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Theologica Xaveriana

versión impresa ISSN 0120-3649

Theol. Xave. vol.66 no.181 Bogotá ene./jun. 2016

http://dx.doi.org/10.11144/javeriana.tx66-181.hftm 

Hans Freí: teología y método*

Hans Frei: Theology and Method

Hans Frei: teologia e método

Darío Martínez Morales**

*Artículo asociado a la investigación doctoral "Teología como gramática de liberación (entre H. Freí y G. Gutiérrez)", presentada en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana (2015).

**Doctor en Teología y Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Profesor Asociado de la Facultad de Teología. Correo electrónico: dario.martinez@javeriana.edu.co

RECIBIDO: 30-08-15. APROBADO: 01-02-16


Para citar este artículo

Martínez, Darío. "Hans Freí: teología y método". Theologica Xaveriana 181 (2016): 51-76. http://dx.doi.org/10.11144/javeriana.tx66-181.hftm


Resumen:

A continuación se abordan temas centrales de la teología elaborada por Hans Frei, autor poco conocido en el contexto regional latinoamericano. La presentación se encuentra delimitada a su pensamiento tardío, y muestra su concepción tanto de teología como de método teológico. También busca destacar la transformación de la reflexión de Frei, que vincula progresivamente un creciente interés por aspectos vitales y contextuales de las comunidades creyentes.

Palabras clave: Comunidad, lenguaje, gramática, narrativa bíblica, autodescripción.


Abstract:

This article introduces main topics of Hans Frei's theology. This author is not well known in the Latin American regional context. This presentation is circumscribed to his late thought and it shows Frei's understanding as much of theology as of theological method. It also seeks to highlight the transformation of Frei's reflection when he connects this reflection to his growing interests for vital and contextual aspects of the believer communities.

Key words: Community, language, grammar, biblical narrative, self-description.


Resumo

Apresenta temas centrais da teologia elaborada por Hans Frei, autor pouco conhecido no contexto regional latino americano. A apresentação está delimitada ao seu pensamento tardio e mostra sua concepção tanto de teologia como de método teológico. Também procura destacar a transformação da reflexão de Frei ao vincular progressivamente a esta seu crescente interesse por questões vitais e contextuais das comunidades crentes. 

Palavra chave: Comunidade, linguagem, gramática, narrativa bíblica, autodescrição.


Introducción

Es probable que la fija orientación de la mirada hacia la teología continental europea haya condenado, en nuestro contexto latinoamericano, la teología anglo-sajona, particularmente la norteamericana, a un segundo plano en el mejor de los casos, o a su desconocimiento en el peor. Acercarse a la teología de Hans Frei probablemente sea un paso para contribuir a remediar tal situación y establecer canales para un diálogo fluido con los teólogos de América del Norte.

Hans Frei (1922-1988) fue un teólogo protestante norteamericano de origen alemán, especialista en estudios bíblicos, profesor de la Universidad de Yale, y pionero en llamar la atención sobre el papel decisivo de la narrativa bíblica en el ejercicio teológico. Aunque en América Latina su nombre y su trabajo sean casi desconocidos, quizás Frei sea uno de los teólogos más importantes de su generación y una figura indiscutible de la escena teológica norteamericana de la última mitad del siglo XX1.

Este artículo aborda algunas de las inquietudes intelectuales y personales que tuvo el teólogo en los últimos diez años de su vida, pero especialmente presenta su comprensión de la teología y del método que creyó idóneo para realizarla. El escrito está conformado por cuatro apartados: tres temáticos y uno conclusivo.

En el primer apartado se verá que el trabajo intelectual de Frei no fue solo resultado de su ser teólogo sino también de su ser historiador. Esta disposición a una doble dedicación fue vivida con profundos cuestionamientos que lo llevaron a formular ciertas condiciones para identificarse y reconocerse a sí mismo como "teólogo"; entre ellas, que si aspiraba a llamarse teólogo, debería tener una firme referencia contextual en la comunidad eclesial a la que pertenecía y en la que escribía. Quizás motivado por este requerimiento, su reflexión sobre el cristianismo evolucionó, buscando hacer una teología menos conceptual y más relacionada con las prácticas cotidianas de las comunidades cristianas.

En el segundo apartado se ofrecerá una breve secuencia que pretende explorar el modo como Frei llegó a comprender la teología como gramática de la práctica religiosa. En este punto se muestra el decisivo influjo de Ludwig Wittgenstein, en el sentido de "lingüistificar" la reflexión teológica2. La labor del teólogo se identifica así con la tarea de descripción y aclaración del lenguaje usado por la comunidad creyente en relación con la descripción y aclaración del lenguaje usado en los textos bíblicos y en la tradición eclesial.

En el tercer apartado se presentará la clasificación que Frei hace de distintos métodos teológicos, mostrando su predilección por un método que en su constitución renuncia a pretensiones academicistas y se arraiga tanto en la interpretación literal de la narrativa bíblica como en la descripción del lenguaje implicado en la esfera de la creencia. Su propuesta, al cuestionar el fuerte dispositivo conceptual y filosófico que tradicionalmente identifica la teología cristiana, apunta a poner las herramientas teológicas al servicio de las comunidades cristianas particulares que aspiran a vivir su fe de forma más plena y más comprensible.

Después de la presentación del pensamiento de Frei en los tres momentos señalados, se procederá a proponer unas conclusiones que buscan delinear en su conjunto la propuesta teológica considerada.

Entre la historia y la teología

En el prefacio del libro Types of Christian Theology se afirma que Frei, en los años ochenta, tenía como proyecto escribir una historia de la cristología que abarcara el periodo moderno3. Este dato, de importancia enorme para precisar la actividad en la que se encontraba Frei en el último periodo de su vida, también podría ayudar a constatar que buena parte de su reflexión teológica se apoyó en su oficio como historiador.

Ya en el desarrollo de su trabajo doctoral realizado a principio de los años cincuentas, Frei centró su investigación en un asunto histórico-conceptual, a saber: el rompimiento de Karl Barth con el pensamiento teológico liberal4. Es de notar que Frei no se preocupó por identificar o precisar el contexto social, o la matriz social de esa discusión sino por reconstruirla conceptualmente. En este sentido, Freí historizó los puntos centrales de tal controversia teológica, mostrando las vicisitudes conceptuales y argumentales que llevaron a Barth a alejarse del liberalismo.

Este interés por la historia, y más exactamente, por la historia de las categorías teológicas de la Modernidad es claramente evidenciado en The Eclipse of Biblical Narrative, el primer libro publicado de Frei. No es un despropósito afirmar que, más que un texto de teología o de hermenéutica bíblica, este es un texto de historia: una investigación histórica centrada en la desatención que se tuvo por la narrativa bíblica en el pensamiento moderno europeo.

El libro, altamente complejo y con secuencias de investigación histórica particularmente detalladas, constituye una pieza de historia intelectual de gran valor e interés para los especialistas en el pensamiento cristiano en Occidente. Aunque la introducción es prometedora y bastante clara, al presentar la tesis del eclipse de la narrativa en la modernidad europea, cuando uno se sumerge en el texto, la claridad de la tesis se diluye en una reconstrucción histórica que no permite reconquistar la perspectiva general.

Uno esperaría un capítulo o un aparte donde el autor resuma o elabore un balance de lo ganado y de lo que falta por argumentar para que su tesis se consolide; pero esto propiamente no acontece. Lo que se encuentra es una exposición fidedigna y delicada de los diversos autores que le sirven a Frei para elaborar la secuencia de su reconstrucción. Diferentes posiciones, argumentos y autores se suceden, sin que se llegue finalmente a una recapitulación o a una conclusión final.

