta, tiene, junto con la dimensión teórica, una dimensión práxica ineludible. Por ello, subraya la relevancia de la dimensión socio-política para que se vaya realizando dicha universalidad y se vaya logrando la salvación y la liberación para todo hombre en su situación concreta, siguiendo a Jesús y trabajando por el Reino de Dios. "Por su universalidad, que a nadie excluye, el amor cristiano, visto en perspectiva sociopolítica, es concretamente partidista, o, si no, no es, en su concreción social, universal."²⁸

En última instancia, según el autor, en la ortopraxis se juega la manifestación histórica de la ortodoxia. Esa praxis universalmente liberadora es mediación histórica de la manifestación de la verdad válida para todos en su concreción. Es la llamada a vivir la vida y praxis de Cristo, pues la tradición es la vida de Cristo ofrecida de modo concreto en cada situación.

Finalmente, Schillebeeckx pone de relieve que la garantía de la comprensión recta de la fe, sin alterarla, es la asistencia del Espíritu Santo en la Iglesia. Y añade como criterios de la rectitud del dogma los siguientes:

• Primero, la norma proporcional que consiste en la relación entre las formas consecutivas de expresión dentro de cada circunstancia contextual y la fundamental intencionalidad de la fe intrínsecamente determinada por el misterio de Cristo y cuya estructura primera y normativa la acredita la Escritura.
• Segundo, la ortopraxis cristiana o actualización recta de acuerdo con el Evangelio donde el actuar es un principio interno de verificación.
• Tercero, la afirmación de una reinterpretación por parte de la comunidad de Dios, como portadora de la interpretación actualizante.
• Cuarto, el magisterio de la Iglesia en virtud del cual los dogmas siguen siendo guía normativa normada por la Escritura.
• Quinto, la correlación entre la respuesta cristiana y la pregunta humana que hace ser a la religión relevante en sentido y humanidad para el hombre.

Para concluir este bosquejo de la contribución de Schillebeeckx sobre el dogma, cabe señalar que su perspectivismo es también una actitud positiva ante la verdad parcial y los sistemas de pensamiento y creencias no católicas. Su distanciamiento del relativismo se pone de relieve en su argumento de que existe un dinamismo real, o abertura dinámica, en toda verdad parcial que lleva a ser repatriada a su contexto, y también en todo sistema de pensamiento y creencias no católicas que lleva hacia el catolicismo, lo cual se traduce en investigación y diálogo. Es sintomática la orientación ecuménica de la dogmática actual.

Cabe señalar algunas observaciones filosóficas críticas a Schillebeeckx, que sirven también para anticipar líneas por donde discurre la contribución de Zubiri.

En primer lugar, su noción de impresión, clave en su planteamiento para superar el intelectualismo en la interpretación del dogma, es la legada por la filosofía clásica que separa sentir e inteligir. Dicha separación origina su noción de impresión dinámica como algo "oscuro" o "vago", desde el punto de vista intelectivo. Zubiri parte del sentir intelectivo y de la realidad "en hacia" dada en la intelección sentiente. Además, la relación entre lo "implícito" y "explícito" para señalar el modo en que está el dogma en el depósito no aclara la cuestión, pues "implícito" se refiere a virtual, incluido, contenido o supuesto. Por último, la insuficiencia del perspectivismo gnoseológico radica en la falta de alcance metafísico, de donde derivan algunas imprecisiones como las afirmaciones de que el dogma es el modo nuevo de oír y el mero desarrollo contingente y no-indispensable del Nuevo Testamento.

El pensador español X. Zubiri se ocupa del tema del dogma -dentro del sentido unitario de traditio, o como momento intrínseco de la "tradición integral"- en tres cursos diferentes durante el período de 1965 a 1971.²⁹ Esto ya indica la importancia del mismo para el autor, como no puede ser de otro modo, dada su condición de oblato benedictino desde 1938. Como es sabido, el centro de la vida espiritual del benedictino es, junto al misterio litúrgico³⁰, la lectio divina.

Se da la circunstancia de que en una de las conferencias espirituales, La oración y la "Lectio divina" que Zubiri recibe siendo novicio-oblato durante 1937-1938, en la abadía de Santa María de París, se expone el papel primordial que juega la lectio divina en el oblato benedictino y se recuerda que San Benito fija muchas horas para el estudio de la Escritura y de las obras de los santos padres.³¹ Pues bien, la tradición integral no sólo es centro de la vida espiritual oblata de Zubiri y además fuente de su teología, sino también objeto destacado de su reflexión teológico-filosófica.

