^* Artículo de reflexión, fruto del recurso a la Sagrada Escritura en sus lenguas originales, a las concordancias bíblicas, a los criterios de interpretación bíblica, a los fundamentos de la teología sacramental y litúrgica, a las "ediciones típicas" del Misal y de los Rituales de los sacramentos, y a las bases de la lingüística comunicativa, de la lingüística pragmática y de la simbología.
^** Licenciado en Sagrada Escritura, Pontificio Instituto Bíblico, Roma; Certificat de III Cycle en Théologie Biblique, Collège Dominicain de Philosophie et Théologie, Ottawa; Élève diplômé titulaire, École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem; Doctorado en Teología Bíblica, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Dirección electrónica: jmora@sulpc.org

Fecha de recibo: 13 de septiembre de 2007. Fecha de evaluación: 23 de octubre de 2007. Fecha de aprobación: 16 de octubre de 2008.

Resumen

Este trabajo presenta dos categorías bíblicas, significativas para la teología sacramental: la promesa y la alianza. Ellas son planteadas en relación con su contenido y su realización a lo largo de la historia y la revelación. Después de una introducción contextual y la proyección general de la reflexión, se presenta una constatación sintáctica en los dos Testamentos, asociada a una interpretación semántica. Esta constatación y elaboración bíblico-teológica y hermenéutica sirve como marco para una relectura de la teología sacramental en general y de algunos sacramentos en particular. Las conclusiones proyectan pragmáticamente los elementos obtenidos a manera de sugerencias para las teologías sistemática y práctica, la pastoral litúrgica, la catequesis y la espiritualidad.

Palabras clave: Promesa, alianza, teología sacramental, sacramentos, Iglesia, historia.

Abstrcat

This reflection presents two fundamental biblical categories, especially meaningful for sacramental theology: promise and covenant. They are presented in an intimate relationship to one another, as much in their content as in their realization in the course of history and revelation until their fulfillment in the new covenant. After an introduction presenting the context and the general projection of this reflection, a syntactical confirmation is presented, associated with a semantical interpretation. This biblical-theological and hermeneutical confirmation and interpretation serves as a framework for a new approach to sacramental theology in general and of some sacraments in particular. The conclusion proposes pragmatically the acquired elements in the form of suggestions for systematic theology, practical theology, liturgical and practical theology, catechetical work and spirituality.

Key words: Promise, covenant, sacramental theology, sacraments, Church, history.

Resumo

Este artigo apresenta duas categorias bíblicas fundamentais muito significativas para a teologia sacramental: a promessa e a nova aliança. Elas estão unidas em intima relação, no conteúdo e na realização ao passo da história, junto à revelação e a plenitude da nova aliança. Após de uma introdução pode-se ver o argumento e o propósito geral da reflexão onde apresenta-se uma composição sintáctica tanto no Antigo como no Novo Testamento, com uma interpretação semântica. Este trabalho serve-nos como um marco de releitura da teologia sacramental em geral e de alguns sacramentos. As conclusães mostram os elementos obtidos em forma de sugestães para a teologia sistemática, a teologia prática, a teologia e a pastoral litúrgica a catequese e a espiritualidade.

Palavras Chave: Promessa, aliança, Teologia sacramental, sacramentos, Igreja, história.

INTRODUCCIÓN

En el ámbito de la teología sistemática y de la teología pastoral, se hace cada vez más urgente una seria reflexión sobre la teología sacramental, con miras a descubrir nuevos horizontes de profundización, de orientación, de comprensión, de celebración y de vivencia. También en este campo se requiere no sólo una evaluación, sino una reflexión y unas propuestas bíblicoteológicas.

Una tal reflexión se vuelve imperiosa, decisiva y urgente, si se consideran los retos de la nueva evangelización en medio del mundo en que vivimos, caracterizado por fenómenos como la globalización, la secularización, la desacralización, la valoración de las culturas emergentes, el redescubrimiento del símbolo, las exigencias del multiculturalismo, de la interculturación y la interdisciplinariedad.

Esta reflexión sobre la teología sacramental es inaplazable en relación con los nuevos métodos, acercamientos y aproximaciones, tanto bíblicos como teológicos, en particular, aquellos de corte más práctico-pragmático que tienen en cuenta factores como el lenguaje, la comunicación, el símbolo... Estos factores evidencian el papel activo y no pasivo del lector-oyente, del remitente-destinatario, del remitente-receptor...

Los mencionados agentes se entienden no sólo ni primero como seres individuales y aislados, sino como miembros de comunidades cultuales con sus diversos actores, en las cuales los ritos y celebraciones, junto con las formalidades convencionales y tradicionales, son parte esencial de su identidad, configuración, consolidación y pertenencia. Este conjunto crea unas relaciones comunicacionales y dialógicas que son verdaderos procesos de revelación, lugares teológicos que se retroalimentan desde la vida y desde la reflexión.

En efecto, en una reflexión sobre la teología sacramental, tanto sobre sus fundamentos como sobre su pedagogía, su proceso didáctico y catequético, su espiritualidad, su intrínseco carácter cultual-celebrativo, su radical sentido social y comunitario, su dimensión antropológica, su proyección intercultural e interdisciplinaria, su perspectiva ecuménica e interreligiosa, no puede faltar un acercamiento a la Biblia.

Éste tiene como finalidades encontrar unas orientaciones para dicha teología y una aproximación a unas categorías paradigmáticas que expresen de modo concreto y básico esta experiencia fundamental. De hecho, la contribución de la presente reflexión es posible gracias a los caminos que nos ha abierto la Pontificia Comisión Bíblica respecto de la Interpretación de la Biblia en la Iglesia¹ y de los valiosos aportes de Paul Ricoeur.²

El artículo es fruto de una amplia búsqueda bíblica y del contacto con algunos autores citados de modo genérico. También de experiencias interdisciplinarias en formación inicial de candidatos al ministerio ordenado y en formación permanente tanto de presbíteros como de religiosos y religiosas, así como de laicos con alguna capacitación teológica. Es fruto, igualmente, de la experiencia en el campo de la investigación y de la pastoral bíblica.³ En el fondo es una reflexión que recoge múltiples elementos bíblicoteológicos y práctico-pastorales en una prospectiva pragmalingüística.