Quizás las expectativas de encontrar un sumario final del recorrido correspondan a mi deformación como lector; quizás la ausencia de tal conclusión se deba al celo de Frei por hacer justicia al material histórico sin traicionar sus planteamientos ante la necesidad de la sistematización. Como fuere, se echa de menos un remate de la obra que articule el material presentado de forma más entretejida.

Al final lo que arroja su texto, la historia que Frei se esmera en reconstruir, es una historia enteramente conceptual e intelectual que destaca, entre otras muchas razones y argumentos, la ausencia de una tradición de novela realista en la Alemania moderna, ausencia que impide ver a los filósofos y teólogos de ese momento la importancia de la narrativa bíblica en la construcción del pensamiento cristiano.

The eclipse fue publicado en 1974. The Identity of Jesus Christ, lo que se puede denominar la cristología elaborada por Frei, fue publicada como libro en 1975. Fue hacia finales de los años setenta cuando Frei expresó claramente su desazón por hacer una teología tan teórica; o por lo menos, tan a distancia de sus condicionamientos sociales y culturales. Este cambio tan significativo que se empieza a percibir en su pensamiento tendrá un decisivo influjo en su manera de concebir y desarrollar su trabajo como historiador.

En este periodo Frei se esforzó por articular la historia intelectual y teológica, en la que se había especializado, con una historia más económica y social en la cual intentó ubicar las ideas en su respectivo contexto. Se hace claro que Frei pretendía, guardadas las proporciones y las diferencias, un ejercicio similar al realizado por Michel Foucault en su historia de la locura, de la sexualidad y de la prisión: escribir una historia en la cual se pudieran articular las ideas teológicas con los sentimientos, acciones e instituciones que las gestaron y que las hicieron posibles5. Frei sabía que este trabajo no era simple, pero se veía fuertemente impulsado a realizarlo. En una de sus anotaciones de 1979, afirmó:

Mi simple e insaciable curiosidad, es poder así escribir acerca de un tramo del pasado que yo mismo, y por lo menos algunos de mis lectores, quizás sea capaz de obtener la sensación de lo que era vivir, trabajar y pensar en ese momento [...] para tener la sensación tanto de su baja como de su alta cultura.6

El trabajo de articulación entre conceptos y maneras de vivir, entre ideas y sensibilidades, es tan importante para Frei, en este momento, que fue desde tal perspectiva que proyectó la realización de una historia de la cristología moderna. Eso es lo que parece comunicar a su discípulo y amigo William Placher, cuando le escribió, en una interesante carta fechada también en 1979:

Estoy tratando de integrar la historia de la doctrina con la historia de la sensibilidad y explorar esta última a través de su relación con las estructuras sociales y las instituciones en lugar de asumirla como una expresión general o como la atmósfera hipostasiada de una época (por ejemplo, "secularismo") [...]. Teniendo en cuenta toda esta agenda, es posible que se sorprenda al saber que mi proyecto, si se llega a materializar algún día, será una historia de la cris-tología moderna; sí, doctrina, pero en íntima asociación con la sensibilidad y las explicaciones apropiadas.7

El interés de Freí por realizar una investigación histórica que diera cuenta a la vez de los aspectos culturales y doctrinales de la cristología nunca se realizó. No obstante, diseminados -a lo largo de los años ochenta- se encuentran abundantes materiales preparatorios para este proyecto8. Lo importante aquí es enfatizar el hecho de cómo Frei amplió su perspectiva en una creciente sensibilidad por las condiciones económicas, sociales y culturales en las que los grupos eclesiales ponían en juego sus posiciones doctrinales y teológicas.

Su insistente dedicación por la historia del pensamiento cristiano y su nuevo interés por las condiciones de realidad en que florecía dicho pensamiento, lo llevó a cuestionarse seriamente sobre su identidad como teólogo. En primera instancia, Frei no lograba clarificarse a sí mismo si era realmente un teólogo o un historiador; y, en segunda instancia, juzgaba indispensable para su labor como teólogo pertenecer a una comunidad eclesial particular desde la cual ejercer su labor teológica.

Su crisis de identidad profesional -por llamarla de alguna manera- queda reflejada en algunas cartas enviadas a sus cercanos entre 1977 y 1979. En 1977, en carta a una destinataria sin apellido identificado, escribió lo siguiente: ".. .en compañía de historiadores siempre insisto en que yo soy un teólogo, pero cuando me hallo entre teólogos me identifico a mí mismo como historiador"9. En 1978, en carta a su amigo Charles Wood, escribió: ".no soy capaz aún de decidir firmemente la cuestión de si yo soy un historiador o un sistemático. Quisiera ser esto último pero temo que, excepto por ocasionales indicaciones sistemáticas, soy en realidad más un historiador"10.

En cuanto a su alejamiento de una comunidad en concreto, es verdad que después de su ingreso a la universidad, absorbido por entero en sus actividades académicas, se alejó considerablemente de la Iglesia Episcopal. Frei había incrementado su compromiso como teólogo en la universidad, a tal punto, que su hogar institucional llegó a ser la academia y no la institución eclesiástica. Como teólogo cristiano era sabedor de la función y de la importancia de la teología para la Iglesia en general, y en particular, para su organización eclesial.

Dado su nuevo interés por las condiciones culturales y sociales de las comunidades creyentes, Frei buscó reconectar su trabajo teológico con su comunidad eclesial. Era tan importante vincular su teología a una comunidad cristiana específica que puso esto como condición para que él mismo pudiera llamarse teólogo. En la carta a William Placher de 1979, citada antes, afirmó:

He dudado durante mucho tiempo en llamarme a mí mismo teólogo. Estaría orgulloso de serlo, y es probablemente la cosa definible más cercana que soy, y todavía, no lo soy [...]. Un teólogo [...] debería tener una visión articulada o un método, una propuesta bien desarrollada de su aplicación a diversos temas o doctrinas y, por último (y esto es lo más importante en este momento) una firme referencia contextual a la comunidad religiosa, ya sea amplia o estrecha, en la que escribe. En por lo menos dos de estos criterios, posiblemente los tres, incluso el primero, no soy simplemente un teólogo, no importa lo mucho que desee serlo.11

Puesto que la cuestión del método teológico será abordada y tratada en otro aparte de este escrito, no se hará aquí una consideración sobre su mención. Más bien se llamará la atención sobre las cuestiones comentadas, a saber: las dudas de Frei acerca de su identidad como teólogo y la importancia creciente que concedió a las comunidades creyentes en la construcción de la teología.

Cualquiera que sea el drama personal que Frei haya vivido en torno de su identidad como teólogo o como historiador, este se desconoce en profundidad. Es indudable que nuestro autor ya había alcanzado suficiente estatura como teólogo algunos años antes, con The Identity of Jesus Christ. Semejante estudio cristológico ciertamente le otorga sobradas credenciales en el campo de la teología. Sus cuestionamientos surgen y crecen al reconocerse como uno de los mayores especialistas en el pensamiento religioso ilustrado inglés y alemán.

No obstante, no se estaría obligado a sostener la drástica disyuntiva en la que se debatió Frei. Con más distancia sobre el asunto, hoy se sabe que su trabajo histórico fue la herramienta de su labor como teólogo, o mejor, que su trabajo como historiador le permitió optimizar su trabajo eminentemente teológico. Desde la época de The Eclipse hasta el final de sus días, Frei invirtió la mayor parte de su energía en rastrear y clarificar el pensamiento religioso de Kant, Lessing, Herder, Strauss, Schleiermacher y otros autores, para encontrar en esta estela intelectual la mayor parte de problemas teológicos que ocupaban a la teología de su tiempo.