Zubiri, como la mayoría de los benedictinos de su tiempo, es un defensor de la teología del misterio de Casel, y a partir de ella ofrece un desarrollo creativo de la concepción, además del sacramento, de la tradición.³² Así, pues, igual que su teología del sacramento, su teología de la tradición adopta el enfoque del misterio deificante. Esta perspectiva le permite fundamentar desde el punto de vista teológico la centralidad de la tradición integral en la vida cristiana, tal y como promueven los movimientos bíblico y patrístico, relacionados con el movimiento litúrgico.

Se propone recuperar el sentido sacramental de la tradición -que abarca la historia del dogma- y su función óntico-mística en la vida del cristiano en orden a su incorporación deificante y unitiva en el cuerpo místico de Cristo. Zubiri restablece, con Casel, la noción paulino-patrística de parádosis o traditio y contribuye a su explicación con la precisión de la noción de actualización (Vergegenwärtigung) -clave en la teología del misterio- desde la inteligencia sentiente.³³

Frente al racionalismo teológico, Zubiri parte de la noción realista de revelación como la donación de Dios de sí mismo, de su verdad real.³⁴ La revelación se funda en una iluminación en la que acontece la presentación de la realidad divina manifiesta, la cual es infinitamente más rica que lo enunciado de ella.

La revelación no consiste, pues, en una serie de tesis verdaderas, sino en la verdad en tanto que realidad manifiesta: el Verbo encarnado, su muerte redentora, la santificación por el Espíritu Santo, la dispensación de la gracia por los sacramentos de la Iglesia, etc.³⁵

Y, como Casel, Zubiri recupera el sentido antiguo de traditio como la entrega de la realidad divina manifiesta, no a la especie humana en abstracto, sino de unos a otros. Es ofrecimiento de Dios, de su poder, al hombre, para que libremente se lo apropie y quede apoderado por el poder santificante de Dios. La finalidad de la tradición no es tanto ilustrar la mente cuanto deificar a quien se la apropia. Se manifiesta en la vida íntegra del hombre, sin limitarse a su inteligencia.³⁶

Para Zubiri, la traditio transmite, junto a la experiencia manifestativa de la revelación, la propia realidad revelada; y también transmite no una conciencia vaga de la realidad divina -a la que alude Schillebeeckx-, sino un saber o -según el Zubiri maduro- una aprehensión primordial de realidad de índole particular, no abstracto y racional, sino vital e intimante; no derivado de conceptos, sino primario e intrínseco a la comunicación con la realidad manifiesta; no enunciativo o predicativo, sino antepredicativo, pero más rico que el predicativo y al que éste remite.³⁷

Es una intelección sentiente, análoga a la que tiene el amante del amado, que no reside en enunciados, sino en la compenetración amorosa de realidades. "En quien recibe directamente la revelación, este saber envuelve una ‘aceptación', también antepredicativa, de dicha realidad, una ‘creencia' en el sentido más etimológico del vocablo, cor-dar."³⁸ Credere es cor-dare.

Zubiri, influido por Casel, restablece la unidad originaria entre parádosis y mysterium o sacramento. Explica que el misterio cristiano es, por parte de Cristo, la acción de hacer cristianos, y por parte de la Iglesia, la acción de entregar o transmitir física y realmente, por contacto directo, a otros hombres eso que Cristo ha hecho con sus discípulos. En el hacer se va manifestando aquello que está aconteciendo en el misterio o sacramento, y que se va transmitiendo de manera histórico-concreta. El hacer consiste, pues, en dar de manera fija de unos a otros algo que queda fijado en quienes reciben la revelación. "Esta donación es lo que se ha llamado paradosij, tradición. Tradición no en el sentido de que sea una cosa vieja y tradicional, sino en el sentido de tradere, de algo que se entrega."³⁹

A continuación, siguiendo a Zubiri, se expone el misterio del dogma como el momento progrediente o definiente de la "tradición integral", inseparable de sus otros dos momentos, el inicial o constituyente y el continuante o enseñante. Y, por tanto, como un momento de la entrega de la presencia actual y activa de Cristo. El autor usa la categoría de actualización para defender que la traditio no es otra revelación, pero tampoco mero recuerdo de la Palabra de Dios, sino su presencia viva. Se exponen brevemente las dos primeras dimensiones de la traditio y con más detalle la tercera sobre el dogma.