La columna vertebral de la reflexión está constituida por el tríptico promesa-alianza-sacramento, categorías que son presentadas con cierta amplitud. Otras categorías se enuncian con unos pocos elementos de carácter bíblico-teológico y con algunos textos, pero deberán ser posteriormente asumidas y elaboradas por los lectores. El conjunto forma un todo armónico que pretende sugerir elementos para un futuro desarrollo exegético, teológico, espiritual, litúrgico, catequístico y pastoral. La reflexión sugiere una visión teológica de conjunto desde los tres ángulos del tríptico, partiendo pedagógicamente de la promesa, primera categoría histórico-salvífica.⁴

La presente reflexión pretende mostrar que una categoría singularmente significativa para la teología sacramental es la categoría promesa.⁵ Ésta recorre los llamados Antiguo y Nuevo Testamento y tiene una íntima relación con otra alianza (b(e)rit, diatheke). Ella termina asumiendo su contenido y siendo su realización en la historia, no sólo en términos de procesos semánticos o jurídicos, sino como su máxima perfección y concreción con carácter sacramental integral.⁶ De allí emerge la tercera categoría que buscamos destacar como síntesis, punto de convergencia y experiencia viva y dinámica: el sacramento (los sacramentos).

La reflexión tiene en cuenta que tanto la antigua como la nueva alianza se proyectan en la nueva y eterna alianza⁷, que encuentra en Cristo su autor, principio y fin, su ejecutor y garante (sacerdote, víctima y altar) único, eterno, sumo y eficaz. Es él quien continúa -a través de la Iglesia- su eficacia en favor del pueblo de Dios, de la humanidad toda y de la creación entera, en una dinámica que recoge y transforma toda la historia.⁸

Habrá inevitables repeticiones, dado el esfuerzo hecho por poner explícitamente de manifiesto el vínculo entre las diversas partes de la Sagrada Escritura y, además, por el uso de estos datos exegéticos y bíblico-teológicos en la elaboración teológica y en la conclusión. Por otra parte, es bueno recordar que los elementos semánticos y sintácticos están en profunda y estrecha relación con los elementos pragmáticos expresados, en este caso, por las líneas de teología sacramental que proponemos, asociadas a su incidencia en la vida cristiana.⁹

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO¹⁰

Los israelitas expresan su certeza de que el Dios viviente anuncia anticipadamente el bien que realizará (Nm 10,29). La promesa de Dios se concretiza en las "palabras de alianza", alianza que él concluyó con los padres. Dios ha dicho solemnemente que él hacía al pueblo de su elección el don de la tierra de Canaán y que este pueblo la poseería por siempre.¹¹

Esta manera de expresarse es muy reveladora de la fe de Israel: Dios es un Dios que habla, y cuando él pronuncia una palabra, ésta tiene una potencia tal que hace nacer una certeza inquebrantable para el presente y para el porvenir, porque él cumple, sin lugar a dudas, lo que su boca dice ("la boca del Señor ha hablado", Is 58,14). Se puede ir todavía más lejos: las palabras de Dios son tan firmes y seguras que ellas comportan, desde ahora mismo, un comienzo de realización, de cumplimiento.

Vemos cómo se unen estrecha e inseparablemente tanto promesa y fidelidad (epaggelia/ epaggello y pístis), como promesa y fidelidad-a-la-promesa. Del mismo modo, "verdad y eternidad" (en hebreo 'emet y 'ad u 'olam; en griego, aletheia y aïdíotes o bien ap'aiônos) se hacen correlativos, se fundamentan en la palabra pronunciada. Tal palabra-promesa es palabraacto, palabra-acción (pragma), precisamente porque promesa no es posibilidad para un futuro indeterminado sino acción desde el presente, garantía de ejecución, compromiso creador en el cual quien se empeña es Dios mismo, cuya 'olam (hebreo)-eternidad se expresa en su fidelidad y en su verdad. Se trata, entonces, de tres elementos que se vinculan profundamente a la promesa, a la palabra (= al decir, al hablar, que son acción y no intención¹²).

Para apoyar sus discursos, Dios los acompaña frecuentemente de un juramento.¹³ Dios, pues, expresa sus promesas, bien sea directamente mediante una manifestación de su presencia, o bien mediante las estrategias de los profetas cuyas bocas él toma prestadas.

Esta relación de la promesa con el juramento ratifica el carácter de efectiva realización de todo lo que ella comporta. Para los seres humanos el juramento es la manera de expresar que la promesa sí debe cumplirse, sí se cumple, dadas las condiciones expresadas y los testigos invocados; para Dios, sin embargo, la sola promesa (su palabra pronunciada) es ya "obligación" o, en palabras populares latinoamericanas, "palabra dicha (palabra empeñada), palabra que se cumple". En la promesa, bíblicamente entendida, no hay esas dicotomías ni esas distancias. Esto explica sencilla y suficientemente la firma de muchos de los anuncios proféticos: "Oráculo del Señor", "ha hablado la boca del Señor", "lo ha dicho el Señor", "esto dice el Señor".¹⁴

Más aún, tal juramento confirma -para nosotros- el compromiso inquebrantable de fidelidad que dicha promesa implica. Dios es el Dios fiel y verdadero, precisamente porque cumple su promesa (o, si quisiéramos expresarla en la sucesión de la historia y en su permanente actualización, diríamos, sus promesas), porque la(s) impulsa por todos los medios, con la colaboración de patriarcas, jueces, reyes, profetas, sabios... en medio de las circunstancias concretas de la vida del pueblo y de los pueblos, de las naciones, de la creación entera.¹⁵

Esto significa que el quehacer de Dios se llama promesa, que el plan de Dios, el proyecto de Dios, la historia (si se quiere calificar "de salvación") es promesa. En otras palabras: creación, encarnación, redención y realización escatológica son sencillamente la manifestación actuante y actualizada de la promesa. En su momento lo diremos, Cristo es la promesa hecha carne.

Si la Biblia habla más frecuentemente de promesas hechas por Dios, en ella se trata también de aquellas que el ser humano hace a los demás. De todas maneras la promesa, antropológicamente, pertenece siempre al campo de las palabras.¹⁶ Hay, también, por un proceso de reciprocidad que es comprensible, lugar para las promesas que el fiel dirige a Dios¹⁷, pero evidentemente estas últimas no tienen el mismo carácter de acción y cumplimiento y pueden quedarse más a nivel de intenciones.