Frei fue sin duda un teólogo, pero también un historiador. Como teólogo se sirvió del trabajo histórico y como historiador se interesó por la reconstrucción de la teología moderna para iluminar las problemáticas teológicas de su presente.

Frei no abandonó la universidad como epicentro de su labor; tampoco se reconectó con una comunidad particular de la Iglesia Episcopal. Quizás llegó a comprender que su aporte académico constituía su servicio a la Iglesia. Lo que transformó fue su investigación histórica al ligar su proyectada historia de la cristología en la época moderna con los contextos más prácticos y concretos en que la doctrina y la teología cristiana siempre han encontrado su suelo vital.

En su reconstrucción histórica, Frei ahondó en la investigación sobre las circunstancias económicas, sociales y culturales que vivían las iglesias particulares, para intentar la integración entre doctrina y cultura, fe y sociedad, teología y contexto.

No se sabe con exactitud la forma que hubiera adoptado su historia de la cristología, ni la manera como hubiera mezclado la historia intelectual con la historia social; lo que se puede afirmar es que, como historiador, Frei alcanzó una alta experticia en la historia de la teología moderna, y como teólogo, intentó superar las limitaciones que esa teología moderna imponía a la teología que él se esforzaba en proponer.

La teología como gramática

Que Frei acabara comprendiendo el ejercicio teológico como ejercicio gramatical que describe y aclara el uso de las palabras que ponen en juego los creyentes cristianos muestra la notable influencia que ejerció Ludwig Wittgenstein sobre su pensamiento. Esta influencia se podría considerar como directa e indirecta. Directa, en la medida en que Frei accedió sin mediaciones a las obras del pensador austriaco; indirecta, en la medida en que Frei recibió la influencia de intelectuales de innegable arraigo wittgensteiniano. Baste mencionar solo dos: Gilbert Ryle y Clifford Geertz12.

Aunque el mundo del pensamiento anglo-sajón fue sacudido en sus cimientos por la filosofía de Wittgenstein, y en particular, en el ámbito teológico, la impronta del pensador austríaco se hizo presente de manera notable, sería una ligereza considerar la teología de Frei como wittgensteiniana o poner al mismo Frei la etiqueta de teólogo wittgensteiniano13.

Frei no se identificó a rajatabla con la filosofía de Wittgenstein extrapolándola luego en el campo teológico, sino se apropió de algunos elementos de su reflexión lingüística, como hizo con el pensamiento de muchos otros autores, para consolidar sus pretensiones teológicas; pretensiones que si fuera imperativo reconocer no se dudaría en colocarlas en la línea de Karl Barth.

Influenciado por Wittgensttein tempranamente, Frei orientó su teología de forma más descriptiva que especulativa, más hermenéutica que ontológica. Eso es lo que parece decir a su amigo John Woolverton, en 1975, al reconocer que hacia 1962 comenzó a leer a Wittgenstein en serio:

Descubrí dos cosas que la filosofía del lenguaje común hizo por mí: en primer lugar, ella describe la forma en que realmente utilizamos el lenguaje en la conversación ordinaria y así me desteta de un vocabulario especializado y de la forma de pensar tanto de la filosofía como de la teología; en segundo lugar, me desteta alejándome de los altos vuelos de la reflexión ontológica para comprender la teología.14

Así, a la luz de Wittgenstein, Frei se deshizo del pesado fardo filosófico que pone como condición para la teología un andamiaje ontológico, y fue estimulado a seguir la ruta de la descripción del lenguaje que usan los creyentes cuando expresan su vida de fe. Al sustituir los marcos filosóficos que borran o imponen onerosas condiciones a los relatos bíblicos, utilizó una herramienta teóricamente austera como la reflexión wittgensteiniana, sensible al lenguaje y a los contextos, para redescribir en forma y contenido la narrativa evangélica bajo su peculiar perspectiva.

En el ensayo "Remarks in Connection with a Theological Proposal ", presentado en la Facultad de Teología de Harvard en diciembre de 1967, Frei reconoció abiertamente la importancia de Wittgenstein para su trabajo bíblico, o mejor, en la cuestión particular de su manera de hacer exegesis bíblica15.

Sin embargo, es en su Conferencia "On Interpreting the Christian Story", impartida en Louisville Seminary, en 1976, en la que hizo más explícita su estirpe wittgensteiniana, refiriéndose a lo que entendía que debía ser el asunto de la teología:

De hecho, la tarea de la teología cristiana es simplemente hablar acerca de la forma en que el lenguaje cristiano es utilizado por los cristianos, y preguntar si se está utilizando fielmente. El teólogo simplemente examina el uso contemporáneo del lenguaje cristiano para ver si es fiel a lo que él siente es el uso tradicional o el uso bíblico, normalmente una combinación de los dos: el uso que la Iglesia ha hecho de esta fuente, concretamente, la Biblia; de eso es lo que trata la teología.16

El teólogo debe constatar la fidelidad del lenguaje usado por la comunidad de creyentes con el dado por la tradición. Es interesante observar que, para Frei, la función del teólogo no es traducir el lenguaje de la Biblia a un lenguaje relevante para la situación de la comunidad creyente. El texto bíblico dice lo que dice y no necesita traducirse, no necesita reconceptualizarse. Quizás necesite ser redescrito para ver si está siendo utilizado a cabalidad. Frei afirmó:

Así que me parece que cuando se habla acerca de la presencia de Dios no se está tratando de explicar, se está tratando de una tarea mucho más modesta, se está tratando de dar un paso atrás y describir el uso de un lenguaje que no es técnico, sino de un lenguaje corriente, y de un lenguaje corriente muy específico: el lenguaje específico de uso cristiano corriente [...] lenguaje cristiano en la meditación, en la adoración pública, la oración privada, en la obediencia de la vida moral: el lenguaje cristiano en el uso público y privado de la fe.17

Para Frei, la labor del teólogo no debe ser explicativa sino descriptiva, en el sentido de representar el lenguaje bíblico y de la tradición, y ver si este es usado cabalmente por la comunidad cristiana contemporánea. Además, Frei buscó precisar que el lenguaje de los cristianos no es un lenguaje técnico ni especializado sino un lenguaje corriente utilizado con fines religiosos. También insistió en destacar la importancia del entrelazamiento del lenguaje religioso con el obrar del creyente, por ejemplo, en la meditación, en la oración, en la adoración y en su comportamiento moral.

En cualquier caso, Frei estaba hablando de un lenguaje que es público o que tiene un significado público y que puede utilizarse igualmente de forma privada. En el mismo texto, más adelante, puntualizó:

El lenguaje de la Iglesia es, digo, un lenguaje muy diverso pero es un lenguaje en uso. No es un lenguaje común y corriente, no es lenguaje en el sentido que no es lenguaje técnico sino un lenguaje corriente encarnado en la vida, simple o directo. Es siempre un lenguaje que aprendemos. Pero, ¿cómo lo aprendemos? ¿Cómo aprendemos los conceptos que están encarnados en ese lenguaje? Los aprendemos usándolos, hablándolos. Una de las maravillosas -y a mi juicio-impresionantes y liberadoras pequeñas frases que Ludwig Wittgenstein escribió fue cuando dijo: "No preguntes por el significado, pregunta por el uso".18

Quizás Frei buscara aclarar que aun cuando el lenguaje del cristianismo o de la Iglesia es variado (en la oración, en la alabanza, en la vida moral, en la predicación), sobre todo es un lenguaje que se usa o que es usado por la comunidad creyente. No es un lenguaje científico, ni técnico, ni especializado, sino un lenguaje común que se aprende con su utilización en la comunidad y que se integra o se encarna en la vida misma. Sin embargo, el lenguaje del creyente aunque comparte muchas cosas con el lenguaje corriente, no es el mismo lenguaje corriente. Es un lenguaje usado con intenciones religiosas y no con intenciones cotidianas.