- Primero, tradición inicial o constituyente. Zubiri afirma que la tradición es, ante todo, la revelación inicial, o depósito de la fe, consistente en la verdad real divina manifiesta (positum) en cuanto guardada (de-positum). Subraya que la depositación es primariamente la acción de Cristo en la Iglesia por la cual hizo manifiesto lo que reveló y lo continúa manteniendo positivamente manifiesto en la Iglesia por su incorporación a ella. "De suerte que el depósito es la presencia actual y activa de Dios-donante en manifestación intelectiva. Y así la acción de Cristo y la acción de la Iglesia son en cierto modo una sola acción."⁴⁰

La traditio constituyente es "una entrega de Cristo hecha en la efusión de su propia intimidad en el Espíritu de la Verdad: el Espíritu Santo".⁴¹ Los discípulos van entregando a otros en una experiencia manifestativa de su vida con Cristo lo revelado.⁴² Así, la tradición inicial es fijada -en la Escritura y en la Iglesia- por y para ser guardada en la intimidad vital de quien lo recibe, no mera fijación de doctrinas para guardar en la memoria. La traditio es más que notificación objetiva, es incoación de vida divina ofrecida al hombre, incluida su inteligencia, para vivificar con vida divina, deificar y unificar su ser.⁴³

- Segundo, tradición continuante o enseñante. Zubiri aclara cómo la Iglesia recibe el depósito de la fe no sólo para guardarlo, sino además para que permanezca íntegro de entrega en entrega. A esta dimensión de la traditio la denomina "continuante". Consiste en hacer una pro-posición de realidades reveladas, o, dicho de otra forma, en reactualizar la misma realidad divina manifiesta para entregarla, en su prístina frescura e inexhausta riqueza, de modo personal y concreto a otros hombres.

De este modo, cualquier hombre de otro tiempo se hace misteriosamente contemporáneo de Cristo, pues se halla respecto de la revelación en idéntica situación que los que la recibieron originariamente, ya que recibe en la Iglesia la misma (numéricamente idéntica) posibilidad de vida divina que la revelación ofrece a éstos.⁴⁴ La reactualización de la divina realidad manifiesta en la forma de cada tiempo es el ofrecimiento concreto de unos hombres a otros, al modo de la predicación de Cristo, como pro-positum, o posibilitación de vida divina.

La traditio continuante es acción primariamente de Cristo como gran maestro, y con él obra la Iglesia reactualizando las realidades manifiestas para "hacer recibir" a otros la posibilidad de vida divina ofrecida en el depósito revelado.⁴⁵ Por la reactualización jerárquica, la Iglesia va adaptándose en su magisterio vivo a los hombres y conduciéndoles pedagógicamente a recibir el depósito.⁴⁶ La forma primaria de traditio continuante es la catequesis de la Iglesia entera, dentro de la cual el magisterio jerárquico tiene la última palabra.

- Tercero, tradición progrediente o definiente. Esta aportación de Zubiri sobre la historia del dogma puede parangonarse a la de Casel sobre el culto. Zubiri aclara qué es y su posición central y necesaria en el cristianismo. Considera que la traditio progrediente es el progreso de la manifestación de la realidad revelada. Su enfoque aspectualista subraya que es la propia realidad divina manifiesta la que da-de-sí sus autoposibilidades de mejor intelección. El progreso de la tradición es algo constitutivo y querido por Dios: la revelación es depositada para dar de sí; y este "de sí" no es algo que sólo soporta el curso histórico, sino que está afectado por él en el modo de estar presente la realidad revelada.

Frente al sentido intelectualista del dogma, Zubiri señala que definir un dogma no es enunciar una proposición, sino hacer una pro-posición, que consiste en reactualizar la realidad divina revelada ante la inteligencia sentiente. Si la revelación fuera una mera serie de enunciados verdaderos, su entrega consistiría en su fiel repetición o traducción; ahora bien, al ser primariamente realidad manifiesta y principio posibilitante de vida sobrenatural, su entrega ha de ser re-actualización de la misma.