Las promesas de Dios, dirigidas a Israel, han sido pronunciadas a lo largo de su historia. Hay, sin embargo, épocas y vidas de personas privilegiadas. Encontramos, por ejemplo, las promesas de alianza hechas a los patriarcas, a Abrahán, Isaac y Jacob¹⁸, a Moisés, claro está¹⁹, a David, rey y profeta.²⁰

La(s) promesa(s) tiene(n) como campo de realización la historia, se conoce(n) y realiza(n) en la historia, aunque tenga(n) origen y proyección metahistóricos. Este carácter de "historicidad" de la promesa la convierte en un profundo dinamismo que hace posible e impulsa la historia, haciéndola historia de salvación, lugar de la acción de Dios.

Desde esta perspectiva, se puede citar un doble principio teológico, válido para la teología sacramental, por una parte, el hic et nunc (aquí y ahora), y por otra, el "ya pero todavía no" con su valencia escatológica presente y futura. Este doble principio también tiene, reclama y ofrece en nuestros días una nueva y singular fuerza e impulso para la interpretación teológica y pastoral de las grandes claves bíblicas que han marcado el proceso de la revelación, haciendo que las mismas se manifiesten como categorías bien contextualizadas y encarnadas.²¹

La promesa es la forma como Dios actúa en la historia. Si esto se percibe con cierta claridad en el Antiguo Testamento, es mucho más evidente en el Nuevo Testamento: por ejemplo, en Pablo, si miramos las Cartas a los Romanos y a los Gálatas; o bien a lo largo de todo el Apocalipsis y también en la Carta a los Hebreos, ya desde su mismo Prólogo (Hb 1,1-4). De modo particular, en Lc 1,1-4 y Hch 1,1-5; en especial, en Lc 24,46 y Hch 1,4, donde se habla de la "promesa del Padre" que Jesús va a enviar, promesa que se relaciona con el Espíritu Santo, promesa que se convierte en el comienzo de la vida de la Iglesia, en el motor de la nueva evangelización.

Vemos cómo la Iglesia es la realización viviente de la promesa en virtud de la acción que desencadena esa promesa, la acción del Espíritu Santo, en medio de la comunidad y del mundo. La promesa, una vez más, expresa no sólo la fidelidad de Dios, sino la de Jesucristo -a quien el Apocalipsis llama "testigo fiel" (1,5)-, garantía de la verdad desde su acción en la historia y hasta la plenitud de la misma, es decir, la comunión plena con Dios, realización de la promesa. En pocas palabras, la promesa se proyecta en el horizonte de eternidad.

Además, la promesa tiene un carácter personal, establece una relación de tú a tú, tiene un profundo acento interpersonal, intersubjetivo, comunicativo. La promesa encuentra su máxima expresión (en solemnidad y en carácter jurídico) en la alianza, que es como el juramento, pero expresado en términos menos legales y más de compromiso gratuito y amoroso.

La promesa es lenguaje del amor que es fiel, que es verdadero, que cumple a pesar de todo, por encima de todo. En clave de promesa, desde su fuente primera y paradigmática, que es Dios mismo, no hay posibilidad de retraerse, olvidarse, arrepentirse, echarse para atrás. Se trata de promesa(s) válida(s) por siempre, sobre todo, si se mira desde Cristo, en quien se ha hecho una alianza nueva y eterna, y quien es garantía, concreción y encarnación de la promesa definitiva de Dios a su pueblo.²²

Más aún, si la promesa tiene esa cualidad personal, posee un radical sentido y finalidad comunitarios: ella crea "familia" (hombre y mujer), tribus, pueblos y naciones; ella engendra "un pueblo elegido", constituye a los destinatarios en "asamblea del Señor".²³ Esto significa que la promesa es señal característica de Israel y de la Iglesia, del resto fiel, de los pobres de Yahvéh. Somos, en efecto, el "pueblo de la promesa", una promesa que consiste en una bendición: "En ti serán bendecidas todas las naciones."²⁴

Volvamos brevemente sobre la relación "promesa-alianza", tan importante en la Escritura y tan frecuentemente incluida en la eucología y en las plegarias de acción de gracias de la liturgia romana. Aquí hay otro elemento para ponderar una reflexión adecuada y prospectiva, dentro de la teología sacramental. Se puede decir que la alianza²⁵ es la forma refinada de la promesa o, en otros términos, la máxima expresión de la promesa. Las diversas alianzas que encontramos en la Escritura²⁶ son manifestaciones significativas de la promesa, que se renueva una y otra vez, que hay que estar recordando, que los profetas llaman a hacer presente.²⁷

Si en la alianza muy pronto se vio que la iniciativa era de Dios y que la posibilidad de formularla, cumplirla y renovarla estaba sólo en Dios²⁸, esto nos confirma, hasta la saciedad, cuánto la promesa se convierte en -y es de hecho- el alma y motor de las relaciones Dios-pueblo.²⁹

La alianza, en sí, comporta una relación de compromiso y de vinculación estrecha de los concernidos en la misma; eso mismo es lo que hemos observado en la promesa. Por tanto, si hablamos de primera alianza (Antiguo Testamento) y de segunda o nueva alianza (Nuevo Testamento), estamos autorizados para hablar de "primera promesa" y "segunda promesa" (de única promesa). Esta "segunda promesa" es nueva y definitiva; es la que, en últimas, lleva el germen de una profunda comunión Dios-humanidad. Ella tiene el carácter de una alianza esponsal³⁰ y de una perfecta cohabitación Dioshombre.³¹ Ella encuentra su plenitud y cumplimiento en la ciudad de puertas abiertas y de plena luz, que presenta el Apocalipsis, verdadero signo patente de la plena realización de la finalidad de la promesa y, por tanto, de la alianza.³²

EN EL NUEVO TESTAMENTO

También aquí es necesario sentar unas importantes premisas tanto de tipo filológico-semántico, como también teológico y, por tanto, pragmático.³³ De esta manera, será posible fundamentar los itinerarios interpretativos y hermenéuticos que comporta la estructura antropológico-cultural y sobre todo teológico-eclesial de los sacramentos y sacramentales que son, en efecto, lugar de convocación y encuentro, núcleo de la experiencia comunitaria del pueblo de Dios.