Hoy -de acuerdo con Wittgenstein- se podría decir que, más que hablar de un lenguaje de la Iglesia o de un lenguaje religioso, convendría hablar de un uso religioso del lenguaje, dado que si se habla de lenguaje religioso parecería que se habla de un lenguaje aislado que no guarda relación con las otras maneras de utilizar el lenguaje.

El lenguaje de la Iglesia -por decirlo de alguna manera- es el mismo lenguaje que se utiliza en otros ámbitos, solo que es usado con un propósito religioso. Más que hablar de un lenguaje religioso, resulta mejor hablar de un uso religioso del lenguaje como uno de los distintos usos que se puede aprender y que se puede dar a las palabras.

El uso religioso del lenguaje conforma y establece sus propias reglas, las cuales se diferencian notablemente de las reglas del uso científico del lenguaje o del uso corriente del lenguaje. La teología cristiana -de acuerdo con Frei- se ocuparía de describir las reglas que orientan el funcionamiento del uso religioso del lenguaje y de investigar la lógica interna del lenguaje de las comunidades cristianas.

Esta es la idea que parece expresar en dos escritos de comienzos de los años ochenta. En 1982, en el ensayo "Theology and the Interpretation of Narrative: Some Hermeneutical Considerations", Frei afirmó que la teología puede ser entendida como "una investigación sobre la coherencia y la pertinencia de cualquier instancia del uso del lenguaje cristiano a la luz de su articulación normativa, ya sea la Escritura, la tradición, la conciencia cristiana, o una mezcla de estas y otras posibilidades"19. En 1983, en las "Shaffer Lectures" desarrolladas en la Facultad de Teología de Yale, Frei afirmó, en la misma dirección, que la teología puede ser comprendida como:

Una investigación sobre la lógica interna del lenguaje de las comunidades cristianas - las reglas, mucho más implícitas que explícitas, que se exhiben en su uso en el culto y en la vida cristiana, así como en la confesión de la fe cristiana. La teología, en otras palabras, es la gramática de la religión, entendida como fe y como una vida comunitaria ordenada.20

De esta forma, Frei hizo de la teología una gramática, una disciplina de segundo orden, que depende de un lenguaje de primer orden sobre el cual se especializa, el lenguaje que los creyentes cristianos utilizan en sus comunidades particulares. La teología como investigación gramatical no es -para nuestro autor- de ninguna manera explicativa sino descriptiva, en el sentido de que busca aclarar las palabras que los hablantes del lenguaje cristiano usan en sus contextos particulares. Esta investigación también buscaría describir las reglas que rigen las diversas maneras de usar el lenguaje religioso (en el culto, en la oración, en la confesión de la fe, en el comportamiento moral) y, obviamente, tendría muy en cuenta las acciones y las conductas que se entretejen con el uso del lenguaje.

Método entre métodos

En 1992 apareció el libro póstumo de Frei, Types of Christian Theology, recopilación y organización de diversos textos escritos por este teólogo en los años ochenta. Sus discípulos G. Hunsinger y W. Placher editaron delicadamente el material que Frei había presentado ya en las conferencias Shaffer llevadas a cabo en la Facultad de Teología de Yale en 1983, en las conferencias Cadbury, desarrolladas en la Universidad de Birmingham en 1987, y en las conferencias patrocinadas por el Consejo de Humanidades en la Universidad de Princeton.

Ellos sabían que Frei proyectaba escribir una historia de la cristología que abarcaba el periodo moderno y que para orientarse en dicho material había organizado una tipología de métodos teológicos que fue presentando en las conferencias mencionadas. Así, al organizar ese material, forjaron este texto de gran interés para los estudiosos de Frei. A lo largo de sus páginas se hace clara la intención del teólogo de elaborar una especie de mapa o guía que le permitiera orientarse en el universo teológico moderno. No obstante, su tipología no es solo una clasificación de las teologías del pasado, sino a la vez y en relación con esas teologías, una presentación de los principales métodos empleados en el contexto teológico norteamericano de su momento. Por lo demás, es claro que su escrito también evidencia su posición personal al respecto.

Son dos los criterios que dominan la tipología de métodos presentada por Frei: su ubicación ante dos concepciones generales y antagonistas de teología, y el lugar que otorga cada método a la narrativa bíblica y al sentido literal, sobre todo en relación con los relatos que hace el Nuevo Testamento de la vida de Jesús de Nazaret. Para aclarar el primer criterio, se puede afirmar que las dos concepciones de teología cristiana que entran en abierta pugna son la teología entendida como científica o académica y la teología comprendida como descripción del cristianismo o como autodescripción cristiana. Para aclarar el segundo criterio, se puede precisar que las concepciones de teología que aquí entran en tensión acentúan sus diferencias por el uso que hacen de los textos bíblicos y la manera como los interpretan.

La primera concepción teológica que Frei denominó científica se caracteriza por estar fundada en un criterio general de inteligibilidad, coherencia y verdad que la pone a la altura de otras disciplinas académicas. La filosofía como epistemología, como ontología, como análisis trascendental, es la herramienta en la que esta teología se apoya en busca de sus pretensiones. Freí afirmó que, desde el final del siglo XVIII, bajo estas condiciones, la teología fue incluida en el currículum académico universitario21.

La segunda concepción teológica, que Frei denominó como autodescripción cristiana, se caracteriza por la valoración que se lleva a cabo del lenguaje y de las acciones a la luz de las normas internas que se da a sí misma la comunidad cristiana en particular. Los dos aspectos de esta teología son el descriptivo y el crítico: descriptivo, en el esfuerzo por articular una gramática o una lógica interna del lenguaje que utiliza la comunidad cristiana; y crítico, en el esfuerzo por juzgar si dicho lenguaje se adhiere a las normas que gobiernan el uso cristiano del lenguaje. Las ciencias sociales, la historia -pero especialmente la antropología y la sociología- se convierten en principal herramienta en la que esta teología se apoya para alcanzar su finalidad22.

Los métodos teológicos que ejercen la función de polos fueron designados por el autor como el tipo 1 y el tipo 5. Los métodos teológicos intermedios, que -por decirlo de alguna forma- se ubican entre esos dos extremos antagónicos, son denominados como tipos 2, 3 y 4.

-Teología tipo 1. La teología es una disciplina ante todo filosófica en el mundo académico universitario. Este carácter toma completa prioridad sobre cualquier ejercicio de autodescripción de una comunidad creyente. Dos exponentes de este tipo de teología son Inmanuel Kant, en el siglo XVIII, y Gordon Kaufman, en el contexto teológico contemporáneo de Frei. Para este tipo de teología, las particularidades del cristianismo tienen que ser interpretables desde el marco de una verdad de carácter universal ofrecida por la filosofía, operándose así para Frei un reduccionismo, pues todo aspecto de particularidad es subsumido y enfocado desde un principio explicativo primero.