Así, lo importante del dogma no es que sea verdad -que lo es-, sino que re-actualiza, re-presenta, o pro-pone, con estricta verdad la realidad revelada. En suma, el dogma es la mera reactualización de la misma (identidad numérica) realidad revelada. Por tanto, no es otra revelación, sino la única y conclusa revelación inicial, pero en otra forma distinta; así mismo, no es nueva donación de Dios, sino una especie de re-donación suya como posibilidad de manifestación ulterior.

La propia realidad divina manifiesta se ofrece, además de como posibilidad de vida divina santificante, como posibilidad para ahondar cada vez más en su condición de manifiesta y conducir a otro modo de estar manifiesta. El dogma es la realización de esa posibilidad. La revelación reactualizada al apoderarse del hombre entero le va posibilitando el descubrimiento de nuevos aspectos en su comprensión, los cuales él va expresando en ideas y conceptos. Así, la realidad divina manifiesta modifica al hombre haciéndole un ser nuevo; y, recíprocamente, él modifica dicha manifestación al ir descubriendo y expresando lenta y esforzadamente una incesante novedad de aspectos de la inagotable realidad manifiesta.

La aportación zubiriana que mayor enriquecimiento supone para el concepto de dogma como misterio es su afirmación de que la definición del dogma -igual que la depositación y la continuación de la tradición- es primariamente un acto de Cristo, que consiste en que él va manifestándose a sí mismo a lo largo de la historia por la presión de las nuevas situaciones históricas. A la definición se llega ante todo por el Espíritu de la Verdad, que constituye la presencia de Cristo en la Iglesia. En consecuencia, la acción de la jerarquía eclesiástica en la definición del dogma, aun siendo esencial, es sólo ministerial.

A la cuestión de cómo están ya en el depósito los dogmas antes de su definición, Zubiri considera -a diferencia de Schillebeeckx- que no es de forma confusa, vaga, implícita, ni virtual o germinalmente, sino de otro modo, a saber, como posibilidades de la realidad divina manifiesta, o de modo fundamental e indiscernido. De las posibilidades ofrecidas al hombre en una situación para comprender la realidad revelada, una es la verdadera, y la Iglesia sólo puede mantener incólumemente el depósito revelado alumbrando y dilucidando qué posibilidad se cumple en él. "La definición dogmática es la afirmación -por asistencia infalible del Espíritu Santo- del cumplimiento de una posibilidad en el depósito revelado."⁴⁷ En rigor, según Zubiri, más que evolución del dogma, hay historia del dogma, por ser éste la posibilidad cumplida en el depósito.⁴⁸

Zubiri precisa que para hablar de la evolución dogmática hay que partir de aquello que evoluciona, el substrato o estructura que hace a la realidad dar-de-sí. Dado que el substrato conlleva la idea de conclusividad, la revelación con carácter de substrato de la evolución dogmática es la revelación desde Abrahán hasta la muerte del último apóstol. Hasta entonces, va incrementándose en su contenido real o manifestación de realidad por nuevas acciones de Dios que añaden algo nuevo a la revelación de estadios anteriores⁴⁹; y desde entonces, la acción del Espíritu de Cristo como fuente de revelación ha terminado.

El depósito posapostólico substratual excluye, por su carácter concluso, nuevas revelaciones y, a la vez, exige la ulterior manifestación de lo real ya revelado. La unidad conclusa de la revelación es fontanal (el Dios revelador del Antiguo Testamento es el del Nuevo Testamento y de la predicación apostólica), intrínseca (cada momento se conserva en el siguiente) e histórica (cada momento lleva al siguiente, su complemento en cumplimiento). El progreso irá dando de sí lo que ya es de una vez para todas. "La plenitud de donación manifestante exige desde sí misma la marcha inexhausta hacia ulterior enunciación."⁵⁰

Zubiri, igual que Schillebeeckx, considera que el dogma es una conjunción precisa entre tradición y situación. La situación hace dar de sí al depósito, de modo que el sujeto integral de la evolución dogmática es el substrato situado. El substrato revelado no flota en el vacío, sino se apodera de los hombres en una determinada situación personal y colectiva, que engloba creencias, devociones, rituales litúrgicos, etc., relevantes en el problema en cuanto que envuelven un momento intelectivo y abocan a una intelección. En suma, la revelación está en todo instante situada. Sin la situación, la revelación sería un depósito inactivo en este orden. Con otras palabras, en virtud de la situación la revelación -completa y conclusa- se va plenificando en su modo de estar manifiesta.