Empecemos por decir que detrás de la expresión Nuevo Testamento hay que leer otra muy singular: nueva alianza, heredada de la traducción griega de Jeremías: "He aquí que vienen días -oráculo del Señor- en que yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una Alianza nueva" (31,31). Puede tratarse de una excelente coincidencia o de una hermosa sorpresa pero, para decirlo de manera más precisa, no podía haber una mejor manera para expresar la relación estrecha entre los dos testamentos: la nueva alianza era ya deseada, preparada y anunciada en la antigua alianza.³⁴

Ahora bien, se trata de algo más que un simple título para estas dos colecciones. Antiguo y Nuevo Testamento, antigua y nueva alianza.³⁵ La noción de alianza está en el corazón mismo de las Escrituras. Como lo hemos insinuado, promesa - nuestro punto de partida - y alianza son experiencias (temas, palabras y conceptos) estricta y necesariamente complementarias.

La palabra hebrea berít (alianza) se encuentra cerca de trescientas veces en la Biblia, mientras que su correspondiente griego en el Nuevo Testamento, diathèkè (testamento/alianza), se emplea cerca de treinta veces. Se trata de una verdadera fortuna el poder descubrir, a lo largo de estas referencias, el rostro de Dios que hace alianza con nosotros y nos hace el favor de pedirnos una respuesta libre tanto a sus promesas como a sus exigencias: "Yo seré su Dios y ustedes serán mi pueblo."³⁶

Dios hace alianza con Noé y con el conjunto de la creación (Gn 9,15- 16), con Abrahán, padre de los creyentes (Gn 17,4), y con el pueblo hebreo que él hizo salir de Egipto (Ex 19-24). La historia del Israel bíblico no se comprende sin esta voluntad indefectible de parte de Dios de entrar en alianza. Los profetas bíblicos jamás dejaron de recordar al pueblo la grandeza y las exigencias de la alianza divina.³⁷

Claro está, la palabra alianza se encuentra con mucha menos frecuencia en el Nuevo Testamento que en el Antiguo. La expresión nueva alianza, exclusiva de Jeremías en todo el Antiguo Testamento, la encontramos cinco veces en el Nuevo.³⁸

De hecho, el contexto, la formulación, el contenido y los efectos de esta nueva alianza constituyeron, sin ninguna duda, una verdadera novedad en un ambiente de crisis, de cuestionamiento, de reinterpretación de las tradiciones y de la fe. La propuesta de una nueva alianza ayudó decisivamente al proceso de actualización del principio siempre válido de la elección-alianza acordada por Dios a los patriarcas y, por tanto, al pueblo de ellos nacido. Esta alianza se vio constantemente reinterpretada y actualizada, especialmente a través de los ritos, sobre todo, del gran rito de la Pascua, sacralización "sacramental" del hecho vivido del Éxodo-liberación, verdadero acontecimiento salvífico que constituyó el acontecimiento fundante de la comunidadpueblo, hecho que se patentiza en dos singulares ritos: uno, el rito de iniciación a través de la circuncisión, que marca como miembro del pueblo de la alianza; otro, el rito de la cena conmemorativa, cena celebrada de generación en generación.³⁹

Ahora bien, en cuanto al término epaggelia (promesa), en el Nuevo Testamento lo encontramos 52 veces; 26x de ellas se encuentran en el corpus paulino.⁴⁰ Si tenemos en cuenta la cercanía de Pablo y Lucas, las nueve recurrencias en Lucas⁴¹ pueden reforzar la influencia paulina. La encontramos también 14x en la Carta a los Hebreos⁴², 2x en la 2Pedro⁴³ y 1x en 1Juan.⁴⁴ Encontramos igualmente el verbo epaggellomai (prometer) quince veces: de ellas, 5x en Pablo⁴⁵, 4x en Hebreos⁴⁶, 2x en Santiago⁴⁷, y 1x en Marcos, Hechos, 2Pedro, 1Juan.⁴⁸

A primera vista, podemos deducir que para Pablo, un judío que se hizo cristiano, la promesa constituye un elemento importante, por no decir esencial, en su reflexión teológica. Basta con considerar las cartas a los Romanos y a los Gálatas -dos cumbres teológicas-, en las cuales encontramos las mayores recurrencias. Estas dos cartas ofrecen una nueva forma de pensar y concebir la fe, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Sin duda ya para Pablo se trataba de una categoría teológica de su reflexión que le sirvió para fundamentar el cristianismo naciente.

Por eso, en buena medida, no se establece una ruptura sino un redescubrimiento y una potenciación de este marco teológico, en el horizonte de una teología bíblica que ha de ofrecer sólidos fundamentos a la teología sistemática. De hecho, cada vez más, la teología ha venido apoyándose explícitamente en la Escritura, cuya exégesis y hermenéutica son más explícita y formalmente parte del método y del itinerario teológico. En nuestro caso, entonces, la promesa (y los elementos conexos) se inscribe dentro de este amplio y polifacético camino. Se aseguran así frutos muy ricos y densos en el campo teológico, espiritual y pastoral, sobre todo, si -como en el caso presente- se trata de una categoría de carácter bíblico-pragmático (pragmalingüístico) o sencillamente teológico-práctico.⁴⁹

Igualmente, se debe destacar que en otro texto, la Carta a los Hebreos, la frecuencia del término es significativa, precisamente para destacar cómo la promesa se ha renovado y hecho presente en Jesucristo, entendido como promesa cumplida. Se trata de un escrito dirigido a personas profundamente conocedoras del judaísmo, que viven en la nueva alianza, en la novedad de Cristo Jesús, mediador de la promesa. Él es promesa y alianza nuevas, en él Dios ha hablado definitivamente, él es el gran pastor de las ovejas, en virtud de la sangre de una alianza eterna (Hb 13,20). He ahí la promesa en síntesis.

Hecha esta primera aproximación, podemos ahora afirmar que así como el Antiguo Testamento, también el Nuevo Testamento conoce las diversas categorías de promesas ya mencionadas. Por ejemplo, las promesas humanas: Herodes promete con solemnidad hacer un presente a la hija de Herodías (Mt 14,7). Los impíos prometen la libertad (2P 2,19). Se trata también de las promesas que Dios ha hecho y hace aún a aquellos que él ha escogido.⁵⁰ Las promesas de la primera alianza permanecen siempre válidas; la obediencia a la Ley santa de Moisés está siempre ligada a las promesas de una recompensa celeste.⁵¹

De las promesas del Antiguo Testamento, viene -en primer lugar- en el Nuevo Testamento, la de un Mesías.⁵² Esta promesa esencial ha sido hecha por voz de los profetas⁵³; ha sido revelada mediante la venida de Jesús de Nazaret quien es, conforme a los anuncios frecuentemente repetidos, el mediador de la alianza nueva (Hb 8,6). Por tanto, conviene alabar a Dios por el cumplimiento mesiánico.⁵⁴

Según esto, ¿quiénes son los destinatarios de las promesas? Ante todo Israel.⁵⁵ En la nueva alianza, estas promesas permanecen siempre válidas: promesa al pueblo elegido (Rm 9,4), a los padres⁵⁶, principalmente a Abrahán, a Isaac y a Jacob y a sus hijos.⁵⁷ Después del pueblo de Israel, los destinatarios de las promesas son también los miembros de la Iglesia: promesa para el conjunto del pueblo cristiano⁵⁸, "para vosotros y para vuestros hijos" (Hch 2,39), para los paganos llegados a la fe.⁵⁹ La promesa tiene como destinatarios, en fin, la humanidad, el mundo.