Este tipo de ejercicio teológico escinde el cristianismo en dos vertientes: una interna y otra externa. El cristianismo externo, al que acceden la mayoría de los creyentes, cree que el significado y la verdad del cristianismo están enlazados con las narraciones bíblicas que relatan la historia de Israel, y particularmente, la vida de Jesús de Nazaret; mientras que el cristianismo interno, propio de los teólogos señalados bajo esta tipología, sostiene que el significado y verdad del cristianismo depende de la investigación filosófica que penetra más allá de las apariencias que se presentan en la realidad23.

-Teología tipo 2. Este tipo de teología también defiende la subsunción de la disciplina bajo la enseñanza de un principio general de carácter filosófico, pero desde aquí se abre a la búsqueda de un correlato específicamente cristiano en la cultura de una época, expresado quizás en las diversas ciencias o en "el espíritu" del momento. Entre los teólogos exponentes de esta posición, Frei mencionó a Rudolf Bultmann, Wolfhart Pannenberg, Kari Rahner y, sobre todo, a David Tracy de Blessed Rage for Order24.

Para este tipo de teología, cierta forma de distinción entre cristianismo especializado y cristianismo de masas es aún inevitable, pero esa delimitación es más suave y permeable que en las teologías del tipo 1. Este tipo de teología permite la descripción de ia experiencia cristiana y de ia experiencia religiosa, siempre y cuando esta encaje y se ajuste en el campo provisto por la estructura filosófica que -como criterio de significación y verdad- previamente se ha establecido25.

-Teología tipo 3. Este tipo de teología busca relacionar la teología filosófica con la teología entendida como autodescripción cristiana; pero, a diferencia de las teologías del tipo anterior, su propuesta no es mantener una super teoría o una estructura comprensiva que integre esos esfuerzos teológicos, sino operar esa relación en casos ad hoc; esto es, en casos específicos y particulares. Dos exponentes de este tipo de teología son, para Frei, Friedrich Schieiermacher, en ei siglo XIX, y Paui Tiiiich, en ei siglo XX.

Por decirlo de otra forma, filosofía y teología, cada una con su propia integridad, sin trasgredir o violar el campo de la otra, podrían encontrarse y entablar una interacción, soio en situaciones particuiares. Por ejempio, para Schieiermacher, el profundo significado de la comprensión cristiana del pecado y de la redención está indisolublemente ligado con narrativas y prácticas específicamente cristianas, aunque reitera que al corazón de esa comprensión se puede acceder también por un camino filosófico.

En este sentido, no se da prioridad a la teología filosófica ni a la teología como ejercicio descriptivo del cristianismo, sino se comprende que la teología como empresa académica y la teología como autodescripción cristiana en la Iglesia tienen que co-rreiacionarse. La descripción iograda por ei cristianismo interno de ios especiaiistas, y la descripción obtenida por el cristianismo externo de las comunidades eclesiales serían dos aspectos de una misma realidad que tendrían que integrarse, sin dejar de cumplir la condicionalidad de hacerlo solo en casos particulares y específicos, y de cualquier forma, negando una estructura básica de pensamiento bajo la cual se consolide dicha relación26

-Teología tipo 4. Como la teología anterior, este tipo de teología defiende que la teología cristiana es una combinación realizada de forma no sistemática y solo en casos particulares, de autodescripción cristiana normada e investigación fundada en la filosofía. Sin embargo, a diferencia de la teología del tercer tipo, no sostiene una igualdad entre filosofía y teología sino otorga prioridad a esta última. Esto es, la disciplina práctica de autodescripción cristiana gobierna y limita la aplicabilidad de los criterios filosóficos, y no al revés.

Como resultado de tal perspectiva, las afirmaciones doctrinales cristianas son comprendidas con un estatus similar a las reglas gramaticales que están implícitamente gobernando un discurso. Esta gramática entra en relación con el lenguaje universal y con diversos contextos conceptuales que la afectan, manteniéndose solo fragmentariamente especificable. Sin embargo, es importante mantener una relación abierta y constantemente actualizar estas afirmaciones doctrinales a la luz de los cambios conceptuales y culturales. Los exponentes de esta clase de teología, para Frei, son Jonathan Edwards, en el siglo XVIII; el cardenal John Henry Newman, en el siglo XIX; y Karl Barth, en el siglo XX27

-Teología tipo 5. Este tipo de teología centra exclusivamente su labor en un ejercicio de autodescripción del cristianismo, sin depender de alguna categoría filosófica. Considera que el alcance universal o general de una teoría filosófica no es pertinente aquí, pues la vida cristiana se encuentra siempre situada en contextos particulares de creencia. Los lenguajes religiosos y sus respectivas gramáticas siempre funcionan en contextos específicos. En tal sentido, la teología cristiana es estrictamente la gramática de la fe, un procedimiento de autodescripción en el cual no tienen lugar categorías externas.

Como exponente de este tipo de pensamiento Frei mencionó al filósofo de la religión D.Z. Phillips, figura prominente del movimiento conocido como fideísmo wittgensteiniano. Llama la atención que Frei no mencionara ningún teólogo cristiano como exponente de este tipo de teología. Además, al ubicarse muy cerca de la conocida sentencia que sostiene que los extremos se juntan, el teólogo subrayó que esta posición, en el extremo opuesto de las teologías tipo 1, tiende a aproximarse a ellas cuando en el rechazo de la conceptualidad filosófica externa a la misma descripción descubre su carácter wittgensteiniano y el papel subordinado de la empresa teológica28.

Respecto del otro criterio de clasificación, la importancia que se concede a la narrativa bíblica y a la interpretación literal de las Escrituras, dicha tipología se discriminaría para Frei de la siguiente forma:

-Las tipologías tipo 3 y 4 serían las formas teológicas mejor dispuestas en sus métodos a articular esta forma de lectura de las Escrituras.

-Las teologías tipo 1 sustituyen por un significado general filosófico, ya sea metafísico, epistemológico, moral o existencial, el significado principal de la narrativa evangélica centrado en Jesús de Nazaret. En esta dirección, la narrativa y sus intencionalidades son básicamente remplazadas.

-La teología tipo 2 intenta vincular la interpretación literal y la perspectiva filosófica; sin embargo, el significado de los relatos bíblicos resulta hipotecado a la concepción filosófica propuesta. El significado de las narraciones resulta ser una representación o un ejemplo de una experiencia o un modo de ser en el mundo previamente determinado desde una instancia filosófica general. Este esfuerzo termina muy cerca de las teologías del tipo 1 y es un ejercicio hermenéutico incoherente.

-Las teologías del tipo 3 regularmente articulan la lectura literal dependiente de la descripción del "Jesús de la historia" con el "Jesucristo de la fe". Frei consideró este movimiento hermenêutico adecuado y consistente, pero corre el riesgo de la contradicción en el esfuerzo de integrar el método histórico con la descripción teológica.

-Las teologías del tipo 4 son exitosas, en la medida en que articulan la lectura literal de los textos evangélicos con la descripción teológica, logrando un acertado equilibrio hermenêutico. Su debilidad consiste en que no pueden especificar el modo o la manera como las afirmaciones acerca de Jesucristo son históricas, aunque no deja de afirmar la importancia de que ellas lo sean.

-El grupo de teologías del tipo 5 reduce el ejercicio hermenêutico al silencio. Es decir, simplemente repite las afirmaciones que se encuentran en la Biblia, y en vez de interpretarlas en su sentido literal, o en cualquier otro sentido, asegura que comprender el texto simplemente equivale a adquirir habilidades o capacidades religiosas para usarlas de forma adecuada29.