Zubiri distingue claramente su postura, el aspectualismo, de las que abocan al relativismo. Lo esencial, según él, estriba en restringir la función de la situación meramente a posibilitar que el substrato dé de sí.⁵¹ Su posición resulta mucho más explícita que la de Schillebeeckx: la situación no manifiesta, sólo hace que haya manifestación, esto es, sólo alumbra las autoposibilidades de manifestación. Como teólogo del misterio, Zubiri subraya que "quien manifiesta es el depósito mismo, porque esa manifestación (ya lo vimos) es Cristo definiéndose en y por la Iglesia".⁵²

El fin de la situación en el progreso del substrato revelado es hacer que guarde su identidad, si bien no como la invariabilidad de un bloque o estatua, sino en otra forma de actualización, ya que es actualización viva. El autor denuncia que otra actuación de la situación sobre el substrato revelado que no sea hacer que dé de sí en el modo del estar manifiesto es sincretismo o acrecimiento. Explica que la situación radica en una serie de interrogantes intelectuales que con conceptos más o menos exactos y circunscritos hace que el cuerpo revelado responda, y la respuesta está dada por el depósito desde sus estructuras en la línea en que lo sitúan los interrogantes como el modo mejor de estar manifiesto en la dirección de la interrogación.

Por tanto, el dogma es una redonación en el sentido en que los conceptos e interrogantes hacen dar de sí -o definirse- al depósito. De modo inequívoco, Zubiri sostiene que los conceptos e interrogantes no entran en composición con la revelación y sólo entran en la definición determinando la posición de la realidad ante sí. El substrato responde desde lo que ya era.

Zubiri enfoca la cuestión del dogma, no incidiendo en la perspectiva cognoscitiva que lleva a su definición -como hace Schillebeeckx-, sino desde el aspecto real -más acorde con el realismo del misterio- en que consiste el dogma. Llama aspecto al nuevo modo de estar manifiesto el depósito situado; y distingue en él dos momentos. Primero, el dar-de-sí del substrato desde lo que ya es el contenido de la respuesta, en virtud de la presencia actual y activa de Cristo en su Espíritu en el depósito de fe entregado a la Iglesia. Y, segundo, el sentido de la donación del substrato en la línea conceptual trazada por la interrogación.

Pues bien, Zubiri admite que la definición como hecho es contingente, pues el sentido pende de la situación y sin ésta la manifestación podía no haber tenido lugar; sin embargo, -añade- lo dado-de-sí es necesario, pues una vez producido el aspecto, éste es sólo un nuevo modo de estar manifiesto lo que ya era. De modo que el aspecto es ya un momento intrínseco del depósito, ya pertenece y queda incorporado a la realidad divina manifiesta como actualización de lo que la realidad salvífica es en realidad.

Los aspectos incorporados a la realidad divina manifiesta constituyen el "cuerpo" de ésta, esto es, son su actualidad, consistencia y expresión. El substrato situado al ir dando-de-sí nuevos aspectos va develando algo concluso como realidad. Esto, dice Zubiri, no es relativismo, sino aspectualismo: se ve la realidad-fundamento de Dios con aspectos distintos.⁵³ "Esta unidad entre el aspecto y el nudo modo de estar manifiesto constituye la concreción del progreso en el orden de la manifestación."⁵⁴ La historia inconclusa del dogma sólo se consumará al final de la historia.

Zubiri distingue el aspectualismo -en el sentido de evolución como mismidad substratual dando de sí nuevos modos de manifestación de lo que ya era- tanto del sincretismo como del transformismo, según los cuales no se conserva el mismo sentido, pues los conceptos y desarrollos doctrinales entran en composición con el depósito y lo definen desde algo distinto a lo que ya era, produciendo algo otro -y no sólo un nuevo modo de estar manifiesto lo que ya era- por derogación de anteriores sentidos e innovación de otros. Así entiende el dogma el protestantismo liberal y el modernismo.

De modo particular, Zubiri critica la postura modernista, según la cual los aspectos dependen del punto de vista o de conceptos contingentes, de modo que cuando éstos son derogados y sustituidos por otros, los aspectos son también derogados, de tal manera que la revelación toma nuevo ímpetu para sobrevivir en nuevos aspectos que no tienen nada que ver con los anteriores.