En cuanto al contenido de las promesas, el Nuevo Testamento se refiere ante todo al Espíritu Santo⁶⁰, quien es prometido en primer lugar con ocasión del primer Pentecostés y luego en la sucesión de los tiempos.⁶¹ Todos los creyentes de la nueva alianza son hijos de la promesa (Rm 9,8) o mejor, "herederos de la promesa".⁶² Para todos igualmente es la promesa de la vida eterna en Jesucristo.⁶³

En griego epaggelia, promesa, tiene una consonancia muy cercana a euaggélion, buena nueva. Se puede, por tanto, captar la analogía expresada por los textos que proclaman que la promesa, que está concentrada en la venida de Cristo al mundo, tiene como contenido la Buena Nueva del amor de Dios. Esta Buena Nueva fue profetizada en Isaías 61,1-2: Dios va a hacer llegar a los hombres el "Evangelio" prometido y proclamado por su mensajero. Se trata de la Palabra de vida que, al ser anunciada, crea comunión.⁶⁴

En consecuencia, la pareja eppagelia-euaggélion (promesa-Evangelio [Buena Nueva]) se halla presente varias veces en el Nuevo Testamento: "Nosotros les anunciamos el Evangelio del cumplimiento de la promesa hecha a nuestros padres" (Hch 13,32). Pablo se confiesa "puesto aparte" para el Evangelio prometido por los profetas.⁶⁵

Los paganos participan de la promesa de Jesucristo por medio del Evangelio (Ef 3,6). En la medida en que la promesa está en medio de nosotros, el Evangelio nos es anunciado (Hb 1,1-2). El misterio de Dios -que es sin lugar a dudas una promesa- se ha cumplido (manifestado), como había sido evangelizado (anunciado) a los profetas, es decir, anunciado como una Buena Nueva (Ap 10,7).⁶⁶

De este modo, podemos comprender el lugar que tiene dentro de la proclamación del Evangelio el hecho de que las promesas divinas se hayan cumplido. En las obras y palabras de Jesús de Nazaret -que son una única acción-de-promesa (acción promisoria)- se manifiesta de modo efectivo y definitivo el Reino de Dios⁶⁷, Reino de la promesa, es decir, Reino del amor, de la misericordia, del perdón, de la comunión, promesa de vida eterna, promesa que se realiza en y por el misterio pascual. La promesa, entonces, se ha hecho carne, ha tomado rostro humano, se cumple históricamente en Jesús de Nazaret y se proyecta por él, con él y en él hacia la realización escatológica, efectivo cumplimiento y plenitud (pleroma)⁶⁸ de la(s) promesa(s).⁶⁹

Se entienden perfectamente, en este contexto, las afirmaciones del Epílogo del Apocalipsis, ante todo, una ratificación que sella cuanto se ha dicho: "Estas palabras son fieles (fidedignas) y verdaderas; el Señor Dios, que inspira a los profetas, ha enviado a su ángel para manifestar a sus siervos lo que ha de suceder pronto."⁷⁰ En el mismo sentido, la declaración última, que es una verdadera promesa, pues es Jesús quien habla asegurando su venida: "Sí, vengo pronto"⁷¹, que se suele entender como "sí, estoy viniendo velozmente". Estas expresiones recogen el sentido de la promesa como acción, son una declaración que sostiene nuestra vigilante espera, marcada por venidas actuales, que garantizan la fidelidad de su venida...ahora... y también después.⁷²

El anterior recorrido nos ha mostrado cuánto este campo semántico constituye una singular y rica línea-clave teológica que se abrió camino y que creó una extraordinaria dinámica de reflexión que marcó la vida, la comprensión y el culto de la naciente comunidad cristiana. Este campo semántico vale igualmente para cada comunidad creyente aquí ahora, ayer, hoy y siempre; su fundamento es Cristo mismo.⁷³ Este campo-lugar teológico es indispensable en el momento presente y de cara al futuro. Se trata, de hecho, de una reflexión teológica (teología) que sabe recoger lo mejor de la experiencia del pueblo de Dios, de su tradición y de sus tradiciones, de su culto y de sus ritos, para abrir ese rico patrimonio a las nuevas generaciones.⁷⁴

Por eso, en la tercera parte de esta reflexión me propongo hacer una rápida relectura explícita de algunos aspectos esenciales de la teología sacramental desde estas claves bíblico-teológicas. La finalidad es doble: por una parte, proponer esta relectura como una pista de reflexión teológica, de acción evangelizadora, de pastoral y de espiritualidad litúrgico-sacramental. Por otra parte, motivar a que esta visión sea vivida en lo concreto de la existencia de los miembros, quienes conforman la comunidad y hacen de la misma un verdadero cuerpo orgánico con diversas funciones y carismas.⁷⁵

REFLEXIÓN BÍBLICO-TEOLÓGICA: PERSPECTIVAS Y CONSECUENCIAS PARA LA TEOLOGÍA SACRAMENTAL

Las promesas divinas comportan, a la vez, un carácter simbólico, una condición de signo, un valor de fidelidad, un paradigma del compromiso de Dios con su pueblo, una dinámica de eficacia y de cumplimiento reiterado, una valencia sacramental o, si se prefiere, "proto-sacramental".⁷⁶

La promesa, según lo expuesto, comporta palabras y acciones inseparablemente unidas entre sí; ella contiene en germen realmente lo que ella significa y ella produce. Esto significa que la promesa comporta intrínsecamente la realidad sacramental que se desarrollará en el Nuevo Testamento y en la Iglesia.⁷⁷ Ella es, en verdad, una forma originalmente bíblica, en su aspecto revelado, de la sacramentalidad ontológica fundamental (original y originante) del hablar de Dios, de su quehacer histórico-salvífico, de la revelación como autocomunicación de Dios en lenguaje humano.⁷⁸