Dada la empatia de Freí por las teologías de tipo 4, se considera importante aquí explicitar más detalladamente esta manera de hacer teología.

Ante todo, esta orientación teológica concibe la teología como autoreflexión critica del cristianismo o autodescripción crítica del cristianismo. Esta perspectiva la separa de plano de la teología académica propiamente en dos puntos: no considera que la filosofía se constituya en el fundamento de la teología30, y tampoco que un conjunto de conceptos filosóficos sea necesario para procurar la sistematicidad teológica como garantía de su cientificidad. Al ser Karl Barth el autor insigne de esta forma de hacer teología, Frei recurre a sus planteamientos para mostrar este camino teológico.

En el comienzo de su monumental obra de dogmática, el teólogo suizo afirmó que la Iglesia tiene como tarea hablar de Dios, hacerlo manifiesto. Así, la teología entra a asumir una importante función en la Iglesia, por cuanto debe ocuparse de investigar el discurso eclesial acerca de Dios. En tal sentido, la Iglesia ha de someter a autoexamen su discurso sobre Dios, por medio de la teología, para constatar su fidelidad con el mensaje divino revelado a la humanidad en Jesucristo.

Precisamente, el criterio último del mensaje cristiano en todos los tiempos lo constituye Jesucristo como el ser de la Iglesia y el motivo de su existencia. Las preguntas que se tendría que hacer entonces la Iglesia y la teología particularmente serían las siguientes: ¿El mensaje cristiano o discurso cristiano viene de Jesucristo? ¿Conduce hacia él? ¿Está de acuerdo con él?31

Al distanciar a Barth del estructuralismo francés y de la filosofía analítica anglo-sajona, que fueron corrientes de pensamiento ajenas a su teología, se podría fácilmente sostener que ya en el pensamiento del suizo se diferenciaban dos formas de discurso cristiano o dos formas de hablar de Dios: un lenguaje sobre Dios, que hoy se llamaría de primer orden, en el cual los creyentes usan la palabra Dios; y un lenguaje de segundo orden en el cual se examina el uso de esa palabra, y en general, el lenguaje religioso en un contexto específico.

La tarea de la teología sería entonces ver si el uso de las palabras se lleva a cabo de acuerdo con las normas o las reglas que rigen tal uso. Esto es, si la utilización del lenguaje por parte de los cristianos, en contextos particulares, se hace conforme a criterios establecidos por la misma Iglesia, como son la Escritura, la tradición y las líneas doctrinales previamente establecidas.

En este sentido, la teología delimita su tarea fundándose en su propia tradición o estableciendo sus propios criterios para llevar a cabo el examen que del lenguaje hacen sus creyentes. Frei invita a tomar distancia de la conceptualidad filosófica cuando afirma:

La teología como auto-descripción cristiana específica y crítica, y auto-examen por la Iglesia de su lenguaje, toma prioridad absoluta sobre la teología como disciplina académica. La filosofía como sistema conceptual que describe y que refiere la "realidad" no es una base sobre la cual construir la teología, e incluso la filosofía como un conjunto de reglas formales, universales o criterios para lo que puede ser considerado como coherente y verdadero, en el discurso cristiano como en cualquier otro tipo de práctica conceptual, no es básica o fundacional para la teología cristiana.32

Con esto, Frei no estaba diciendo que la teología deba prescindir de la filosofía, sino que no se debe fundar en la filosofía. El teólogo apuntó a criticar el procedimiento que pone en manos de una teoría filosófica la condición de posibilidad de hacer teología. Aunque la filosofía establezca guías formales y conceptuales que permiten esclarecer el pensamiento y el lenguaje humano, muchos de los criterios de coherencia, significación y verdad son dependientes de cómo se usan las palabras y el contexto particular en el que se usan.

En esta dirección, la teología no renuncia a la filosofía, siempre y cuando esta sea gobernada por la especificidad teológica que se aborda y por las prioridades establecidas por la teología cristiana como autodescripción crítica cristiana dentro de una comunidad particular. Tanto Barth como Frei reconocieron la necesidad de las herramientas filosóficas en teología, siempre y cuando estas sean firmemente gobernadas por las descripciones específicas que el teólogo lleva a cabo. De tal forma, el uso subordinado de la filosofía por parte de la teología se hace ad hoc; es decir, asistemáticamente y dependiendo del caso específico en que se encuentre trabajando el teólogo.

Así, la filosofía no es excluida del ejercicio teológico sino firmemente subordinada a la teología, que es comprendida como autodescripción cristiana normada o autoexamen crítico del lenguaje utilizado por la comunidad creyente. Esta subordinación de la filosofía no puede establecer un criterio único, abstracto o general, ya que tiene que ser trabajada en una aplicación específica y particular de acuerdo con el problema teológico de que se trate. En cualquier caso, la empresa teológica descriptiva tendrá prioridad sobre las herramientas filosóficas que se usen para abordar el asunto religioso a aclarar.

Para referir los límites, alcances y relación de estas dos disciplinas, puede ser muy ilustrativa parte de la carta que Frei envió a Gary Comstock en 1984:

Yo soy un teólogo cristiano y no considero que la filosofía haya logrado todavía demostrar claramente un conjunto incluso de certezas formales (y acuerdos) en 2.500 años que le permitan el tipo de estatus de autoridad que usted parece querer atribuirle; y sin embargo, yo creo que la teología no se puede hacer sin la filosofía. Por otra parte, la teología no puede invertir tanto en el debate fundacional/anti-fundacional como para declararse (qua teología), en principio, del lado anti-fundacional. Los teólogos cristianos tendrán que hacer uso de la filosofía, no importa la manera en que los filósofos decidan cómo resolver una cuestión determinada. En otras palabras, estoy diciendo dos cosas a la vez: en primer lugar, que la teología cristiana es muy distinta de la filosofía [...]. En segundo lugar, que a pesar de su diferenciación mutua, la teología como disciplina de segundo orden no puede prescindir de la filosofía y su relación permanece compleja teniendo constantemente que ser examinada, en lugar de mantenerse inmodificable.33

Al reconocer la importancia de la filosofía para la teología y la importancia de esta relación para la empresa teológica, Frei subrayó que es una relación que no debe tener una forma única e invariable sino que tiene que instaurarse de diversas formas y creativamente, de acuerdo con el asunto teológico que se esté tratando.

De acuerdo con Frei, si se mira en totalidad el procedimiento teológico, uno se encontraría con un proceso en el que el corazón del discurso teológico se encuentra en constante transición entre las afirmaciones cristianas de primer orden que se usan en el contexto de la experiencia y las redescripciones de segundo orden.

Con el primer orden del discurso se quiere aludir al lenguaje común de la comunidad creyente; con el lenguaje de segundo orden se hace alusión al examen al que se someten las primeras afirmaciones en una redescripción que las confronta con los patrones internos de la creencia, llámese Escritura, tradición o estatuto doctrinal. No obstante, en sus redescripciones los teólogos pueden hacer uso, de forma libre, de herramientas conceptuales no cristianas y no teológicas en sentido riguroso. Con esto, en su trabajo se utiliza, a manera de herramienta, no solo un instrumental filosófico sino también todo el que puede proponer las ciencias sociales (historia, antropología, sociología).