He aquí un perspectivismo relativista diferente al de Schillebeeckx. Zubiri observa que si se diera la transformación del sentido, la identidad continua de la revelación sería mero impulso de contenido indefinido que va plasmándose históricamente en contenidos y sentidos heterogéneos. Y en tal caso no existiría depósito revelado y la vaga impulsión divina en el fondo del espíritu humano ya no sería el cristianismo, sino mero momento de la palpitación de Dios en el fondo del espíritu humano. En definitiva, la tesis transformista es rechazable por ser acrecimiento o sincretismo de la revelación inicial.

Para Zubiri, como para Schillebeeckx, la evolución dogmática o aspectualización transcurre no por derogación e innovación de sentidos, sino por su conservación. Los nuevos aspectos se conservan en el cuerpo del substrato revelado y, desde él, con todos los aspectos puede dar de sí otra manifestación, pero siempre será por extensión de la primera, no por su abolición, de modo que el ulterior progreso evolutivo el cuerpo revelado está integrado por la revelación inicial y todos los aspectos dados de sí en definiciones previas.

El aspectualismo de Zubiri afianza la idea de que el dogma posee un sentido irreformable. El carácter irreformable no se refiere a sus conceptos o expresiones, sino al aspecto ofrecido de la realidad. La concepción zubiriana de la irreformabilidad del dogma se articula desde la noción de "cuerpo de la verdad" inspirada en San Ireneo.⁵⁵

La revelación forma cuerpo real, y no sólo lógico, en cuanto sus elementos o momentos son recíprocamente solidarios en la unidad primaria de la revelación.⁵⁶ Zubiri defiende la identidad de lo revelado como la inalterabilidad del cuerpo revelado por irreformabilidad de aspectos.⁵⁷ La identidad de la revelación substratual -similar a la del ser vivo que es idéntico sin que en ningún instante de su realidad sea igual- tiene dos dimensiones, la de cada realidad manifiesta y la del cuerpo orgánico de la realidad sobrenatural. Y es así que la vulneración o la iluminación de un punto repercute forzosamente sobre todos los demás.

Si bien la teología ha expresado esta implicación como la analogía fidei, ésta se funda en lo corpóreo de la revelación.⁵⁸ Todo dogma es solidario en la unidad estructural del cuerpo real de la realidad revelada y, aunque en un dogma no se viera la conexión lógica con el resto del cuerpo, tendría una conexión real. Por ejemplo, los dogmas cristológicos se apoyan en los soteriológicos y recíprocamente. La identidad del cuerpo revelado consiste, pues, en la solidaridad en y con todos los aspectos por irreformabilidad de lo que ya ha dado de sí.⁵⁹

Al partir, por un lado, de que los dogmas definidos son actualización de una realidad qua realidad que tiene estructura corpórea translógica y más caracteres que los expresados en la definición infalible y, por otro, del carácter sentiente de la inteligencia⁶⁰, Zubiri aclara que irreformable no significa completo en sus elementos⁶¹ ni preciso en su dirección concreta⁶², ni adecuado como agotación de la realidad que expresa.⁶³

El carácter irreformable del dogma significa que si bien el substrato puede seguir dando más de sí, toda ulterior definición estará forzosamente en la línea de la definición anterior, de suerte que ésta quedará prolongada y precisada, pero no derogada; y aunque el dogma sea parcelaria adecuación y aproximación de aspectualidad -no de gradual inexactitud como en las cosas físicas-, dado que la infinita riqueza de la realidad revelada deja abierto un campo indefinido de juicios en el puro hacia del misterio que jamás agotará, si se prolonga el hacia del misterio hasta donde está la realidad divina y se contempla, se encontrará en ella lo que justifica la actitud de afirmación en conformidad.⁶⁴

Zubiri ahonda en el problema de la legitimidad como el poder discernir si la novedad en cuestión es aspectualización o transformación.⁶⁵ Si el nuevo aspecto es reabsorbido por la realidad substratual, el desarrollo es aspectualización. Posteriormente, la inteligencia tiene que hacerse cargo de la realidad con los aspectos incorporados para seguir encontrando otros aspectos. El proceso es cada vez más arduo y resulta menos clara la reabsorción por la realidad de las expresiones a que da lugar y existe el riesgo de deformar la realidad manifiesta por la doctrina, de modo que sin la asistencia del Espíritu Santo se habría sofocado la revelación en la historia.