He aquí la valencia sacramental que básicamente propone esta noción, es decir, esta experiencia de la promesa. Hemos de recordar necesariamente que la promesa tiene un profundo sentido de "memorial" con sus dimensiones de pasado y de porvenir en el presente, a partir de lo que ha sido dicho y realizado previamente, a partir de experiencias liberadoras y creadoras concretas: el éxodo, el exilio y post-exilio, la reconstrucción...⁷⁹

Por tanto, la promesa, y consecuentemente, el sacramento, tienen una eficacia histórica que en el fondo, si bien es siempre actual, al mismo tiempo es transhistórica o metahistórica.⁸⁰ Por la misma razón, tanto la promesa como el sacramento son capaces de llegar efectiva y eficazmente (y también de tocar y mover afectiva y concretamente de modo transformacional) a las más diversas personas de toda raza, lengua, pueblo y cultura⁸¹, en las distintas estructuras en medio de las cuales aquéllas se mueven, en una universalidad sin fronteras. Promesa y, por tanto, sacramento, toman carta de identidad y ejercen su protagonismo y liderazgo en lo concreto del itinerario del pueblo de Dios y de la humanidad.

En virtud de lo anterior, el sacramento se ve liberado de unas connotaciones que a nivel popular equivocadamente se le han atribuido, por ejemplo, un cierto carácter esotérico, un cierto poder mágico, una previsión o garantía despersonalizada del futuro, una acción cuyos efectos concretos no se pueden percibir ni dar...

Aunque no podemos entrar en los ricos detalles de sus expresiones concretas, ni en la forma como la misma revelación bíblica interpreta las promesas en su desarrollo, sí podemos afirmar que la manera como Pablo interpreta la historia de la humanidad y de los destinatarios y herederos de la promesa (los primeros, Israel, y los nuevos, la Iglesia) expresa, ante todo, la profunda y radical fidelidad de Dios manifestada en Cristo Jesús y hecha efectiva por su Espíritu. Además, la regeneración, la justificación y la vida nueva en el Espíritu, el hombre nuevo y la nueva creación, e incluso la rehabilitación de Israel, se presentan como actualización y fruto de la promesa que Dios había hecho con/en Abrahán.⁸²

Mencionemos la simbología-imagen múltiple de Pablo en sus cartas, en especial, en Romanos y Gálatas -a las cuales ya nos hemos referido-, por ejemplo, la imagen del hombre viejo (también trabajada en Efesios), de la humanidad -todos- sometidos a la muerte, pero recreados en virtud de la muerte y resurrección de Cristo, de la creación expectante y gimiente que es renovada, de las dialécticas desobediencia-obediencia, pecado-gracia, muerte-vida, condenación-justificación, esclavitud-libertad...

Todas esas imágenes se entienden, se iluminan, se sintetizan, se dinamizan y encuentran su plenitud, cumplimiento y recapitulación en Cristo. La concreción de las mismas, por ejemplo, en la teología del bautismo (cfr. Rm 6), y de algún modo, en la de la confirmación (cfr. Rm 8), permite evidenciar la importancia de esta reflexión bíblica, que parte de la profunda relación promesa-alianza y su cumplimiento-plenitud, reflexión que, además, muestra la unidad de los dos testamentos⁸³ y su concentración y proyección en la teología sacramental.

En la Carta a los Gálatas, de modo particular, la reflexión sobre la ley como nuestro pedagogo hasta Cristo (cfr. Ga 3,24 en el contexto de 3,23-29), la elaboración teológica sobre la función de la promesa en relación con Agar-Sara y sus respectivos hijos, junto con la aplicación esclava-libre, hijos de la esclava-hijos de la libre (cfr. Ga 4,21-31), tienen gran importancia en relación con el cumplimiento y la vida nueva que se nos ofrece como nueva manera de ser y de vivir en Cristo: vivir para Dios en Jesucristo, es Cristo quien vive en mí.⁸⁴

Si ampliamos el horizonte, por ejemplo con Efesios y 1Corintios, y consideramos elementos como "misterio"⁸⁵, "plenitud"⁸⁶, "figura-imagen" (typos, gr.)⁸⁷, aspectos tan importantes en la teología sacramental, descubrimos este prioritario fundamento bíblico de una estructura existencial, que encuentra en la vida sacramental su canal manifestativo, celebrativo y permanentemente válido. Piénsese en la eucaristía (1Co 11) y en la singular manera de presentar a la Iglesia como cuerpo de Cristo⁸⁸; en la significativa descripción de la relación Cristo-Iglesia bajo la imagen de esposo-esposa, que tiene una profunda valencia simbólica -por tanto, sacramental- y por lo mismo, real.⁸⁹

La teología sacramental, en relación con la acción de la Trinidad, con la cristología y con la pneumatología, encuentra en la Carta a los Romanos un soporte de primera importancia. Complementariamente, la descripción del plan de Dios, que nos ofrece la Carta a los Efesios (Ef 1,3-14) y la despedida de 2Co (2Co 13,14), entre otras muchas referencias, nos muestran cuán decisiva y fundante es esta clave trinitaria en tal teología.⁹⁰

La condición de posibilidad de tal itinerario está en la fidelidad de Dios y en su sabiduría⁹¹, que se han concretizado en la muerte y resurrección de Cristo⁹², de cuya eficacia todo depende, eficacia que es actualizada permanentemente por el Espíritu. La teología sacramental, bajo la óptica que proponemos, debe mucho a San Pablo.

En síntesis, todo esto constituye una sólida base de la teología general y específica de los sacramentos y tiene su enraizamiento profundo en la noción-realidad-experiencia de la promesa-alianza, que es fundamentalmente el dinamismo que mueve la historia de la salvación, la acción y el apostolado de Pablo y, en últimas, el quehacer de la Iglesia, de cada comunidad y de cada creyente en relación con los demás.