Habría que subrayar de nuevo que este discurso tiene que ser firmemente gobernado y supeditado a los intereses que se establecen en la transición del discurso del primer orden al segundo. De tal forma, que la corriente de pensamiento está impulsada en esta dirección y no al revés. También habría que fijarse aquí en la insistencia de Frei en que la relación de la teología con la filosofía o con las ciencias sociales se hace de forma provisional, dependiendo del asunto de que se trate y del contexto desde donde se formula el asunto. De todos modos, siempre ad hoc y en consonancia con el criterio de la prioridad de la autodescripción cristiana como tarea auténticamente eclesial34.

Finalmente, habría que reiterar que la lectura literal de los textos bíblicos encaja o se ajusta mejor con esta forma de hacer teología que con los otros métodos presentados. En la teología como trabajo de descripción, la lectura literal permite un uso descriptivo de los textos, obviamente, más apropiados unos que otros. Si se habla en términos de referencia en relación con lo descrito, esta lectura literal no separará la referencia de la materia descrita.

La significación del texto es lo que el texto dice o narra; de esta forma, cuando se hace el trabajo de redescripción, efectivamente se redescribe de acuerdo con el texto y no se considera el texto como representación simbólica de algo más profundo. Si se está interesado en el sentido literal, este tipo de teología representa la clase de teología con que este sentido literal se puede integrar de forma más congruente35.

Conclusiones

La clasificación de métodos teológicos presentada por Freí permite constatar que, para este autor, no existe una única aproximación a un asunto teológico; existen más bien diferentes formas de hacer teología y distintos caminos para su construcción. No obstante, el teólogo muestra su preferencia por una clase de teología en la cual es el cristianismo el que decide el carácter del método teológico, y no lo contrario, en el que el método teológico es el que decide el carácter del cristianismo.

Si la teología misma concede estar fundamentada y sistematizada por categorías conceptuales o filosóficas, entonces la narrativa bíblica estará subordinada y se interpretará de acuerdo con los dispositivos racionales externos que se adopten, en lugar de permitir que sea la misma narración de los textos de la Escritura la que hable con sus propios términos y desde su propia lógica.

Para Frei, entonces, la teología se funda en la interpretación bíblica y se desarrolla en permanente referencia a los textos de la Escritura. En este sentido, la atención del teólogo por esta labor no es una actividad particular entre otras, sino que se constituye en el núcleo o pilar de su desempeño.

En la búsqueda por desentrañar lo que los textos bíblicos pretenden comunicar, Frei quitó el protagonismo de la exégesis y de la interpretación al método crítico-histórico, para llamar la atención sobre una perspectiva más literaria que subraya el carácter narrativo de gran parte de los textos escriturísticos. Frei reconoció, por supuesto, que los textos bíblicos no son exclusivamente narrativos; sabía bien que la Biblia contiene textos prescriptivos, exhortativos, oraculares, apocalípticos, hímnicos y sapienciales.

Su pretensión consistía en señalar la decisiva importancia de las narraciones bíblicas, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, en la constitución y en la configuración de la perspectiva cristiana del mundo. Los cristianos, y con ellos su teología, dependen de la narrativa bíblica pues es ella la que aporta los criterios orientadores de la forma de vida cristiana en toda situación o contexto. De esta forma se comprende que los cristianos se encuentran insertos en una tradición narrativa, conformando una comunidad de creencia, en la que los relatos bíblicos ocupan un lugar central en la orientación de sus existencias.

Igualmente, en el trabajo de exégesis e interpretación bíblica, Frei abogó por una lectura literal de la narrativa bíblica que tomara en serio tanto lo que el texto afirma, su contenido, como la manera como se afirma lo que se afirma, la forma. La forma del texto y su contenido son inseparables en la tarea de establecer la intención del autor y la intención de su escrito.

La interpretación literal también se sostiene por el uso que hace del texto la comunidad religiosa. Si existe acuerdo en usar un texto de determinada manera, entonces se toma ese uso por su sentido literal. Por tanto, el sentido literal de un texto atañe de lleno a su uso en la Iglesia, y señala también que el significado de los textos bíblicos tiene que ser estudiado en estrecha conexión con la comunidad de fe en la que ellos son valiosos. Aquí lo que cuenta es que el sentido literal de las escrituras ofrece una norma teológica a la comunidad constituyendo una tradición que funciona como instancia normativa para los creyentes.

De acuerdo con lo que se viene afirmando, el método teológico con el que Frei se identificó está constituido por dos orientaciones básicas: la primacía del mensaje bíblico sobre cualquier dispositivo filosófico o conceptual, y la dependencia de la narrativa bíblica vinculada a la interpretación literal. Según Frei, no es correcto asignar a una disciplina científica -cualquiera que ella sea- el rol fundante del ejercicio teológico, y ni siquiera poner ese conocimiento en el mismo nivel que la revelación bíblica.

Toda disciplina científica ha de estar encaminada hacia el ejercicio de autodescripción cristiana de esclarecer los criterios bíblicos o las expresiones comunitarias y podrá ser usada solo en casos particulares y específicos, de forma ecléctica e indirecta, en busca de lograr una mejor descripción o aclaración del asunto que se trata. Esta subordinación de otros saberes a la experiencia cristiana quizás conduzca la teología hacia parajes menos academicistas y la ponga en vía de constituirse en disciplina práctica que contribuye al esclarecimiento de las problemáticas vividas por la comunidad creyente.

El camino adoptado por Frei seguramente permita comprender de mejor manera que una teología como gramática se juega en la interacción que pueda establecerse entre el lenguaje usado por la comunidad creyente y el lenguaje usado por la tradición, el magisterio eclesial, y -especialmente- el lenguaje que se consigna en la Escritura. La teología cristiana, para Frei, tiene como tarea describir y contrastar los usos del lenguaje que hace una comunidad particular de cristianos en su vida cotidiana con los usos que del mismo hacen las instancias normativas de círculos eclesiales particulares.

Este ejercicio gramatical es lingüístico porque lingüístico es el universo de los seres humanos. La especie habita en el lenguaje, y mediante el lenguaje otorga sentido y significación a toda la realidad. En particular, la creencia cristiana es una realidad lingüística que permite una determinada mirada del mundo y de la existencia humana. En ella, a la vez que existen unos usuarios del lenguaje, existen reglas de uso lingüístico que comportan -como se ha insistido- ciertos patrones de acción.

La teología es gramática porque aclara el uso que del lenguaje hace el creyente en el ámbito del cristianismo, al describir igualmente las reglas que rigen el funcionamiento de las palabras en dicho ámbito.