Para Zubiri lo decisivo está en el carácter unificante de la revelación, de modo que el logos del dis-cernir, o criterio-logía, de la evolución legítima es la unidad teologal de la doctrina con la revelación inicial ("para que sean perfectamente uno": Jn 17,23). En definitiva, el desarrollo que mantenga la unidad es legítimo o aspectualización.⁶⁶ El acontecer de la unidad de la revelación es, además, el acontecer de la unidad de la Iglesia.

Así, pues, los criterios teologales penden de las posibilidades que tiene la realidad manifiesta de afirmar su identidad: como mismidad en el consenso de las mentes del cuerpo de fieles⁶⁷, como permanencia en la continuidad de algo idéntico en el tiempo que se remonta a la predicación apostólica expresa para encontrar en ella la doctrina a definir (punto de vista de san Vicente de Lerins)⁶⁸, como riqueza interna en la unidad de conspiración o unidad concorde de aspiraciones a expresar la riqueza que de modo no expreso estaba ya en la realidad manifiesta de la revelación inicial, de forma que la realidad está más manifiesta.⁶⁹ No tienen que acontecer los tres criterios y no se sabe si son únicos.

Los tres criterios arrojan certeza moral de estar ante una verdad que puede ser dogma. Pero el paso definitivo corresponde al magisterio. En definitiva, la unidad del con-senso, con-tinuación, cons-piración conforman el criterio de la verdad teologal en cuanto unidad en el Espíritu Santo, pues es el modo de acontecer la unidad de la doctrina con la revelación y con ello la unidad de la Iglesia -en y por esa unidad de la tradición- como unanimidad, genuinidad y fecundidad. La corrupción es escisión, adulteración y esterilidad. Lo decisivo es la unidad del misterio, tal y como expresa Casel.⁷⁰ Y el fin del dogma, como momento de la tradición, es la unificación histórica de todos los hombres⁷¹: el cuerpo místico es el cuerpo de las mentes fieles fundada en la comunión con el cuerpo de la revelación.⁷²

Zubiri ilustra la historia del dogma con importantes hitos de la misma.⁷³ La Iglesia, ante la razón griega, define la filiación divina real de Cristo, la consubstancialidad del Verbo con Dios y el carácter natural de su filiación divina; ante la razón moderna, se limita más a defenderse que a utilizarla íntimamente para desarrollar sus posibilidades.

En la situación actual, el depósito ha de habérselas con otras mentalidades y religiones: el cristianismo puede considerarlas inadecuadas para una aprehensión real de lo que pretende o puede juzgar que su adherencia a la razón griega y a la teología especulativa no pasa de ser una mentalidad y que es posible expresar las posibilidades del depósito desde otras mentalidades.⁷⁴ Además, el cristianismo tiene que afrontar el conjunto de la historia de las religiones y su función en ella.⁷⁵

Zubiri propone a San Pablo como ejemplo de positiva apertura, porque él adopta términos de los misterios como misterio, parádosis o traditio para actualizar expresamente posibilidades de intelección interna que poseía ya el cristianismo.⁷⁶

El perspectivismo de Schillebeeckx y el aspectualismo de Zubiri sobre el dogma son dos propuestas que se alejan, por un lado, del absolutismo abstracto del racionalismo. El perpectivismo pone el acento en el carácter de estar actualizado el misterio desde un punto de mira determinado; y el aspectualismo en la estructura real que el misterio descubre al estar actualizado desde aquel punto de mira. Y ambas posturas se alejan, por otro lado, del relativismo.

Con su defensa de la conservación del sentido de la revelación inicial en los dogmas, se distinguen del perspectivismo historicista y del aspectualismo por transformación, que abocan al relativismo. Si bien tanto Zubiri como Schillebeeckx consideran que el dogma como hecho es contingente, porque en cuanto manifestación desde un punto de mira determinado podía no haberse producido si hubieran sido distintas las situaciones. Pero, una vez dada la manifestación, lo manifiesto, o "aspecto", es ya un momento intrínseco e irreformable del depósito, porque es manifestación de lo que ya era.

Este enfoque del dogma como misterio y actualización de Cristo fomenta el valor místico del dogma, el sentido teológico de la historia del dogma como fuente de la revelación, la revalorización de la teología dogmática, el diálogo ecuménico -al conjugar la conclusión de la revelación y el progreso de su manifestación- y la tarea permanente de la actualización de la Palabra dentro de la Iglesia hasta su consumación al final de la historia.

Pie de página

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