La relación promesa-alianza, que hemos mencionado en el Antiguo Testamento, tiene también en el Nuevo Testamento, sobre todo, en la Carta a los Hebreos, una marcada influencia en el progreso de la revelación. La síntesis de las dos se da en Cristo⁹³, de una vez para siempre, una vez por todas⁹⁴, en virtud de su propia sangre.⁹⁵ Precisamente por esta razón ha sido llevado a la perfección⁹⁶ y ha sido constituido sumo sacerdote, garante de los bienes futuros, causa de salvación para los que creen en él.⁹⁷ Las promesas y las alianzas encuentran en Cristo, sumo sacerdote, su sí definitivo, su cumplimiento, su síntesis, su realización, su verdadera eficacia universal y permanente.⁹⁸

A esta experiencia de vida se accede por la fe: una fe manifestada en lo concreto de la existencia cristiana; una fe que ha de ser perseverante, aun en medio del sufrimiento, y con un profundo sentido comunitario. En el seno de la comunidad es donde en últimas descubrimos cómo Dios "suscitó de entre los muertos a nuestro señor Jesús, el gran Pastor de las ovejas en virtud de la sangre de una alianza eterna..." (Hb 13,20)⁹⁹

En él, sumo sacerdote, con un sacerdocio superior al de Moisés¹⁰⁰, según el rito de Melquisedec¹⁰¹, toda la dimensión cultual y litúrgica encuentra su máxima expresión.¹⁰² Por eso, una sacramentología que quiera explicar la dimensión sacerdotal de la misma, su raíz y proyección sacerdotal y la mediación ministerial sacerdotal¹⁰³ en un pueblo que -como efecto de esa vida sacramental- es un pueblo sacerdotal¹⁰⁴, no puede prescindir de esta necesaria reflexión y referencia a la síntesis que estamos proponiendo.¹⁰⁵

Según el itinerario recorrido en esta reflexión, se puede afirmar con certeza que desde el Antiguo Testamento se va perfilando, pues, no sólo la sacramentalidad de la Palabra dicha y pronunciada, sino también la sacramentalidad de las acciones ejecutadas, con los actores y destinatarios implicados en una verdadera acción global e integrativa que es, en efecto y de hecho, acción salvífica. Esto significa que los mismos actores y destinatarios, además de tener un papel y un valor dentro de la acción sacramental, forman parte constitutiva de la acción sacramental; no se sitúan fuera, como espectadores de acciones mágicas o de palabras que no los conciernen. Hay una profunda y radical implicación mutua.

En la categoría promesa-alianza hay un eje bíblico-teológico fundamental para la teología sacramental que supera las categorías jurídicas y ritualistas, que no las excluye, que las reubica, las redimensiona y las proyecta de manera nueva, dinámica, de diálogo, intersubjetiva, transformacional, liberadora. Esta teología sacramental, al mismo tiempo, se vuelve generadora de procesos profundamente enraizados en la misma pedagogía de la revelación. De este modo, la dinámica sacramental deja de ser algo extraño o una especie de superestructura, y se inserta en la vida y en la experiencia teológica y teologal de la comunidad.

Se intuye en estas afirmaciones la realidad basilar de la Iglesia, sacramento universal de salvación¹⁰⁶, que tanta importancia ha tenido, sobre todo, en la teología que ha seguido a la celebración del Concilio Vaticano II. Tal sacramentalidad de la Iglesia (con las diversas imágenes bíblicas que la expresan y definen¹⁰⁷), y por tanto, del pueblo de Dios¹⁰⁸, es decisiva en la formulación de una sólida teología sacramental, claro está, desde la perspectiva y en la medida en que dicha Iglesia sea entendida también como cuerpo de Cristo.¹⁰⁹

De hecho, la "sacramentalidad fontal", desde la perspectiva del Nuevo Testamento, parte de Cristo en estrecha comunión con el Padre y hecha efectiva y eficaz en virtud de la acción del Espíritu Santo. Sólo de esta manera tal sacramentalidad permite hacer real y concreta una presencia polifacética y múltiple, sensible y actuante del Reino de Dios en medio de las realidades del mundo.¹¹⁰ La teología sacramental tiene mucho que aprender, elaborar y aprovechar de esta clave, que es fundamental tanto para la interpretación de las relaciones de Dios con su pueblo y del pueblo con Dios, como también del impacto que esto tiene en las relaciones y en la vida concreta de este pueblo, en sus diversas circunstancias y estructuras.

Como se puede ver, se trata de una eclesiología que podríamos llamar sacramental o bien de una teología sacramental radicalmente eclesiológica, una y otra fundadas en una sólida cristología, que es manifestación renovada de la fidelidad de Dios a sus promesas, a la alianza. Esta sacramentología fundamental debe colocarse a la base de la teología, la catequesis, la liturgia, la espiritualidad y la pastoral de los sacramentos.

Los relatos de institución de la eucaristía¹¹¹ y -de modo genérico y contextual- las narraciones sobre la multiplicación de panes¹¹², las alusiones a la fracción del pan¹¹³, o el bien conocido relato sobre el pan de vida¹¹⁴, dada la centralidad de la eucaristía en la teología sacramental, merecen especial atención por varios motivos:

• En primer lugar, en cuanto a la clave teológica de la alianza nueva (y en este caso se han de tener en cuenta las variantes en los textos), pero también en cuanto a la clave Pascua (promesa-Pascua como contexto teológico y como ambiente vital: Sitz im leben).
• En segundo lugar, por su relación con el importante elemento sangre.
• En tercer lugar, por su íntima conexión con la dimensión comida.
• En cuarto lugar, por lo que tiene que ver específicamente con la clave memorial.
• En quinto lugar, porque todos ellos están en función de la categoríaclave de pueblo-comunidad.¹¹⁵
• En fin, en sexto lugar y a modo de síntesis, porque se trata de pueblocomunidad, que está en estrecha relación con el Reino de Dios, Reino presente ahora en Jesucristo.

En efecto, la eucaristía es anuncio y anticipo de ese Reino¹¹⁶, a modo de nueva promesa anunciada-proclamada¹¹⁷, celebrada-reiterada y efectivamente realizada en Cristo, cuya venida definitiva la comunidad espera¹¹⁸ al anunciar su muerte y proclamar su resurrección. En síntesis, la eucaristía es signo y sacramento efectivo, visible, actual y operante (cfr. 1Co 11,26).¹¹⁹

CONCLUSIÓN

Ante todo, se puede decir que -como consecuencia de lo expuesto- cinco consideraciones complementarias y finales se imponen a modo de síntesis y de perspectiva para nuevas profundizaciones teológicas. Estas consideraciones conclusivas simplemente las enunciamos.