Pie de página

1Algunos textos que acercan a su vida y ayudan a comprender su teología: Campbell, "Hans W. Frei: 1922-1988"; Fodor, "Postliberal Theology"; Knight, Liberalism versus Postliberalism; Michener, Postliberal Theology; Placher, "Hans Frei and the Meaning of Biblical Narrative"; ídem, "Postliberal Theology"; ídem, "Introduction"; Springs, "Between Barth and Wittgenstein: On the Availability of Hans Freis Later Theology".
2Aunque el giro lingüístico que Wittgenstein dio a la filosofía se puede ya encontrar en el Tractatus, son las Investigaciones filosóficas las que van a influir de modo significativo en el pensamiento teológico de Frei.
3Esto es el periodo comprendido entre 1700 y 1950 (Frei, Types of Christian Theology, vii).
4Frei, "The Doctrine of Revelation in the Thought of Karl Barth, 1909-1922: The Nature of Barths Break with Liberalism". Aunque todos sus libros están publicados, se pueden adquirir en el mercado norteamericano y se cuenta con un magnifico archivo digital de sus escritos inéditos perteneciente a la Facultad de Teología de la Universidad de Yale, es una lástima que su tesis doctoral no se encuentre publicada o digitalizada. En ese novel trabajo teológico, Frei deja plasmada su admiración por Karl Barth, y de acuerdo con John A. Knight, un estudioso de Frei, se muestra el considerable influjo que el pensamiento teológico del suizo tuvo sobre el profesor de Yale (Knight, The Barthian Heritage of Hans W Freí). También existen estudios que muestran que la influencia de Barth sobre Frei no solo afectó su obra temprana (Springs, "Between Barth and Wittgenstein: On the Availability of Hans Freis Later Theology").
5Según Higton, Frei leyó y se interesó por la obra del filósofo francés (Higton, Christ, Providence and History, 214, Nota 14; y 216, Nota 33).
6Frei, "Conceptual Clarification and Sensibility Description", 3. "My simple, insatiable curiosity is to be able so to write about a stretch of the past that I myself and at least some of my readers may be able to get the feel of what it was like to live, work and think then and there... to get the feel of its low culture as well as its high".
7Ídem, "Carta a William Placher", 183. "I am watching to try to integrate the history of doctrine with the history of sensibility and explore the latter by way of its connection with social structures and institutions rather than by assuming it to be an expression of a general, hypostatized atmosphere of an era (e.g., secularity) [...]. Given all of this agenda, you may be surprised to know that my project, if it ever materializes, will be a history of modern Christology-yes, doctrine, but in intimate association with sensibility and the appropriate explanations".
8El material presentado por Frei en "The Cadbury Lectures", en Birmingham, y en the "Humanities Council Lectures", en Pricenton, puede ser considerado realmente como un borrador del proyecto cristológico que anuncia a su discípulo Placher.
9Frei, "Carta a Jane", 185. "In the company of historians I always insist that I am a theologian but when thrown with theologians I identify myself as a historian".
10Ídem, "Carta a Charles Wood", 185. "I still have not been able to decide firmly the question whether I am an historian or a systematician. I would like to be the latter but I fear that except for the occasional systematic hints I am really more of an historian".
11Ídem, "Carta a William Placher", 185. "I have for a long time now hesitated to call myself a theologian. I would be proud to be one, and it s probably the nearest definable thing I am, and still, I'm not [...]. A theologian [.] should have an articulate view or method, a well developed statement of its application to several issues or doctrines and finally (and this is most of all the point right now) a firm contextual reference to the religious community, whether broad or narrow, within which he writes. On at least two of these criteria, possibly all three, even the first, I am simply not a theologian, no matter how much I wish were".
12Wittgenstein fue amigo personal de Ryle en la década de los años 30 del siglo pasado y es innegable la influencia del filósofo austriaco en la obra del inglés. Así lo afirma Monk, Ludwig Wittgenstein, el deber de un genio, 260. También se puede observar claramente en Ryle, El concepto de lo mental. Por otra parte, Geertz confiesa que su antropología tiene inspiración wittgensteiniana (Geertz, Available Light: Anthropological Reflection on Philosophical Topics, xi-xii).
13Ashford, "Wittgenstein's Theologians? A Survey of Ludwig Wittgenstein's Impact on Theology". Aquí el autor hace una marcada distinción entre teólogos wittgensteinianos y teólogos que utilizan el pensamiento de Wittgenstein.
14Woolverton, "Hans W Frei in Context: a Theological and Historical Memoir". "I discovered two things common language Philosophy did for me: first, it described how we actually use language in ordinary conversation and so weaned me from a specialized vocabulary and thought form both for Philosophy and Theology; second, it weaned me away from high-flown ontological reflection in order to understand Theology".
15Frei, "Remarks in Connection with a Theological Proposal", 33.
16Ídem, "On Interpreting the Christian Story", 57. "In fact the task of Christian Theology is simply to talk about the way Christian language is used by Christians, and to ask if it is being used faithfully. The theologian simply examines contemporary use of Christian language to see if it is faithful to what he senses to be the traditional use or the biblical use-usually some combination of the two: the use the Church has made of its source, namely the Bible; that is what Theology is about".
17Ibid., 57-58. "So it seems to me that when one talks about God's presence one is not trying to explain, one is trying a much more modest task; one is trying to step back and describe the use not of a technical language, but of an ordinary language, and a very specific ordinary language: the specific language of ordinary Christian usage... Christian language in meditation, in public worship, private prayer, in the obedience of the moral life: Christian language in the public and private use of faith".
18Ibid., 58. "The language of the church is, I am saying, a highly various language but it is a language in use. No ordinary language, no language, that is to say, that is not a technical language but an ordinary language embodied in life, is simple or straightforward. It is always a language which we learn. But how do we learn it? How do we learn the concepts that are embodied in that language? We learn them by using them, by speaking them. One of the marvelous and -to my mind- startling and liberating little sentences that Ludwig Wittgenstein wrote was when he said, 'Don't ask for meaning, ask for use'".
19Ídem, "Theology and the Interpretation of Narrative: Some Hermeneutical Considerations", 96. "...an inquiry into the coherence and appropriateness of any given instance of the use of Christian language in the light of its normative articulation, whether that be Scripture, tradition, the Christian conscience, a mixture of these and other candidates".
20Ídem, "The Shaffer Lectures", 20; también en Ídem, Types of Christian Theology, 20. "An inquiry into the internal logic of the Christian community's language -the rules, largely implicit rather than explicit, that are exhibited in its use in worship and Christian life, as well as in the confessions of Christian belief. Theology, in other words, is the grammar of the religion, understood as faith and as an ordered community life".
21Idem, Types of Christian Theology, 2.
22Ibíd.
23Ibíd., 3/28-30.
24Tracy, Blessed Rage for Order. La primera edición de este texto data de 1975.
25Frei, Types of Christian Theology, 3/30-34.
26Ibíd., 3/34-38.
27Ibíd., 4.
28Ibíd., 3-5.
29Ibíd., 6.
30Respecto de este punto puede ser muy esclarecedor el texto de Thiel, Nonfoundationalism.
31Barth, Dogmatique 1, 1-3.
32Frei, Types of Christian Theology, 40. "Theology as specific and critical Christian self-description and self-examination by the Church of its language takes absolute priority over Theology as an academic discipline. Philosophy as conceptual system describing and referring to 'reality' is not a basis on which to build Theology, and even Philosophy as a set of formal, universal rules or criteria for what may count as coherent and true in Christian discourse as in every other kind of conceptual practice is not basic to or foundational of Christian Theology".
33Ídem, "Carta a Gary Comstock", 1-2. "I am a Christian theologian and do not regard Philosophy as ever having achieved that clearly demonstrated set of even formal certainties (and agreements) in 2.500 years which would allow it the kind of authoritative status you seem to want to accord it; and yet I believe Theology cannot do without Philosophy. Furthermore Theology cannot even invest so much in foundational/anti-foundational debate as to come out (qua Theology) in principle on the anti-foundational side. Christian theologians will have to make use of Philosophy, whichever way philosophers decide that particular issue is to be resolved. In other words, I'm saying two things simultaneously: First, Christian Theology is quite distinct from Philosophy [...]. Second, despite their mutual distinctness, Theology as a second-order discipline cannot dispense with Philosophy, and their relation remains complex and has constantly to be worked out, rather than being of one invariable shape".
34Ídem, Types of Christian Theology, 43.
35Ibíd., 44. Una magnífica aclaración de lo que constituye el sentido literal de la Escritura se encuentra en Childs, "The Sensus Literalis of Scripture: An Ancient and Modern Problem", 80-93, y en Green, Scriptural Authority and Narrative Interpretation.


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