Una se refiere a la relación promesa-Reino de Dios; otra, estrechamente unida a la anterior y esbozada en varios apartes, a la relación inseparable promesa-pueblo o promesa-comunidad; la tercera tiene que ver con promesafidelidad o promesa-cumplimiento; la cuarta recoge la profundidad mística de la promesa-"esponsalidad" o promesa-nupcialidad; y la quinta integra la rica e indispensable dimensión promesa-ritualidad o promesa-celebración, quizás la más evidente y, supuestamente, la más formal y jurídica.¹²⁰

Las cinco hacen parte de una teología sacramental que no puede ser individualista o privada, ni egoísta, egolátrica o egocéntrica, ni interesada (a modo de truque comercial o de intercambio o de búsqueda de beneficios), ni intimista o subjetiva (subjetivista), ni mistérica o esotérica, ni ritualista o rubricista. Tampoco se puede pensar en una teología sacramental que ponga en conflicto los ministerios jerárquicos e institucionales con la riqueza carismática del pueblo de Dios. Lo que se busca y lo que necesita es una teología y, por tanto, una espiritualidad, una pastoral y una liturgia sacramental renovada, replanteada en su impostación y en su proyección teológica.

De este modo, es posible volver a aquella originalidad de una alianza totalmente gratuita, donde todo depende de Dios, pero todo cuenta con la respuesta del ser humano o, en lenguaje de Pablo, en donde todo es gracia.¹²¹ En la teología sacramental, sin duda, la gracia dada-ofrecida, celebradainvocada, recibida-acogida, agradecida-cantada se convierte, como en toda liturgia, en saludo inicial, en camino e itinerario pedagógico y en despedida final¹²²; gracia que es inseparable del amor, de los cuales los sacramentos son no sólo expresión densamente significativa, sino experiencia singular, profunda y particular.¹²³

La teología sacramental parte y desemboca en un profundo sentido de gratuidad y gratitud, de comunidad y caridad, de solidaridad y alteridad, de comunión y participación, de donación y entrega, de oblatividad y justicia. Tal teología recoge el sentido de hospitalidad, más aún, de convivencia y cohabitación, de encuentro y de centralidad en el Otro.¹²⁴ Este Otro, por ser "yo soy-yo-el-que-siendo" (YHWH)¹²⁵, asegura la intimidad consigo y la convivencia entre nosotros y con la creación, en una gran experiencia sacramental real y efectivamente portadora de vida y de esperanza.¹²⁶

La esperanza y el amor, conexos con la promesa, son claves decisivas y definitivas en la teología sacramental; bíblicamente son elementos con raíces muy profundas. Sin estos dos componentes esenciales -la promesa, como fundamento y anuncio, y concretamente los sacramentos, como su realización y cumplimiento-, se quedan en palabras o gestos sin ninguna eficacia, en ilusión o poesía, arqueología y mito. La esperanza y el amor abren el símbolo a un vasto horizonte significativo, con una eficacia pragmática incalculable. Ellos lo sacan del gesto mágico, lo liberan de un puro convencionalismo social y lo transforman en lugar de encuentro, diálogo y comunión abiertos al mundo humano y divino.

Se trata de una esperanza y un amor que trascienden las fronteras de lo inmediato, de lo sensible y lo medible. Los dos se abren, no tanto a la ilusión cuanto a la dimensión del plan de Dios, del proyecto (en acción) de salvación. Los dos se abren, en últimas, a la dimensión de su promesa-alianza: "Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo... Pondré mi casa en medio de ellos..."¹²⁷

Sin lugar a dudas, la promesa en su perspectiva sacramental, tal como lo hemos esbozado a lo largo de esta reflexión, constituye una singular experiencia mística, que tiene varias dimensiones: una dimensión celebrativa y cultual, otra profética y escatológica, y una dimensión existencial e histórica concretas, todo ello vivido dentro del ambiente vital (Sitz im lebem) de la dimensión comunitaria y social.¹²⁸ En síntesis, esta dimensión sacramental comporta un origen, un impacto y una proyección pragmáticos a modo de impulsos y orientaciones concretas para la vida.¹²⁹

Finalmente, podemos decir que lo que en otro tiempo llamábamos "historia sagrada" es de hecho una historia de alianzas. Encontramos en la Sagrada Escritura -y de cierto modo, analógicamente, en la historia de la Iglesia- que para describir el proyecto o plan de Dios en Jesús, éste se presenta siempre bajo la forma de una alianza. Claro está, hay una diversidad de puntos de vista, cuando se trata de descubrir la "novedad" de esta alianza, pero se trata siempre y en todo caso de alianza.¹³⁰ Al fin y al cabo, ¿será válido y lícito que pretendamos encerrar la novedad en una sola definición, sobre todo, cuando se trata de Jesús y de su Evangelio?

Estamos, pues, frente a un amplio campo de reflexión cuyos fundamentos, expresiones, contenidos, exigencias, formas y consecuencias se entrecruzan y tienen una enorme amplitud. Esta reflexión teológica específica se inspira sobre tales fundamentos bíblicos, y cuando se sitúa en su dimensión eclesial y sobre todo histórico-salvífica, adquiere dimensiones y proporciones que urgen unas nuevas expresiones, un nuevo lenguaje, unos nuevos símbolos, unas nuevas categorías, unos nuevos métodos y unos nuevos impulsos pragmáticos.¹³¹

Esta reflexión bíblico-teológica, presentada aquí más bien de modo sincrónico, podrá sustentarse, reforzarse, consolidarse y desarrollarse mucho más si se recurre a una reflexión diacrónica que ponga de manifiesto los aportes de la patrística y del magisterio, junto con el trabajo de los teólogos. No hay duda de que en esta perspectiva hay todo un campo para explorar.

Cada lector o lectora está llamado o llamada a hacer un itinerario de descubrimiento de las novedades de la alianza en Jesús (en la totalidad de su ser y persona, en el conjunto de su ministerio y de su misterio). Este itinerario bíblico y teológico no puede ser sólo intelectual y conceptual (filológico, sintáctico y semántico, histórico y dogmático), sino simultánea, complementaria y necesariamente existencial y vital (pragmático), en lo concreto y cotidiano de su vida litúrgica y sacramental y de su inserción social y comunitaria. Sólo así podremos ser, en espíritu y en verdad, pueblo de Dios, es decir, pueblo de la alianza, de la alianza nueva.

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